Погледът на Кант за ума и съзнанието на себе си

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Погледът на Кант за ума и съзнанието на себе си

Публикувана за първи път от 26 юли 2004 г.; съществена ревизия вт. 22 януари 2013 г.

Въпреки че самият Кант смяташе, че неговият възглед за ума и съзнанието не е от съществено значение за основната му цел, някои от идеите му имаха огромно влияние върху неговите наследници. Идеите, централни за неговия възглед, сега са централни за когнитивната наука. Други идеи, също толкова централни за неговата гледна точка, обаче почти не оказват влияние върху последваща работа. В тази статия първо изследваме модела на Кант като цяло и твърденията, които са оказали влияние. Тогава ние изследваме неговите твърдения за съзнанието за себе си конкретно. Много от идеите му за съзнанието за себе си и свързани с него въпроси не оказаха влияние. В действителност, въпреки че той постигна забележителни прозрения в съзнанието за себе си, те следващото се появяват едва 200 години по-късно, през 60-те и 70-те години.

1. Скица на Кантския поглед върху ума
2. Критичният проект на Кант и как умът се вписва в него
- 2.1 Трансцендентална естетика
- 2.2 Метафизична дедукция
- 2.3 Трансцендентална дедукция, 1- ^во издание
- 2.4 Атака срещу паралогизмите, 1- ^во издание
- 2.5 Две Дискусии в 2 ^-ра -edition TD и други дискусии
3. Поглед на Кант за ума
- 3.1 Метод
- 3.2 Синтез и способности
  - 3.2.1 Синтез на възприятие в интуицията
  - 3.2.2 Синтез на репродукцията във въображението
  - 3.2.3 Синтез на разпознаване в концепция
- 3.3 Синтез: Завой от 90 °
- 3.4 Единство на съзнанието
4. Съзнание за себе си и познаване на себе си
- 4.1 Теза 1: Две вида съзнание на себе си
- 4.2 Теза 2: Представителна основа на съзнанието за себе си
- 4.3 Теза 3: Съзнателно само за това как човек се представя за себе си
- 4.4 Теза 4: Референтна машина на съзнанието на себе си
- 4.5 Теза 5: Няма колектор в съзнанието за себе си
- 4.6 Теза 6: Съзнанието за себе си не е знание за себе си
- 4.7 Теза 7: Съзнаване на себе си като единичен, общ предмет на опит
5. Познание на ума
6. Когато Кант има и не е повлиял на съвременните когнитивни изследвания
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Скица на Кантския поглед върху ума

В тази статия ще се съсредоточим върху работата на Имануел Кант (1724–1804) върху ума и съзнанието на себе си и свързани с него въпроси.

Някои коментатори смятат, че възгледите на Кант върху ума зависят от неговия идеализъм (той го нарече трансцендентален идеализъм). В по-голямата си част това не е така. В най-лошия случай, повечето от казаното за ума и съзнанието може да се отдели от неговия идеализъм. Макар че често се разглежда като типично немски философ, Кант се казва, че е бил една четвърт шотландски. Някои философи (често шотландски) считат, че „Кант“е германизация на шотландското име „Candt“, въпреки че сега много учени отхвърлят идеята. Забележително е обаче, че работата му по епистемология, която го е довела до неговите идеи за ума, е била отговор на Юм толкова, колкото на всеки друг философ.

Като цяло структурата, модел на ума на Кант е доминиращият модел в емпиричната психология, която течеше от работата си и след това отново, след пауза по време на който бихевиоризма властва (около 1910-1965), в края на 20- ^ти век, особено в когнитивната наука. Централните елементи на моделите на мислите на мислителите, които иначе са толкова различни като Зигмунд Фройд и Джери Фодор, са широко Kantian, например.

Три идеи определят основната форма („когнитивна архитектура“) на модела на Кант и една от неговите доминиращи методи. Всички те са станали част от основата на когнитивната наука.

Умът е сложен набор от способности (функции). (Както Meerbote 1989 и много други забелязват, Кант е имал функционалистичен възглед на ума почти 200 години, преди функционализмът да бъде официално артикулиран през 60-те години от Хилари Путнам и др.)
Функциите от решаващо значение за умствената, генерираща знания дейност са пространствено-времевата обработка и прилагането на концепции към сензорни входове. Познанието изисква понятия, както и възприятия.
Тези функции са форми на онова, което Кант нарече синтез. Синтезът (и единството в съзнанието, необходимо за синтеза) са централни за познанието.

Тези три идеи са фундаментални за повечето мисли за познанието сега. Най-важният метод на Кант, трансценденталният метод, също е в основата на съвременната когнитивна наука.

За да изучавате ума, извеждайте необходимите условия за опит. Аргументите с тази структура се наричат трансцендентни аргументи

Преведено на съвременни термини, ядрото на този метод е изводът за най-доброто обяснение, метода за постулиране на несъвместими психични механизми, за да се обясни наблюдаваното поведение.

За да сме сигурни, Кант смяташе, че може да извлече повече от своите трансцендентални аргументи, отколкото само от „най-добрите обяснения“. Мислеше, че може да извлече априорно (изживяване независими) знания от тях. Кант имаше тристранно учение на априорите. Той смята, че някои характеристики на ума и неговите знания имат априори произход, т.е. трябва да бъдат в ума преди опит (защото използването им е необходимо, за да има опит). Това, че умът и знанието имат тези характеристики, са априорни истини, т.е. необходими и универсални (B3 / 4) ^[1], И можем да узнаем тези истини или че те са априори по всяко време, само като използваме априорни методи, т.е. не можем да научим тези неща от опит (B3) (Брук 1993). Кант смяташе, че трансценденталните аргументи са априори или дават априори по трите начина. Независимо от това, в основата на този метод е изводът за най-доброто обяснение. Когато интроспекцията изпадна в неприязън преди около 100 години, алтернативният подход беше именно този подход. Независимо от своите немпирични корени в Кант, той сега е основният метод, използван от експерименталните когнитивни учени.

Други неща, еднакво важни за подхода на Кант към ума, не са възприети от когнитивната наука, както ще видим близо до края, ключова част от неговото учение за синтез и по-голямата част от това, което той трябваше да каже за съзнанието за себе си в частност. Далеч неговият модел не е заменен от когнитивната наука, някои важни неща дори не са били асимилирани от него.

2. Критичният проект на Кант и как умът се вписва в него

Основните произведения, които се отнасят до възгледите на Кант за ума, са монументалната критика на чистия разум (CPR) и неговата малка, късна антропология от прагматична гледна точка, публикувана за първи път през 1798 г. само шест години преди смъртта му. Тъй като антропологията е разработена от бележки за популярни лекции, тя често е повърхностна в сравнение с CPR. Погледът на Кант за ума произтича от неговия общ философски проект в CPR по следния начин. Кант, наред с други неща,

Оправдайте нашето убеждение, че физиката, подобно на математиката, е тяло на необходимата и универсална истина.
Изолирайте религията, включително вярата в безсмъртието и свободната воля от разяждащите ефекти на същата тази наука.

Кант прие без резерва, че „Бог, свобода и безсмъртие“(1781/7, Бххх) съществуват, но се опасяваше, че ако науката има отношение към тяхното съществуване, това ще даде основание да се съмнява, че те съществуват. Както той видя и за щастие науката не може да се докосне до тези въпроси. „Считах, че е необходимо да отричам знанието, … за да направя място за вярата.“(Bxxx, курсивът му).

Поставянето на основата за преследване на първата цел, която, както той видя, че е не по-малка от целта да покаже защо физиката е наука, беше това, което доведе Кант към възгледите му за това как работи умът. Той се приближи до заземяването на физиката, като попита: Какви са необходимите условия на опит (A96)? Казано по-просто, той смята, че за нашия опит, а следователно и за умовете ни, да бъдат такива, каквито са, начинът, по който опитът ни е свързан, трябва да отразява начина, по който физиката казва, че обектите в света трябва да бъдат свързани. Виждането на тази връзка също ни говори много за това какви трябва да бъдат нашите умове.

Стремежът му към втората цел и по-конкретно критиката му към някои аргументи на неговите предшественици, които доведоха до това, че можем да знаем повече за съзнанието на ума за себе си, отколкото можеше и Кант, го доведоха до някои изключително проникващи идеи за нашето съзнание за самите нас.

В CPR Кант обсъждаше ума само във връзка с основните си проекти, никога сами по себе си, така че лечението му е забележително разпръснато и схематично. Както той каза: „Разследването… [самото чисто разбиране, неговата възможност и познавателните способности, върху които почива… е от голямо значение за моята основна цел, […] но не представлява съществена част от него“(Axvii). Всъщност Кант не предлага трайно и фокусирано обсъждане на ума навсякъде в своята работа, освен популярната антропология, която, както току що казахме, е доста повърхностна.

В допълнение, двете глави на CPR, в които се случват повечето забележки на Кант относно ума, главата за Трансценденталното приспадане (TD) и главата за това, което той нарече Паралогизми (грешни аргументи за ума, монтирани от неговите предшественици), са двете глави, които му създаваха най-големи затруднения. (Те съдържат някои от най-непроницаемата проза, писана някога.) Кант напълно пренаписа основната част от двете глави за второто издание (макар и да не е въвеждането, интересно).

В двете издания на CPR има седем основни дискусии на ума. Първото е в Трансценденталната естетика, второто е в онова, което обикновено се нарича Метафизично дедукция (за този термин вижте по-долу). След това има две дискусии за това в TD-то на първо издание, в части от 1 до 3 от раздел 2 (от A98 до A110) и в целия раздел 3 (A115-A127) ^[2]и още две във второто издание на TD, от B129 до B140 и от B153 до B159, като последният на пръв поглед е добавен като вид добавка. Седмият и последният се намира в първата версия на атаката на Кант срещу Паралогизмите, в хода на която той казва неща от най-голям интерес за съзнанието и препратката към себе си. (Това, което беше запазено малко от тези забележки във второто издание, беше преместено в напълно преработената ТД.) За разбиране на Кант върху ума и самопознанието, първото издание на CPR е много по-ценно от второто издание. Дискусията на Кант протича през следващите етапи.

2.1 Трансцендентална естетика

Кант нарича първия етап Трансценденталната естетика. ^[3] Става въпрос за това какво трябва да са пространството и времето и как трябва да се справим с тях, ако опитът ни е да притежава пространствените и времевите свойства, които има. Този въпрос относно необходимите условия на опит е за Кант „трансцендентален“въпрос и стратегията за пристъпване към опит да намери отговори на такива въпроси е, както казахме, стратегията на трансценденталния спор.

Тук Кант излага едно от най-известните си възгледи: че каквото и да е това, което ни въздейства от света, зависим от ума, не се намира в пространствена или времева матрица, дори не във времева (A37 = B54fn.). По-скоро умът е този, който организира „многообразието на суровата интуиция“, както той го нарече, пространствено и временно. Умът има две чисти форми на интуиция, пространство и време, вградени в него, за да му позволи да го направи. („Чисто“означава „не произлиза от опит“.)

Тези твърдения са много проблематични. Например, те канят въпроса, по силата на това, какво е ограничен умът да намери малко информация на едно пространствено или временно място, а не на друго? Кант изглежда не е имал отговор на този въпрос (Falkenstein 1995; Brook 1998). Повечето коментатори са намерили твърдението на Кант, че пространството и времето са само в ума, а не в света, зависим от ума, за неправдоподобни.

Активността по локализиране на предмети във „формите на интуицията“, пространството и времето, е един от трите вида от това, което Кант нарече синтез и обсъдено в главата за Трансценденталната дедукция. Не е напълно ясно как са свързани двете дискусии.

2.2 Метафизична дедукция

Естетикът е свързан с условията на опит, официалният проект на Кант. Главата, водеща до Трансценденталната дедукция, „Умението за откриването на всички чисти понятия на разбирането“(но обикновено наричана метафизична дедукция поради забележка, която веднъж направил Кант, B159) е напълно различна от това.

Започвайки от и приемайки за даденост логиката на аристотеловите силогизми и аристотеловите категории, Кант пристъпва към анализ, за да очертае последиците от тази логика за концептуалната структура, в която трябва да се осъществява цялата мисъл и опит. Въпросната структура е системата от форми на преценка; получената теория е теорията на това, което Кант нарече Категории. Като че ли Кант е мислил, че може да изведе концептуалната структура на опита от компонентите на аристотеловата система.

Така, в мисълта на Кант за ума в началото на CPR, има не едно централно движение, а две, едното в Трансценденталната естетика, а другото в Метафизичното дедуктиране. Първият е преминаване от опит (на обекти) към необходимите условия на такъв опит. Второто е преминаване от аристотелските форми на съждение към понятията, които трябва да използваме при съдене, а именно Категориите. Единият е изводът от опит, другият изваждане надолу от концептуалните структури от най-абстрактния вид.

2.3 Трансцендентална дедукция, 1- ^во издание

След това стигаме до втората глава на Трансценденталната логика, блестящото и озадачаващо Трансцендентално дедукция (TD). Спомнете си двете току-що обсъдени движения, това - от опита до неговите условия и това - от формите на валидно заключение към понятията, които трябва да използваме при всички съждения (категориите). Тази двойственост доведе Кант до известния му въпрос за правото (quid juris) (A84 = B116): с какво право да прилагаме Категориите, които не са придобити от опита, към съдържанието на опита? (А85 = В117). Проблемът на Кант тук не е толкова тайнствен, колкото може да изглежда. Той отразява важен въпрос: Как така светът, какъвто го преживяваме, отговаря на нашата логика? В най-кратката форма Кант смята, че трикът да покаже как е възможно Категориите да се прилагат за опит е да покаже, че е необходимо те да се прилагат (A97).^[4]

TD има две страни, въпреки че Кант никога не ги третира отделно. Веднъж ги нарече обективните и субективните удръжки (Axvii). Обективната дедукция се отнася до концептуалните и други познавателни условия за представяне на обекти. Това е отговорът на Кант на въпроса за quid juris. Точно как протича обективното приспадане е силно противоречиво, спор, който ще заобиколим тук. Субективната дедукция е свързана с това какъв трябва да бъде умът, „субективните източници“на разбиране (A97). Субективната дедукция е това, което главно ни интересува.

Кант твърди, както следва. Нашите преживявания имат обекти, са за нещо. Обектите на нашия опит са дискретни, унифицирани данни. За да има на разположение такива подробности, умът трябва да ги изгради въз основа на разумен принос. За да ги изгради, умът трябва да направи три вида синтез. Той трябва да генерира времева и пространствена структура (Синтез на опасението в интуицията). Той трябва да свързва пространствено-временно структурираните елементи с други пространствено-временно структурирани елементи (Синтез на репродукцията във въображението). И трябва да разпознава елементи, използвайки понятия, по-специално Категориите (Синтез на разпознаване в понятие). Тази тройна доктрина за синтеза е един от крайъгълните камъни на модела на ума на Кант. Ще го разгледаме по-подробно в следващия раздел.

„Изчисляването на категориите“сега трябва да бъде завършено. Колкото и да е странно, главата е започнала само хубаво. В първата версия на изданието, например, стигнахме само до A106, около една трета от пътя през тази глава. На този етап Кант въвежда понятието за трансцендентално аперцепция за първи път и единството на такова аперцепция, единството на съзнанието. Очевидно нещо се случва (нещо, освен това, изобщо не е добре съобщено в текста). Ще видим какво, когато обсъдим по-долу доктрината за синтез на Кант.

Вече можем да разберем по-подробно защо Кант каза, че субективната дедукция е несъществена (Axvii). Тъй като обективната дедукция се отнася до условията за представяне, имащи обекти, по-добро име за това може да е „приспадане на обекта“. По подобен начин, по-доброто име за субективното удържане може да е „приспадане на субекта“или „приспадане на характера на субекта“. Последното разследване беше несъществено за основния критичен проект на Кант, тъй като основният проект бе да защити синтетичните априорни данни на физиката при обективното извеждане. От тази гледна точка всичко разкрито за същността и функционирането на ума беше щастлива случайност.

2.4 Атака срещу паралогизмите, 1- ^во издание

Главата за Паралогизмите, първата от трите части на втория проект на Кант, съдържа най-оригиналните прозрения на Кант за същността на съзнанието на себе си. В първото издание той изглежда е постигнал стабилна позиция по отношение на самосъзнанието едва в тази глава. Със сигурност положението му не беше стабилно в TD. Дори известният му термин за съзнание за себе си, "мисля", се среща за първи път само в увода към главата за паралогизмите. Неговата цел е твърденията, че ние знаем какъв е умът. Каквито и да са предимствата на нападението на Кант срещу тези твърдения, в хода на монтажа си той направи някои много дълбоки наблюдения за съзнанието и познанието за себе си.

В обобщение: в първото издание ТД съдържа повечето от онова, което Кант трябваше да каже за синтеза и единството, но малко за характера на съзнанието на себе си. Главата за Паралогизмите съдържа повечето от това, което той трябва да каже за съзнанието за себе си.

2.5 двете Дискусии в 2 ^-ра -edition TD и други дискусии

Както казахме, Кант преписа и TD, и главата за Паралогизмите за второто издание на CPR, оставяйки само въвежданията им непокътнати. В хода на това той премести темата за съзнанието за себе си от главата за Паралогизмите към второто обсъждане на ума в новата ТД. Новата версия на глава Паралогизми се изгражда около една различна и, що се отнася до теорията на ума, много по-малко интересна стратегия. Връзката на старата и новата версия на главите е сложна (Brook 1994, Ch. 9). Тук само ще отбележим, че основното учение на ума изглежда не се променя много.

CPR съдържа други дискусии на ума, дискусии, които останаха еднакви и в двете издания. Приложението за това, което Кант нарече Амфиболи на Лайбниц, съдържа първото изрично обсъждане на важно общо метафизично понятие, числена идентичност (като един обект по време и след време) и съдържа първия аргумент в CPR за твърдението, че разумен вход е необходим за знанието, (Кант твърди това много пъти по-рано, но твърдението не е аргумент.) В Антиномиите дискусията на Втората антиномия съдържа някои интересни забележки за простотата на душата и в Решението към Третата антиномия има дискусия за свободната воля. Умът също се появява няколко пъти в Методическото учение, особено в няколко лъскави атаки, нападнати срещу Паралогизмите. (A784 = B812ff е може би най-интересното.)

В друг нов материал, подготвен за второто издание, откриваме първи блясък по темата за самосъзнанието още в Естетиката (B68). Умът се появява и в нов пасаж, наречен Опровержение на идеализма, където Кант се опитва да свърже възможността за един вид съзнание на себе си със съзнанието за постоянство в нещо различно от нас самите, по начин, който той смяташе за несъвместим с беркелеския идеализъм. Тази нова опровергаемост на идеализма често се разглежда като заместител на аргумента срещу Четвъртия паралогизъм на първото издание. Има проблеми с този възглед, най-важният от които е, че второто издание все още има отделен четвърти Паралогизъм (B409). Каквото и да е, макар новият пасаж да използва самосъзнанието по изключително оригинален начин, той не казва нищо ново за него.

На друго място в работата му единствената продължителна дискусия за ума и съзнанието е, както казахме, неговата малка, късна антропология от прагматична гледна точка. Под „антропология“Кант има предвид изследването на човешките същества от гледна точка на тяхното (психологически контролирано) поведение, особено на поведението им един към друг и на нещата, разкрити в поведението като характер. Въпреки че понякога Кант противопоставя антропологията като легитимно проучване с онова, което той разбира емпиричната психология, а именно психологията, основана на интроспективното наблюдение, той има предвид под антропологията нещо сравнително близко до това, което днес разбираме под поведенческа или експериментална психология.

3. Погледът на Кант за ума

3.1 Метод

Като се обърнем сега към мнението на Кант за ума, ще започнем с точка относно метода: Кант има изненадващо силни и не напълно последователни възгледи за емпиричното изследване на ума. Емпиричният метод за правене на психология, който Кант обсъжда, беше интроспекция.

Понякога той държеше подобно проучване за безнадеждно. Ключовият текст по психология е в „Метафизичните основи на естествената наука“. Там Кант ни казва, че „емпиричното учение за душата… трябва да остане дори по-далеч от химията от ранга на онова, което може да се нарече природонаучно“(Акад. IV: 471). (В защита на Кант нямаше нищо подобно на единна единна теория на химичните реакции по негово време.) Съдържанието на интроспекция, във вътрешния му смисъл, не може да бъде проучено научно поне по пет причини.

Първо, имайки само едно универсално измерение и такова, което те са представени само за това, а именно разпределение във времето, съдържанието на вътрешния смисъл не може да се определи количествено; по този начин не е възможен математически модел от тях. Второ, „многообразието от вътрешно наблюдение е разделено само от обикновена мисъл“. Тоест само интроспективният наблюдател разграничава предметите един от друг; няма реални различия между самите предмети. Трето, тези елементи „не могат да бъдат държани разделени“по начин, който би ни позволил да ги свържем отново „по желание“, което според Кант означава, според диктата на нашата развиваща се теория. Четвърто, „друг мислещ субект [не] се подлага на нашите проучвания по такъв начин, че да е съобразен с нашите цели“- единственият мислещ субект, чийто вътрешен смисъл може да изследва, е себе си. Накрая и най-дяволското, „дори самото наблюдение променя и изкривява състоянието на наблюдавания обект“(1786, Ак. IV: 471). Всъщност интроспекцията може да бъде лоша за здравето: тя е път към „психични заболявания“(„Илюминизъм и тероризъм“, 1798, Ак. VII: 133; вж. 161).

В тези критични пасажи не е ясно защо той не уважава това, което нарича антропология по-силно, като емпирично изследване на ума, като се има предвид, че той сам го е направил. Той направи това другаде. В антропологията например той свързва „самонаблюдение“и наблюдение на другите и ги нарича два източника на антропология (Ак. VII: 142–3).

Каквото и да е, никой вид емпирична психология не може да даде нужни истини за ума. В светлината на това ограничение как да изучаваме ума? Отговорът на Кант беше: трансцендентален метод, използващ трансцендентални аргументи (понятия, въведени по-рано). Ако не можем да наблюдаваме връзките между обитателите на вътрешния смисъл с каквато и да е цел, можем да изучаваме какъв трябва да е умът и какви капацитети и структури (в жаргона на Кант, способности) трябва да има, ако иска да представя нещата така, както го прави. С този метод можем да намерим универсално верни, тоест „трансцендентални“психологически предложения. Вече видяхме какви са някои от тях: умовете трябва да могат да синтезират, а умовете трябва да имат отличително единство, например. Нека се обърнем сега към тези съществени твърдения.

3.2 Синтез и способности

Вече сме обсъдили виждането на Кант за работата с ума на пространството и времето, така че можем да пристъпим директно към неговото учение за синтез. Както Кант го каза в един от най-известните си пасажи, „Концепциите без интуиции са празни, интуициите без понятия са слепи“(A51 = B75). Опитът изисква както възприятия, така и концепции. Както можем да кажем сега, за да дискриминираме, се нуждаем от информация; но за да ни бъде полезна информацията, ние трябва да я организираме. Тази организация се осигурява от синтезни актове.

Под синтез в най-общия му смисъл разбирам акта на обединяването на различни представи и разбирането на това, което е многообразно в едно знание [A77 = B103]

Ако учението за пространството и времето е първата основна част от неговия модел на ума, учението за синтеза е второто. Кант твърди, както видяхме по-рано, че за организиране на информация са необходими три вида синтез, а именно възприемане на интуицията, възпроизвеждане във въображението и разпознаване в концепции (A97-A105). Всеки от трите вида синтез е свързан с различен аспект на основната двойственост на интуицията и концепцията на Кант. Синтезът на възприемането се отнася до суровото възприятие, синтезът на разпознаването се отнася до понятията, а синтезът на възпроизвеждането във въображението позволява на ума да премине от единия към другия.

Те се отнасят и до три основни способности на ума. Едната е провинция на чувствителността, едната е провинция на разбирателство, а тази в средата е провинция на факултет, който има далеч по-малко установено положение от другите два, а именно въображение (виж А120).

Първите две, възприемане и възпроизвеждане, са неразделни; едното не може да се случи без другото (A102). Третото, разпознаване, изисква другите две, но не се изисква от тях. Изглежда, че само третият изисква използването на понятия; този проблем със синтези без използване на концепции и връзката им с използването на категориите се превръща в съществен проблем във второто издание (вж. B150ff.), където Кант се опитва да спаси универсалността на обективната дедукция, като твърди, че и трите вида синтези са необходими за представяне на обекти.

Актовете на синтез се извършват върху онова, към което сме пасивни в опита, а именно интуициите (Anschauungen). Интуициите са доста различни от смисловите данни, както се разбират класически; можем да осъзнаем интуициите само след актове на синтез и само чрез извод от тези действия, а не директно. По този начин те са нещо повече като теоретични същества (по-добре, събития), постулирани да обяснят нещо в това, което ние разпознаваме. Това, което обясняват, е неконцептуалният елемент в представянията, елемент, над който нямаме контрол. Интуициите определят как нашите представи ще послужат за потвърждаване или опровержение на теориите, за подпомагане или затрудняване на нашите усилия за постигане на различни цели.

3.2.1 Синтез на възприятие в интуицията

Синтезът на опасенията е малко по-сенчест от другите два. Във второто издание идеята дори не се появява чак до §26, т.е. късно в ТД. В А120 Кант ни казва, че възприемането на впечатления ги превръща в активността на въображението, т.е. във способността на ума, която става съзнателна от образи. Той ни казва, че можем да постигнем вида на диференциация, която трябва да ги възприемем само „доколкото умът разграничава времето в последователността на едно впечатление върху друго“(A99). Кант използва термина „впечатление“(Айндруке) рядко; изглежда, че е в същия лагер като „външен вид“(Erscheinung) и „интуиция“(Anschauung).

Идеята зад току-що цитираната странна поговорка изглежда е тази. Кант изглежда е вярвал, че можем да осъзнаем само един нов елемент наведнъж. По този начин група от едновременни „впечатления“, всички пристигащи едновременно, би била неразличима, „за всяко представяне [Vorstellung], доколкото се съдържа в един единствен момент, никога не може да бъде нищо друго освен абсолютно единство“(A99). Използването на Карт от Vorstellung, с неговото внушение за синтезирана, концептуализирана организация, може би е било жалко, но това, което мисля, че имаше предвид, е това. Преди синтез и концептуална организация многообразието от интуиции би било недиференцирано звено, безпроблемно, бръмчащо объркване. По този начин, за да различим едно впечатление от друго, трябва да им дадем отделни места. Кант говори само за временното местоположение, но може би е имал предвид и пространственото местоположение.

Синтезът на съзнанието е тясно свързан с Трансценденталната естетика. Всъщност това е, което Естетикът ни казва, че умът трябва да може да направи по отношение на локализирането на предмети във времето и пространството (във всеки случай).

3.2.2 Синтез на репродукцията във въображението

Синтезът на репродукцията във въображението има два елемента, синтез правилен и асоциации, необходими за извършването на този синтез. (Кант изрично ги третира като отделни на A125: „разпознаване, възпроизвеждане, асоцииране, опасение“.) И двете започват от появата, както ги нарича сега Кант, който синтезът на предубеждението е открил във времето. На пръв поглед синтезът на репродукцията прилича много на паметта; обаче всъщност е доста различен от паметта. Въпросът е да се запазят по-ранните интуиции по такъв начин, че някои други представи могат да "доведат до преход на ума" към тези по-ранни представи, дори при липса на каквото и да е представяне на тях (A100). Такива преходи са резултат от създаването на асоциации (които освен товане е необходимо да сте в съзнание) и не изискват памет. По същия начин не е необходимо да се включва признаване от какъвто и да е вид; че по-ранните представи са се асоциирали с по-късните не е нещо, което трябва да признаем. Паметта и разпознаването са задачите за синтез на разпознаване, които предстои.

За нашите уши сега е малко странно да открием Кант, който нарича тази дейност на възпроизвеждане и активността на възприятието на въображението. Кант описва функцията, която имаше предвид, като „сляпа, но незаменима функция на душата“(A78 = B103), така че той имаше предвид нещо по-различно от това, което днес разбираме под термина „въображение“(A120 и fn.). За Кант въображението е свързване на елементи чрез формиране на образ: „… въображението трябва да приведе многообразието от интуиции под формата на образ“(A120). Ако „въображението“се разбира в неговия основен смисъл на създаване на образ и виждаме въображението не като противоположно, а като част от възприятието, тогава изборът на термин на Кант става не толкова особен.

3.2.3 Синтез на разпознаване в концепция

Третият вид синтез е синтез на разпознаване в понятие. За да преживея обекти за Кант, първо трябва да свържа материалите, от които са конструирани един към друг във времето и пространството. Те може да не изискват използване на понятия. Тогава трябва да прилагам поне следните видове понятия: понятия за число, качество и модалност (изпитвам нещо реално или фиктивно). Това са три от четирите вида понятия, които Кант определи като категории. Имайте предвид, че досега не сме споменавали четвъртите, релационни понятия.

Според Кант признаването изисква памет; възпроизвеждането не е памет, но паметта влиза сега. Аргументът е следният.

[Просто възпроизведено] многообразие на представяне никога няма да образува цяло, тъй като ще му липсва единство, което само съзнанието може да му даде. Ако при отброяването забравя, че единиците, които сега лежат пред мен, се добавят едно към друго последователно, аз никога не бих могъл да знам, че се получава общо с това последователно добавяне на единица към единица … [A103; виж A78 = B104].

Всъщност, както ни казва този пасаж, синтеза в обект чрез акт на разпознаване изисква две неща. Едното е паметта. Другото е, че нещо в миналите представи трябва да бъде разпознато като свързано с настоящите. И за да признаем, че по-ранните и по-късните представи представляват едновременно един обект, трябва да използваме концепция, правило (A121, A126). Всъщност трябва да използваме няколко понятия: число, качество, модалност и, разбира се, специфичната емпирична концепция на обекта, който разпознаваме.

Веднага след въвеждането на признанието, Кант внася в дискусията апперцепция и единство на апперцепцията. Действията, чрез които постигаме разпознаване по понятия, са актове на възприемане. Под „апперцепция“Кант означава способността или способността да съди в съответствие с правило, за прилагане на концепции. Приемането е дейност, необходима и успоредна на възприемането (А120). Това е едно от сетивата, в които Лайбниц също използва термина. За да постигне разпознаване на единен обект, умът трябва да извърши акт на преценка; трябва да намери как различните представени елементи са свързани един с друг. Това решение е акт на възприемане. Apperception е способността, която извършва синтези на разпознаване (A115). Обърнете внимание, че все още не се занимаваме с трансцендентално приложение.

В обобщение: За да има опит, обектите на разпознаване, които прилагат понятия за пространствено-временно подредени материали, са необходими. Представителството изисква признаване. Освен това обектите на представяне имат обща структура. Всички те са някакъв брой от нещо, всички имат качества и всички те имат статут на съществуване. (Казано по този начин, твърдението на Кант, че категориите се изискват за знания, изглежда доста правдоподобно.)

3.3 Синтез: Завой от 90 °

Със синтеза на разпознаване, TD трябва да бъде близо до завършване. Кант просто трябва да твърди, че тези понятия трябва да включват категориите, които прави в A111, и това трябва да бъде това.

Но това не е това. Всъщност, както казахме по-рано, ние сме само на една трета от пътя през тази глава. Синтезите на възприемане, възпроизвеждане и разпознаване на единични обекти маршируват в една временна / обектно-генерационна линия. Изведнъж при A106 Кант прави вид 90- ^кратен завой. От генерирането на представяне на отделни обекти на опит във времето, той внезапно се обръща към форма на разпознаване, която изисква обединението и разпознаването на множество обекти, съществуващи едновременно. Той преминава от актове на разпознаване на отделни обекти до унифицирани актове на разпознаване на множество обекти, които „стоят една до друга в едно преживяване“(A108). Този 90 ^o завой е основен момент в TD и получи по-малко внимание, отколкото заслужава.

Ходът, който Кант прави след това, е интересен. Той твърди, че умът не би могъл да използва понятия, така че да има унифицирани обекти на представяне, ако самото му съзнание не е било унифицирано (A107-108). Защо тук се появява съзнанието и неговото единство? Проучвахме какво е необходимо, за да имаме опит. Защо би имало значение, ако в допълнение е необходимо унифицирано съзнание? Както Уолкър (1978, с. 77) и Гайер (1987, с. 94–5) показват, на Кант не е необходимо да започва от нищо за ума, за да изведе категориите. (Известна бележка под линия в „Метафизичните основи на естествените науки“[Ак. IV: 474fn.] Е най-известният коментар на Кант по този въпрос.) И така, защо той внезапно въвежда единно съзнание?

Досега Кант е извадил само три от четирите вида категорични понятия, число, качество и модалност. Той не каза нищо за релационните категории. За Кант това би било решаваща пропаст. Една от най-големите му цели в CPR е да покаже, че физиката е истинска наука. За да направи това, той смята, че трябва да покаже, че трябва да използваме понятието причинност в опита. Следователно причинно-следствената вероятност е категорията, за която се е грижел повече от всички останали категории, взети заедно. До А106 обаче Кант не каза нищо за релационните категории като цяло или по-специално за причинно-следствената връзка. От A111 обаче Кант говори за използването на релационните категории и по A112 причинно-следствената връзка е предна и централна. Така че е естествено да предположим, че според Кант понематериалът между A106 и A111 съдържа аргумент за необходимостта от прилагане на релационните категории, въпреки че той никога не казва това.

До A106 Кант говори за нищо друго освен за нормални индивидуални обекти: триъгълник и трите му страни, тяло и неговата форма и непроницаемост. В A107 той изведнъж започва да говори за свързване на множество представени обекти, наистина „всички възможни изяви, които могат да стоят една до друга в едно преживяване“(A108). Решението на проблема да покажем, че трябва да използваме категорията причинно-следствена връзка, трябва да се крие някъде в тази дейност по свързването на множество обекти.

Преминаването между A106 и A111 е ослепително трудно. Той заема трансцендентално аперцепция, единството и идентичността на ума и съзнанието на ума на самия себе си като обект на всички негови представи (A106-108). Мисля, че този пасаж въвежда или нов етап, или дори нова отправна точка за TD. Тук много коментатори (Strawson, Henrich, Guyer) биха помислили веднага за самосъзнанието. Кант използва съзнанието за себе си като отправна точка за удръжки, например в B130 в B-изданието. Но това не е това, което се появява тук, не и в първоначалните параграфи.

Това, което Кант казва, е това. Нашият опит е „едно преживяване“; „Всички възможни изяви… стоят една до друга в едно преживяване“(A108). Ние имаме "един и същ общ опит" на "всички … различни възприятия" (A110), "свързано цяло от човешкото познание" (A121). Нека наречем този общ опит глобално представителство.

Трансценденталната апперцепция (наричана по-долу TA) сега навлиза. Това е способността да се обвържат „всички изяви“заедно в „едно преживяване“.

Това трансцендентално единство на апперцепцията се формира от всички възможни изяви, които могат да стоят една до друга в един опит, връзка на всички тези представи според законите. [A108]

Той извършва „синтез на всички изяви според понятията“, „при което подчинява целия синтез на възприятие… на трансцендентално единство“(A108). Това, помисли си той, изисква единно съзнание. Единното съзнание се изисква и по друга причина. постъпки

може [толкова, колкото] да ми представи нещо само доколкото те принадлежат с всички останали към едно съзнание. Следователно те трябва поне да могат да бъдат така свързани [A116].

Въвеждането на единно съзнание отваря важна нова възможност. Кант вече може да проучи необходимите условия за съзнателно обединяване на съдържанието по този начин. За да направим кратка история, Кант сега твърди, че съзнателното съдържание би могло да има единството, което прави, само ако самото съдържание е свързано причинно. ^[5]

С това приключването му на релационните категории е пълно и защитата му от необходимостта на физиката е в ход. Понятието за единно съзнание, към което Кант апелира тук, е интересно само по себе си, затова нека се обърнем към него по-нататък. ^[6]

3.4 Единство на съзнанието

За Кант съзнанието е обединено е централна характеристика на ума, нашият вид ум, при всички положения. Всъщност, да бъдеш една интегрирана група от преживявания (грубо, преживяванията на един човек), изисква два вида единство.

Преживяванията трябва да имат един общ предмет (A350); и,
Съзнанието, че този субект има представени предмети и / или представи, трябва да бъде унифицирано.

Първото изискване може да изглежда тривиално, но не е. За Хюм, например, това, което прави група от преживявания на един човек, е, че те са свързани помежду си по подходящ начин (т. Нар. Теория на снопа), а не че имат общ предмет. Необходимостта от даден предмет възниква от две направо съображения: представите не само представляват нещо, но го представят пред някого; и, представителствата не са ни дадени - за да станем представителство, сензорните входове трябва да се обработват от интегрирана познавателна система. Кант може би е съзнавал и двете точки, но освен да идентифицира нуждата, той не е имал какво да каже за това какъв е предметът на преживяването, така че няма да казваме повече за него. (Ние обаче ще кажем нещо за това, какво е съзнанието му за себе си по-късно.)

Кант нарече единството на съзнанието едновременно единството на съзнанието (A103) и единството на апперцепцията (A105, A108). Добре известният аргумент в началото на първото издание атака срещу втория паралогизъм (A352) се фокусира върху единството на съзнанието в даден момент (между другото) и какво може (или по-скоро не може) да се изведе от него за характер на ума (тема, към която ще се върнем по-долу). Атаката срещу третия паралогизъм се фокусира върху онова, което може да се изведе от единното съзнание във времето. Всички те са от първото издание на CPR. Във второто издание Кант прави забележки за единството, за разлика от всичко от първото издание, например, „това единство… не е категорията на единството“(B131). Единството на съзнанието и Кант 'мненията за него са сложни въпроси, но някои от най-важните точки включват следното.

Като "единство на съзнанието", Кант има предвид следното: Съзнавам не само единични преживявания, но и много много преживявания едновременно. Същото важи и за действията; Мога да правя и да съм съзнателен да правя редица действия едновременно. В допълнение към такова синхронно единство много глобални представителства, както ги нарекохме, показват времево единство: настоящото представяне се комбинира със запазено по-ранно представяне. (Временното единство често е характеристика на синтеза на разпознаване.) Всяко представяне, което придобиваме в поредица от времеви стъпки, като изслушване на изречение, ще има единство във времето (A104; A352).

Самият Кант не е изяснил понятието си за единно съзнание, но ето една правдоподобна артикулация на понятието на работа в неговите писания.

Единството на съзнанието = df. (i) единичен акт на съзнание, който (ii) прави човек осъзнат от редица представителства и / или обекти на представяне по такъв начин, че да бъде осъзнат чрез наличието на членове на тази група, също трябва да бъде осъзнат, като има други в групата и поне на част от тях като група.

Тъй като това определение става ясно, съзнанието да бъде унифицирано е повече от просто едно състояние на съзнанието. Единното съзнание не е просто единствено, а е унифицирано.

Кант поставя голям акцент върху единството на съзнанието, както положително, така и отрицателно. Положително той смята, че концептуализираното представяне трябва да бъде унифицирано както по време, така и през цялото време. Отрицателно, от ум, който има единно съзнание, той счита, че нищо не следва по отношение на неговия състав, неговата идентичност, особено нейната идентичност във времето, нито неговата същественост или нематериалност. Той аргументира тези точки в атаките си към втория, третия и четвъртия паралогизми.

4. Съзнание за себе си и познаване на себе си

Много коментатори считат, че съзнанието за себе си е централно в критическата философия. Има причина да се съмняваме в това: единното съзнание е централно, но съзнанието за себе си? Това не е толкова ясно. Както и да е, темата е присъща интересна и Кант постигна забележителни погледи в нея. Странно е, че никой от непосредствените му наследници не ги е възприел след смъртта му и след това те са се появили най-рано във Витгенщайн (1934–5) и може би чак до Shoemaker (1968). Кант никога не е обсъждал съзнанието за себе си, само в контекста на преследване на други цели и неговите забележки по темата са изключително разпръснати. Когато съберем различните му забележки заедно, можем да видим, че Кант изложи поне седем основни тези за съзнанието и познанието за себе си. Ще ги разгледаме един по един.

4.1 Теза 1: Две вида съзнание на себе си

Първата теза:

Има два вида съзнание за себе си: съзнание за себе си и нечии психологически състояния във вътрешния смисъл и съзнание за себе си и своите състояния чрез извършване на аперцепция

Терминът на Кант за първите беше „емпирично самосъзнание“. Водещ термин за последното беше „трансцендентално аперцепция“(ТА). (Кант използваше термина „ТА“по два много различни начина, като наименование за способност за синтез и като име за това, което той също наричаше „мисля“, а именно съзнанието на себе си като субект.) Тук е пасаж от антропологията, в който Кант много ясно разграничава двата вида съзнание за себе си:

… „Аз” на отражението не съдържа многообразие и винаги е едно и също във всяка преценка… Вътрешният опит, от друга страна, съдържа материята на съзнанието и многообразието от емпирична вътрешна интуиция:… [1798, Ак. VII: 141–2, акценти в оригинала].

Двата вида съзнание за себе си имат много различни източници.

Източникът на емпиричното самосъзнание е това, което Кант нарече вътрешен смисъл. Той изобщо не отработи представата си за вътрешен усет. Ето само някои от проблемите. Кант настоява, че всички представителни състояния са във вътрешен смисъл, включително тези, представляващи обектите от външен смисъл (т.е. пространствено разположени обекти):

Какъвто и да е произходът на нашите представи, независимо дали те се дължат на влиянието на външни неща, или са произведени чрез вътрешни причини, независимо дали те възникват априорно, или като изяви имат емпиричен произход, всички те трябва да принадлежат като модификации на ума до вътрешен смисъл. [A98-9]

Той обаче казва също, че обектът на вътрешния смисъл е душата, обектът на външния смисъл на тялото (включително собственото). Той се доближава до отричането, че можем да осъзнаем обитателите на вътрешния смисъл - те не представляват вътрешни обекти и нямат своеобразно многообразие. И все пак той също казва, че можем да бъдем съзнателни за тях - представителствата сами по себе си могат да бъдат обекти на представителства, всъщност представителствата могат да ни направят съзнателни за себе си. В ролята си на форма или средство за съзнанието за себе си, аперцепцията трябва да бъде част от вътрешния смисъл. И все пак Кант редовно противопоставя апперцепцията, средство за съзнание за себе си и нечии актове на мислене, с вътрешен смисъл като средство за съзнание на какво? Вероятно, конкретни представи: възприятия, въображения, спомени и т.н. Ето още един пасаж от Антропологията:

§ 24.. Вътрешният смисъл не е чисто аперцепция, съзнание за това, което правим; защото това принадлежи на силата на мисленето. Това е по-скоро съзнанието за това, което претърпяваме, докато сме засегнати от играта на собствените си мисли. Това съзнание почива на вътрешната интуиция и така на съотношението на идеите (тъй като те са едновременни или последователни). [1798, Ак. VII: 161]

Кант прави същото различие в CPR:

… Аз, който мисля, е различен от Аз, че той сам по себе си интуитира …; Аз съм даден на себе си отвъд това, което е дадено в интуицията, и въпреки това познавам себе си, подобно на други явления, само така, както ми се струва, а не такъв, какъвто съм… [B155].

Тъй като повечето от най-интересните забележки на Кант за съзнанието и познанието за себе си се отнасят до съзнанието за себе си, „Аз на отражението“чрез аперцептивни актове, ние ще се съсредоточим върху него, мисленето на емпиричното съзнание за себе си ще се появи отново за кратко от време на време.

4.2 Теза 2: Представителна база на съзнанието за себе си и своите държави

Как аперцепцията поражда съзнание за себе си и нечии състояния? В пасажа, току цитиран от антропологията, забележете фразата „съзнание за това, което правим“- правим. Начинът, по който човек осъзнава акт на представяне, е не чрез получаване на интуиции, а чрез извършването му: „синтез… като акт… е съзнателен за себе си, дори без чувствителност“(B153); „… Това представяне е акт на спонтанност, тоест не може да се разглежда като принадлежност към чувствителността“(B132).

Също така, ние можем да осъзнаем себе си като субект само като правим актове на представяне. Не е необходимо допълнително представителство.

Човек, … който познава останалата природа само чрез сетивата, познава себе си и чрез чистото възприемане; и това наистина в актове и вътрешни определения, които той не може да счита за впечатления на сетивата [A546 = B574].

Как съзнанието на себе си в своите актове на представяне работи? Обмислете изречението:

Гледам думите на екрана пред мен.

Твърдението на Кант изглежда е, че представянето на думите на екрана е цялото преживяване, от което се нуждая, за да бъда съзнателен не само на думите и екрана, но и на акта да ги видя и на това кой ги вижда, а именно мен. Едно единствено представителство може да свърши и трите задачи. Нека наречем акт на представяне, който може да направи човек съзнателен за своя обект, себе си и себе си като свой субект, представителната основа на съзнанието на тези три предмета. ^[7] Втората основна теза на Кант е,

Повечето обикновени представи, породени от повечето обикновени синтезни актове, осигуряват представителната основа на съзнанието за себе си и нечии състояния

Обърнете внимание, че тази представителна база е основата не само на съзнанието за нечие представително състояние. Тя е и основата на съзнанието за себе си като субект на тези състояния - като нещото, което ги има и прави. Въпреки че е трудно да се знае със сигурност, Кант вероятно би отрекъл, че съзнанието за себе си във вътрешния смисъл може да направи човек осъзнат себе си като субект, себе си като себе си по този начин.

За Кант това разграничение между съзнанието за себе си и нечии състояния чрез извършване на актове на синтез и съзнание за себе си и нечии състояния като обекти на конкретни представи е от основно значение. Когато човек осъзнава себе си и своите състояния, като прави познавателни и възприемащи действия, човек осъзнава себе си като спонтанен, рационален, самозаконодателен, свободен като извършител на дела, а не само като пасивен съд за представяне: „Аз съществувам като интелигентност, която осъзнава единствено силата си на съчетаване”(B158–159), на„ дейността на себе си”(B68) (Sellars, 1970–1; Pippin, 1987).

Досега се фокусирахме върху отделните представи. За Кант обаче представителствата, които служат като представителна основа на съзнанието за самия себе си като субект, обикновено са много по-големи от това, т.е. съдържат множество обекти и често множествено представяне на тях, обвързани заедно с това, което Кант нарече „общ опит“.

Когато говорим за различни преживявания, можем да се позоваваме само на различните възприятия, всички от които принадлежат към едно и също общо преживяване. Това задълбочено синтетично единство на възприятията е формата на преживяване; не е нищо по-малко от синтетичното единство на изявите в съответствие с концепциите [A110].

Този общ опит е глобалното представителство, въведено по-рано. Когато съм наясно с много обекти и / или представяне на тях като единствен обект на едно глобално представяне, последното представяне е цялото представяне, което трябва да бъда съзнателен не само на глобалния обект, но и на себе си като на общ предмет на всички съставни представителства.

Умът никога не би могъл да мисли своята идентичност в многообразието на своите представи … ако не е имал пред очите си идентичността на своя акт, при което подчинява цялото [многообразието] … на трансцендентално единство … [A108].

Осъзнавам себе си като единния общ обект на определена група от преживявания, като осъзнавам „идентичността на съзнанието в… съединени… представи” (B133).

4.3 Теза 3: Съзнанието във вътрешното чувство е само от това как човек се проявява към себе си

Нито съзнанието за себе си чрез извършване на аперцептивни действия, нито емпиричното съзнание за себе си като обект на конкретни представления не дава знание за себе си като едно такова. За болка да изложи на риск правото си да вярва в безсмъртието като артикул на вярата, Кант абсолютно трябваше да твърди това. Както той каза,

би било голямо препъване, или по-скоро би било едно непоносимо възражение срещу цялата ни критика, ако беше възможно да се докаже априори, че всички мислещи същества сами по себе си са прости вещества. [B409]

Същото би се отнасяло и за всички останали свойства на мислещите същества. Тъй като Кант понякога разглежда безсмъртието, т.е. личната приемственост извън смъртта, като основа на морала, моралът също може да бъде изложен на риск. Така Кант имаше силни мотиви да поддържа, че човек не познава себе си като такъв. Но според него, ние изглежда знаем поне някои неща за себе си, а именно как трябва да функционираме и би било неправдоподобно да поддържаме този, който изобщо не осъзнава истинското си Аз. Реакцията на Кант на тези натиск е гениална.

Първо, той се отнася към вътрешния смисъл: Когато познаваме себе си като обект на представяне във вътрешния смисъл, ние „познаваме дори себе си само като външен вид…” (A278).

Вътрешният смисъл … представлява за съзнанието дори нашите собствени себе си само така, както се явяваме на себе си, а не както сме в себе си. Защото интуитираме себе си само когато сме вътрешно засегнати [от себе си] (B153)?

Това е третата теза:

Във вътрешния смисъл човек осъзнава себе си само така, както човек се проявява, а не такъв, какъвто е

Така че, когато изглежда, че сме пряко съзнателни за характеристиките на себе си, ние всъщност имаме същия вид съзнание за тях, както ние имаме черти на нещата като цяло - ние сами изглеждаме като такива, онези или други, просто начинът, по който знаем за всеки обект само така, както ни се струва.

Тогава той се обръща към съзнанието за себе си и своите състояния, като прави аперцептивни действия. Това е проблем на възела. Тук ще разглеждаме само съзнанието за себе си като субект. Със сигурност от второто издание Кант беше дошъл да види колко неправдоподобно е да се поддържа, че човек няма съзнание за себе си, истинско себе си, изобщо когато човек осъзнава себе си като субект на своето преживяване, агент на своите постъпки и т.н. като имам тези преживявания и извършвам тези действия. Във ^{второто} издание той отразява тази чувствителност още в B68; при B153 той стига дотам, че казва, че е налице явно противоречие.

Освен това, когато ние осъзнаваме себе си като субект и агент, като правим актове на възприемане, ние сами изглеждаме съществени, прости и продължителни. Той трябваше да обясни тези изяви далеч; действително това беше една от неговите цели в действията му при атаките му към втория и третия паралогизъм. По този начин Кант имаше силни мотиви да даде съзнание за себе си като предмет на специално лечение. Нека се промъкнем по начина, по който го направи чрез няколко междинни тези. Неговото третиране на въпроса и съпътстващата критика на надутите възгледи към него на неговите рационалистични предшественици го доведоха до някои забележителни прозрения за справка и съзнание за себе си.

4.4 Теза 4: Референтна машина на съзнанието на себе си

Кант генерира специалното лечение, от което се нуждае, като се съсредоточава първо върху преценката на себе си. Ето някои от нещата, които той каза за позоваването на себе си като субект. Това е съзнание за себе си, в което „не се дава нищо многообразно“. (В135). В този вид референция, в която получаваме това съзнание за себе си, ние „обозначаваме“, но не се „представяме“себе си (A382). Ние се самоопределяме, без да отбелязваме „каквото и да е качество“в себе си (A355). Това дава неговата четвърта теза за съзнанието и познанието за себе си.

Референтната машина, използвана за постигане на съзнание за себе си като субект, не изисква идентифициране (или друго) приписване на свойства към себе си

Това е забележително проникващо твърдение; не забравяйте, че обикновено се смята, че изследването на справочната и семантичната практика е започнало само с Фреге. Кант предвижда две важни тези за позоваване на себе си, които след това видяха светлината на деня само 200 години по-късно.

В някои видове съзнание за себе си човек може да осъзнае нещо като себе си, без да го идентифицира (или нещо друго) като себе си чрез свойства, които човек е приписал на нещата (самонасочване без идентификация) (Shoemaker 1968), ^[8]

и,
В такива случаи показателите от първо лице (аз, аз, моето, моето) не могат да бъдат анализирани в полза на нищо друго, по-специално на нещо подобно (основното индексично) (Perry 1979).

Кант всъщност знаеше ли за (1) и / или (2) или просто се натъкна на нещо, което по-късните философи признаха за значимо?

Един стандартен аргумент за (1) е следният:

Моята употреба на думата „Аз“като обект на [изявления като „чувствам болка“или „виждам канарче“] не се дължи на това, че съм идентифицирал като себе си нещо, което [иначе признато], което знам или вярвам или искам да кажа, че предикатът на моето изявление се отнася за него [Shoemaker 1968, pp.558].

Стандартен аргумент за (2), че някои показатели са от съществено значение, е следният. За да знаете, че написах определена книга преди няколко години, не е достатъчно да знаете, че някой над 6 фута висок е написал тази книга или че някой, който преподава философия в определен университет, е написал тази книга, или … или … или …, защото бих могъл да знам всички тези неща, без да знам, че именно аз имам тези свойства (и бих могъл да знам, че аз съм написал тази книга и не знам, че някое от тези неща е собственост на мен). Както казва обущарят,

… Колкото и да е подробно описание на човек без рефлексивно описание,… това не би могло да доведе до това, че аз съм този човек [1968, с. 560].

Кант безспорно формулира аргумента за (1):

Привързвайки „аз“към нашите мисли, ние обозначаваме темата само трансцендентално… без да отбелязваме в нея каквото и да било качество всъщност, без да знаем нищо за това пряко или чрез извод [A355].

Това трансцендентално обозначение, т.е. обръщане към себе си, използвайки „Аз“, без да „отбелязвам каквото и да е качество“в себе си, има някои необичайни характеристики. Човек може да се обърне към себе си по различни начини, разбира се: като човек в огледалото, като човек, роден на такава и такава дата, на такова и такова място, като първият човек, който направи Х и т.н., но един от начините на обръщане към себе си е специален: не изисква идентифициране или действително приписване на себе си. Така ни казва Кант. ^[9]

Въпросът е по-сложен по отношение на (2). Тук не можем да се впуснем в сложността (виж Брук 2001). Тук ще отбележим само три пасажа, в които Кант може да се позовава на съществения показалец или нещо подобно.

Субектът на категориите не може чрез мислене на категориите (т.е. прилагането им към обекти) да придобие представа за себе си като обект на категориите. Защото, за да ги мисли, трябва да се предположи чистото му самосъзнание, което трябва да се обясни. [B422]

Изразът „чистото му самосъзнание“изглежда се отнася до съзнанието за себе си като субект. Ако е така, пасажът може да гласи, че преценките за себе си, т.е. приписването на свойства към себе си, „предполагат… чисто самосъзнание“, т.е. съзнанието за себе си чрез акт на безцентрично обозначение.

Сега сравнете това, „очевидно е, че не мога да знам като обект, който трябва да предположа да познавам всеки обект…“(A402), и това,

Чрез това аз или той или това (нещото), което мисли, не се представя нищо повече от трансцендентален субект на мислите = X. То се познава само чрез мислите, които са негови предикати, и за него, освен тях, ние не можем да имаме каквато и да е концепция, а можем да се въртим само във вечен кръг, тъй като всяка преценка по нея винаги вече е използвала своето представяне. [A346 = B404]

Последната клауза е ключова: „всяка преценка по нея винаги е използвала своето представителство“. Кант казва, че за да знам, че нещо е вярно за мен, първо трябва да знам, че аз съм този, от когото е истина. Това е нещо много като същественото твърдение за индексиране.

Ако позоваването на себе си се осъществява, без да се „отбелязват никакви свойства“на себе си, съзнанието, че резултатите ще има също някои особености.

4.5 Теза 5: Няма колектор в съзнанието за себе си

Най-важната особеност е, че в този вид съзнание за себе си човек не е или не е необходимо да осъзнава каквито и да е свойства на себе си, със сигурност не са някакви особени свойства. Човек има същото съзнание за себе си, независимо от това, което друго съзнава - да мисли, възприема, да се смее, да е нещастен или каквото и да е. Кант изрази мисълта по този начин,

чрез 'Аз' като просто представяне не се дава нищо многообразно. [В135]

И този,

аз, който мисля, се различава от аз, че … интуити …; Аз съм даден на себе си отвъд това, което е дадено в интуицията. [В155]

Сега имаме петата теза в Кант:

Когато човек осъзнава себе си като субект, човек има голо съзнание за себе си, в което „нищо многообразно не е дадено“

Тъй като, според Кант, не само идентифициране на свойства, а всякакви свойства на себе си, които човек не трябва да знае, за да се отнася към себе си като към себе си, „неаскриптивното позоваване на себе си“може да обхване онова, което е специално за тази форма на съзнанието за себе си по-добре от „самопозоваването на Shoemaker без идентификация“.

4.6 Теза 6: Съзнанието за себе си не е знание за себе си

Трансценденталното обозначаване веднага дава отличието, от което Кант се нуждае, за да позволи на човек да осъзнае себе си като такова, а не само на външен вид на себе си и въпреки това да отрича познанието за себе си като такова, което е. Ако съзнанието за себе си не приписва нищо на себе си, то може да бъде „голо… съзнание за себе си [такъв, какъвто е човек]“и все пак не дава никакво познание за себе си - то е „много далеч от познанието за себе си“(B158), Тази теза ни връща в съзнанието за себе си като субект:

Когато човек осъзнава себе си като субект, голото съзнание за себе си не дава никакво познание за себе си

В собствената си творба на Кант той постави идеята за трансцендентално обозначаване, за да работи, за да обясни как човек може да се окаже съществен, прост и постоянен, без тези изяви да отразяват как всъщност е човек. Причината, че човек се появява по тези начини, не е, че азът е някакво странно, неопределимо същество. Именно поради вида на препращане ние правим, за да осъзнаем себе си като субект. Като се има предвид колко отдавна е работил, представите на Кант за този вид препратки не са нищо друго освен невероятни.

4.7 Теза 7: Съзнаване на себе си като единичен, общ предмет на опит

Последната от седемте тези на Кант за съзнанието за себе си е идея, която вече срещнахме, когато обсъждахме единството на съзнанието:

Когато осъзнаваме себе си като субект, ние осъзнаваме себе си като „единния общ субект“[CPR, A350] на редица представителства

Това, което Кант вероятно е имал предвид, е добре заснето в забележка към Бенет (1974, стр. 83): да мисля за себе си като за множество неща, е да мисля, че съм осъзнал тази множественост, „и това изисква неразделение. аз. “За разлика от всичко друго, не е задължително да смятам себе си като един предмет в различни преживявания (A107).

5. Познание на ума

Току-що отбелязаните забележки за „голото съзнание“и така нататък в никакъв случай не изчерпват опасенията, които могат да бъдат повдигнати за Кант и какво можем да знаем за ума. Официалният му възглед трябва да бъде: нищо - за структурата на ума и от какво е съставена, ние във всеки случай не можем да знаем нищо. Както видяхме, Кант не само поддържа това, но направи някои гениални размахвания, за да отчете очевидните насрещни доказателства. Но това не е краят на историята по две причини.

Първо, каквито и да са ангажиментите на философията му, Кант е вярвал, че душата е проста и упорита отвъд смъртта; той намери материализма за крайно отвратителен (1783, Ак. IV, края на §46). Това е интересен психологически факт за Кант, но няма нужда от допълнително обсъждане.

Второ и по-важното, Кант всъщност смята, че ние имаме познание за ума такъв, какъвто е. По-специално, ние знаем, че той има форми на интуиция, в които трябва да намира нещата пространствено и времево, че трябва да синтезира суровия многообразие на интуицията по три начина, че съзнанието му трябва да бъде унифицирано и така нататък - всички аспекти на модел, разгледан по-горе.

За да изрази своите убеждения за това, което не можем да знаем и какво знаем за ума, Кант можеше да направи поне два хода. Можеше да каже, че ние знаем тези неща само „трансцендентно“, тоест чрез извод за необходимите условия на опит. Ние не ги познаваме пряко, в някакъв смисъл на „директно“, така че нямаме интуитивни, т.е., смислени знания за тях. Или би могъл да каже, че онтологичната неутралност по отношение на структурата и състава е съвместима със знанието за функцията. Както видяхме, концепцията на Кант за ума е функционалистична - за да разберем ума, ние трябва да изучаваме какво прави и може да прави, неговите функции - и учението, което функцията не диктува формата, е в основата на съвременния функционализъм. Според функционализма можем да придобием знания за ума “s функции, докато знае малко или нищо за това как е изграден умът. Подхождайки по този начин, мнението на Кант, че не знаем нищо за структурата и състава на ума, би било просто радикална версия на тази функционалистическа идея. Всеки ход ще възстанови последователността между различните му твърдения за познанието на ума.

6. Когато Кант има и не е повлиял на съвременните когнитивни изследвания

Ще приключим, като се върнем към въпроса за отношението на Кант към съвременните когнитивни изследвания. Както видяхме, някои от най-характерните учения на Кант за ума сега са вградени в основите на когнитивната наука. Изложихме какви са те. Интересното е, че някои от останалите са играли малка или никаква роля.

Разгледайте двете форми на синтез на разпознаване в концепция. Под формата на свързване, феноменът, който той е имал предвид при първия вид синтез, сега е широко проучен. Всъщност един модел, триетапният модел на Ан Трейсман (1980), е много подобен на трите етапа на синтез в Кант. Според Treisman и нейните колеги разпознаването на обекти протича на три етапа: първо откриване на характеристики, след това разположение на характеристиките на карта на местоположенията, а след това интегриране и идентифициране на обекти под понятия. Това се сравнява директно с триетапния модел на Кант за възприемане на характеристики, асоцииране на характеристики (възпроизвеждане) и разпознаване на интегрирани групи от понятия (A98-A106). Въпреки това, вторият вид признание на Кант по концепции, т.е.дейността по обвързване на множество представи в едно глобално представителство (A107–14) не получи малко внимание.

Същото се отнасяше доскоро за единството на съзнанието и работата на Кант върху него. Това обаче се променя. През последните двадесет години единството на съзнанието се върна на дневния ред на изследванията и сега има стотици документи и редица книги по темата. Твърденията като Кант, че определена форма на синтез и определени връзки между съдържанието на опита са необходими за единство, продължават да се игнорират в когнитивната наука, въпреки че няколко философи са свършили някаква работа по тях (Брук 2004). Същото се отнася и за възгледите на Кант за съзнанието за себе си; когнитивната наука не обръща внимание на неатрибутивното идентифициране на себе си и идеята за същественото индексическо. И тук няколко философи са работили по тези въпроси, очевидно без да знаят за приноса на Кант (Brook & DeVidi,2001 г.), но не и когнитивни учени.

Накратко, доминиращият модел на ума в съвременната когнитивна наука е Кантиан, но някои от най-отличителните му приноси не са взети в него (Брук, 2004).

библиография

Първична литература

Кембриджското издание на произведението на Имануел Кант в превод има преводи на английски език в комплект с научен апарат на почти всички съчинения на Кант. Вероятно е най-добрият единичен източник за творбите на Кант на английски език. С изключение на препратките към Критика на чистия разум, всички препратки ще включват обемния номер и, когато е подходящо, номера на страницата на Gesammelte Schriften, изд. Koniglichen Preussischen Academie der Wissenschaften, 29 Vols. Берлин: Walter de Gruyter et al., 1902– [във формат, Ak. XX: гг]).

Кант, I. (1781/1787) Критика на чистия разум, П. Гуйър и А. Ууд (прев.), Кеймбридж и Ню Йорк: Cambridge University Press, 1997. (Консултирал съм се с този превод и превода на Кемп Смит, но преведен наново проходите че цитират. Позоваването на CPR са в стандартната номерирането на 1 ^-во (а) и 2 ^-ри (в) издания. Позоваването на само един носител на средства, които преминаването появяват само в тази издание).
Кант, I. (1783) Пролегомена към всяка бъдеща метафизика, П. Карус (прев.), Преработен и с увод от Джеймс Елингтън, Индианаполис, IN: Hackett Publishers, 1977 (Ak. IV).
Кант, I. (1786) Метафизичните основи на естествената наука, преведени и с увод от Джеймс Елингтън, Индианаполис, IN: Библиотека на либералните изкуства, 1970. (Ak. IV).
Кант, И. (1798) Антропология от прагматична гледна точка, Мери Грегор (прев.), Хага: Мартинус Нихоф, 1974 (Ak. VII).

Вторична литература

Само през последните десет години бяха публикувани над 35 000 нови книги и нови издания от или около Кант, така че всяка библиография трябва да бъде сериозно непълна. По-нататък се съсредоточих върху книгите на английски през последните пет години, които оказват влияние. Включих и няколко важни по-ранни коментара. Общите библиографии са лесно достъпни на изброените по-късно уебсайтове.

Алисън, Х., 1983. Трансценденталният идеализъм на Кант: интерпретация и отбрана, Ню Хейвън, CN: Yale University Press.
Алтман, МС, 2007 г. Придружител на Критика на чистия разум на Кант, Боулдър, Колорадо: Westview Press
Ameriks, К., 2000. Теория на Кант на Mind: анализ на Paralogisms на чистия разум, 2 ^-ро издание, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2006. Кант и историческият обрат: Философията като критично тълкуване, Оксфорд: University of Oxford
Anderson, PM and J. Bell, 2010. Kant and Theology, London: T. and T. Clark Publishers.
Banham, G., 2006. Трансценденталното въображение на Кант, Basingstoke: Palbgrave Macmillan
Бек, LW, 2002. Избрани есета за Кант (Северноамерикански изследвания на обществото на Кант във философията, том 6), Рочестър, Ню Йорк: Северноамериканското общество на Кант. [NAKS публикува отлична поредица от приблизително годишни книги за Кант. Още няколко примера ще бъдат цитирани по-долу.]
Beiser, FC, 2006. Съдбата на разума: Германска философия от Кант до Фихте, Кеймбридж, МА: Harvard University Press
Bennett, J., 1966. Kant's Analytic, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1974. Kant's Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
Bird, G., 2006. The Revolutionary Kant, Peru, IL: Публикуване на открития съд
–––, 2009. Компаньон на Кант, Оксфорд: Уайли-Блакуел.
Брук, А., 1993. „Методи на Приори от Априор за разпознаване на нужните истини“, в замяна на A Priori, Филип Хансън и Брус Хънтър (ред.), Canadian Journal of Philosophy (Допълнителен том), 18: 215–52.
–––, 1994. Кант и умът, Кеймбридж и Ню Йорк: Cambridge University Press.
–––, 1998. „Критическо известие на Л. Фолкенщайн, интуиционизмът на Кант: коментар за трансценденталната естетика“, Канадско списание за философия, 29: 247–68.
–––, 2001. „Кант за самонасочване и самоосъзнаване“, в А. Брук и Р. ДеВиди (ред.) 2001.
–––, 2004. „Кант, когнитивна наука и съвременен неокантианство“, в Д. Захави (съст.), Сп. „Списание за съзнание“, специален брой.
Buroker, JV, 2006. „Критика на чистия разум“на Кант: Въведение (Cambridge Introductions to Key Philosophical Texts), Cambridge: Cambridge University Press.
Каранти, Л., 2007. Кант и скандалът на философията: Кантийската критика на декартовия скептицизъм (Торонто изследвания във философията), Торонто: Университет в Торонто Преса.
Caygill, H., 1995. Речник на Кант, Оксфорд: Блеквел издатели
Коен, А., 2009. Кант и човешките науки: биология, антропология и история, Basingstoke, Великобритания: Palgrave Macmillan Publishers.
Dickerson, AB, 2007. Kant on Представителство и обективност, Cambridge: Cambridge University Press
Истън, Пенсилвания (изд.), 1997. Логиката и работата на ума, (Северноамерикански изследвания на обществото на Кант по философия, том 5), Рочестър НС: Северноамериканско общество на Кант.
Forster, MN, 2008. Кант и скептицизъм, Принстън, Джорджия: Princeton University Press
Фолкенщайн, Л., 1995. Интуиционизмът на Кант: коментар за трансценденталната естетика, Торонто: Университет на Торонто Прес.
Фридман, М., 1992. Кант и точните науки, Кеймбридж MA: Harvard University Press
Гарднър, С., 2012. Ръководство за философията на Routledge Книга на Кант и критиката на чистата причина (Routledge Philosophy GuideBooks), Лондон: Routledge Francis Taylor.
Glock, H.-J., 2003. Strawson and Kant (Mind Association Occasional Series), Oxford: Oxford University Press
Голдман, А., 2012. Кант и темата на критиката: относно регулаторната роля на психологическата идея, Саут Бенд, IN: University of Indiana Press.
Грийнбърг, Р., 2008. Теорията на Кант за знания на приори, Държавен колеж ПА: Пенсилвания държавен университет
Grier, M., 2007. Доктрината на Кант за трансценденталната илюзия (съвременна европейска философия), Cambridge: Cambridge University Press
Guyer, P., 1987. Кант и твърденията за знания, Кеймбридж и Ню Йорк: Cambridge University Press.
–––, 2005. Системата на природата и свободата на Кант: Избрани есета, Оксфорд: Оксфордски университет
–––, 2006. Кант (Routledge Philosophers), Лондон: Routledge Taylor
–––, 1987. The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press
–––, 2008. Знание, причина и вкус: Отговорът на Кант към Хюм, Принстън, Джорджия: Принстънски университет Прес
Guyer, P. (ed.), 1992. The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press
––– (съст.), 2010. The Cambridge Companion to Kant's Kritique of Pure Reason, Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Хол, Б., М. Блек и М. Шефилд, 2010 г. Аргументите на Кантската критика на чистия разум, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
Хана, Р., 2004. Кант и основите на аналитичната философия, Оксфорд: Oxford University Press.
–––, 2006. Kant, Science and Human Nature, Oxford: Oxford University Press.
Хайдеман, Д., 2012. Кант и неконцептуално съдържание, Лондон: Routledge Taylor Francis.
Hems, N., D. Schulting и G. Banham (ред.), 2012. The Continuum Companion to Kant, London: Continuum Publishers.
Henrich, D., 1976. Identität und Objektivität, Heidelberg: Carl Winter Universitäts-Verlag.
Хоуел, Р., 1992. Трансценденталното приспадане на Кант, Dordrecht: Kluwer Publishers
Huneman, P., 2007. Разбирателна цел: Кант и философията на биологията (Северноамериканско проучване на Kant Society in Philosophy, Vol. 9), Рочестър NA: Северноамериканско общество на Кант.
Jacobs, B. and Kain, P. (ред.), 2007. Есета на антропологията на Кант, Кеймбридж: Cambridge University Press
Келър, П., 1998. Кант и исканията на самосъзнанието, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Kneller, J., 2007. Кант и силата на въображението, Cambridge: Cambridge University Press.
Китчър, П., 1990. Трансценденталната психология на Кант, Ню Йорк: Oxford University Press.
–––, 2011. Мислител на Кант, Оксфорд: Оксфордски университет прес.
Kuehn, M., 2001. Kant: A Biography, Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Kukla, R. (съст.), 2006. Естетика и познание в критическата философия на Кант, Кеймбридж: Cambridge University Press
Laywine, A., 1993. Ранната метафизика на Кант и произхода на критическата философия (изследвания на Северноамериканското общество на Кант във философията, том 3), Рочестър НС: Северноамериканско общество на Кант
Louden, R., 2011. Човешкото същество на Кант: есета за неговата теория за човешката природа, Оксфорд: University of Oxford.
Meerbote, R., 1989. "Функционализмът на Кант", в JCSmith (съст.), Исторически основи на когнитивната наука, Дордрехт, Холандия: Reidel.
Пипин, Р., 1987. „Кант за спонтанността на ума“, Канадски журнал по философия, 17: 449–476.
Sassen, B., 2000. Ранни критици на Кант, Кеймбридж и Ню Йорк: Cambridge University Press.
Scruton, R., 2011. Кант, Ню Йорк: Sterling Publishers.
Sedgwick, S., 2007. Рецепцията на критическата философия на Кант: Фихте, Шелинг и Хегел, Кеймбридж и Ню Йорк: Cambridge University Press.
Senderovicz, YM, 2005. Кохерентността на трансценденталния идеализъм на Кант (изследвания в немския идеализъм), Берлин: Спрингер.
Sellars, W., 1970. „… това аз или той или това (нещото), което мисли…“, Материали на Американската философска асоциация, 44: 5–31.
Sgarbi, M., 2012. Kant on Spontaneity, London: Continuum Press.
Stapleford, S., 2008. Трансцендентални аргументи на Кант: Дисциплинираща чиста причина (континуумни изследвания във философията), Лондон, Ню Йорк: International Publishing Group
Stevenson, L., 2011. Вдъхновения от Kant: Essays, Oxford: Oxford University Press.
Strawson, PF, 1966. The Bounds of Sense, London: Methuen.
van Cleve, J., 2003. Проблеми от Кант, Ню Йорк: Oxford University Press
Walker, RCS, 1978. Кант, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
Уоткинс, Е., 2009. Критиката на Кант на чистата причина: материали от източници, Кеймбридж и Ню Йорк: Cambridge University Press.
Ward, A., 2012. Започвайки от Kant, London: Continuum Press.
Waxman, W., 1991. Моделът на ума на Кант, Ню Йорк: Oxford University Press.
–––, 2005. Кант и емпириците: Разбиране на разбирателството, Ню Йорк: Oxford University Press.
Westphal, KR, 2004. Трансценденталното доказателство за реализъм на Кант, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Уикс, Р., 2009. Кант на съд (Ръководството по философия на Routledge), Лондон: Рутледж Тейлър Франсис.

Други референции

Брук, А. и ДеВиди, Р. (ред.), 2001. Самопозоваване и самоосъзнаване, Амстердам: Джон Бенджаминс.
Брук, А., 2001, „Единството на съзнанието.“Електронната енциклопедия на философията в Станфорд (Лято 2001 г.), Едуард Н. Залта (съст.), URL =,
Брук. А. и П. Реймонт, предстоящи. Единна теория на съзнанието, Кеймбридж, МА: MIT Press.
Пери, Дж., 2001, „Същественият показател“, в Брук и ДеВиди 2001.
Розентал, Д., 1991. „Независимостта на съзнанието и сетивното качество“, Философски въпроси, 1: 15–36.
Shoemaker, S., 1968. „Самонасочване и самоосъзнаване“, в Брук и ДеВиди (ред.) 2001 г.
–––, 1970. „Лицата и техните минали“, Американски философски квартал, 7: 269–285.
Treisman, A. и Glade, G., 1980. „Теория за интеграция на характеристиките на вниманието“, Когнитивна психология, 12: 97–136.
Wittgenstein, L., 1934–5. Сини и кафяви книги, Оксфорд: Издатели Basil Blackwell.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Kant в мрежата и повечето от другите изброени по-долу сайтове препращат към много други сайтове.

Кант в мрежата, поддържан от Стив Палмквист, Хонконгския баптистки университет. Съдържа библиография на английски преводи на Кант до 2007 г. и много, много други неща.
Северноамериканско общество Кант.
Лексиконът на Кант, поддържан от Дж. Дж. Матей, Калифорнийския университет, Дейвис, съдържа много повече от лексикон от техническите термини на Кант.