Søren Kierkegaard

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Søren Kierkegaard

За първи път публикуван вторник 3 декември 1996 г.; съществена ревизия пет нот 10, 2017

Søren Aabye Kierkegaard (нар. 1813, г. 1855) е дълбок и плодотворен писател в датския „златен век” на интелектуалната и художествена дейност. Неговото творчество прекрачва границите на философията, теологията, психологията, литературната критика, преданата литература и художествена литература. Киркегор донесе тази мощна смесица от дискурси, която трябва да се разглежда като социална критика и с цел обновяване на християнската вяра в християнството. В същото време той направи много оригинални концептуални приноси към всяка от дисциплините, които използва. Известен е като „баща на екзистенциализма“, но поне толкова важни са критиките му към Хегел и към германските романтици, приносът му за развитието на модернизма, стилистичните му експерименти, яркото му представяне на библейски фигури съвременното им значение,неговото изобретение на ключови понятия, които са били изследвани и преразпределени от мислителите оттогава, намесите му в съвременната датска църковна политика и пламенните му опити да анализира и съживи християнската вяра.

• 1. Животът на Киркегор
• 2. Риторика на Киркегор
• 3. Естетика на Киркегор
• 4. Етика на Киркегор
• 5. Религия на Киркегор
• 6. Политиката на Киркегор
• 7. Хронология на живота и творбите на Киркегор
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Животът на Киркегор

Киркегор водел някак си безпрепятствен живот. Рядко напуска родния си град Копенхаген и пътува в чужбина само пет пъти-четири пъти до Берлин и веднъж до Швеция. Основните му развлекателни дейности бяха да посещава театъра, да се разхожда по улиците на Копенхаген, за да разговаря с обикновени хора и да предприема кратки пътувания с карета в околността. Образован е в престижно училище за момчета (Borgerdydskolen), след това посещава Копенхагенския университет, където изучава философия и теология. Неговите преподаватели в университета включват FC Sibbern, Poul Martin Møller и HL Martensen.

Сибърн и Мьолер бяха и философи, които също писаха художествена литература. Последният в частност оказа голямо влияние върху философско-литературното развитие на Киркегор. Мартенсен също имаше дълбоко въздействие върху Киркегор, но до голяма степен отрицателно. Мартенсен е поборник на хегелианството и когато става епископ примат на Датската народна църква, Киркегор публикува витриолско нападение върху теологичните възгледи на Мартенсен. Братът на Киркегор, Петър, от друга страна, бил привърженик на Мартенсен и сам станал епископ. Киркегор смятал Мартенсен за един от основните си интелектуални съперници. Мартенсен беше само пет години по-старши, но вече преподаваше в Копенхагенския университет, когато Киркегор беше студент там. Мартенсен също предвижда първия голям литературен проект на Киркегор, като публикува книга за Фауст. Киркегор,който е разработвал проект за трите великолепни средновековни фигури на Дон Хуан, Фауст и Ахаузер (скитащият евреин), се отказа от собствения си проект, когато се появи книгата на Мартенсен, въпреки че по-късно той включи голяма част от работата, която е свършил в Или / или,

Друга много важна фигура в живота на Киркегор е Дж. Л. Хайберг, доайенът на литератите от Копенхаген. Хайберг, повече от всеки друг, е отговорен за въвеждането на хегелианството в Дания. Киркегор харчи много енергия, опитвайки се да пробие в литературния кръг на Хайберг, но се отказа, след като намери собствения си глас в „Концепцията на иронията“. Първата голяма публикация на Киркегор - „Papers of One Still Living“е до голяма степен опит за артикулация на хайбергийската естетика - което е модифицирана версия на естетиката на Хегел. В „От книгите на един все още жив“, който е критичен преглед на романа на Ханс Кристиан Андерсен „Само един измамник“,Киркегор атакува Андерсен поради липса на развитие на живота (Livs-Udvikling) и перспектива за живота (Livs-Anskuelse), които Киркегор смята за необходим, за да бъде някой истински романист (Romandigter).

Животът на Киркегор е по-уместен за творчеството му, отколкото при много писатели. Голяма част от критиката на хегелианството е, че неговата мисловна система е абстрахирана от ежедневието на неговите привърженици. Тази екзистенциална критика се състои в демонстриране на това как животът и работата на един философ си противоречат. Киркегор извежда тази форма на критика от гръцката представа за съдене на философи по техния живот, а не просто от интелектуалните си артефакти. Според Киркегор християнският идеал е още по-взискателен, тъй като съвкупността от съществуването на индивида е артефактът, въз основа на който той / той се преценява от Бог за вечна валидност. Разбира се, писателското творчество е важна част от съществуването, но с цел преценка трябва да се съсредоточим върху целия живот, а не само върху една част.

По по-малко абстрактен начин разбирането на биографията на Киркегор е важно за разбирането на неговото писане, тъй като животът му е източник на много от загрижеността и повторенията в рамките на неговата творба. Поради екзистенциалистичната си ориентация, повечето от неговите намеси в съвременната теория изпълняват двойно задължение като средство за работа чрез събития от собствения му живот. По-специално отношенията на Киркегор с баща му и годеницата му Реджийн Олсен проникват в работата му. Псевдонимът на Киркегор Йоханес Климак казва за Сократ, че „целият му живот е бил лична загриженост към себе си, а след това идва управлението и придава на него световно-историческо значение“. По подобен начин Киркегор виждаше себе си като „единствен универсал“, чиято лична загриженост към себе си беше преобразена от Божественото управление в универсално значение.

Връзката на Киркегор с майка му е най-рядко коментирана, тъй като е невидима в работата му. Майка му не оценява пряко споменаване в публикуваните му произведения или в дневниците му - дори и в деня, в който тя е починала. Въпреки това, за писател, който поставя толкова голям акцент върху непряката комуникация и върху семиотиката на невидимостта, трябва да считаме това отсъствие за значително. Йоханес Климак в заключителния ненаучен постскрипт отбелязва: „… колко измамно е тогава, че едно вездесъщо същество трябва да бъде разпознаваемо точно чрез невидимост“. Въпреки че майката на Киркегор отсъства, майчиният му език (Modersmaal -тимологично произлизащ от думите за „майка“и „мярка“) почти не присъства. Киркегор е бил дълбоко влюбен в датския език и работи през целия си труд, за да отстоява силните страни на своя майчин език над инвазивните, империалистични влияния на латински и немски език. Що се отнася до предишния, Киркегор трябваше да поиска от краля да му бъде позволено да напише своята философска дисертация „Концепцията на иронията“с постоянно позоваване на Сократ на датски език. Въпреки че е получено разрешение, той все още е бил длъжен да защитава публично дисертацията си на латиница. Латинският език беше общоевропейският език на науката и науката. В Дания, по времето на Киркегор, немският език и култура бяха поне толкова доминиращи, колкото латинският в производството на знания. В противовес на това,Киркегор се открови на майчиния си език и създаде някои от най-красиво поетичната проза на датския език - включително паеан на майчиния си език в Stages On Life’s Way. В повторение (1843 г.) героят и псевдоним авторът Константин Констанций поздравява датския език за предоставянето на думата за важна нова философска концепция, а именно. Gjentagelse (повторение), за да замести чуждата дума „медитация“. Като цяло можем да разглеждаме датския език като пъпната привързаност на Kierkegaard към майката, докато латинският и немският език представляват закона на бащата, особено когато са заети в систематична наука или наука (Videnskab).героят и псевдонимният автор Константин Констанций поздравява датския език за предоставянето на думата за важна нова философска концепция, а именно. Gjentagelse (повторение), за да замести чуждата дума „медитация“. Като цяло можем да разглеждаме датския език като пъпната привързаност на Kierkegaard към майката, докато латинският и немският език представляват закона на бащата, особено когато са заети в систематична наука или наука (Videnskab).героят и псевдонимният автор Константин Констанций поздравява датския език за предоставянето на думата за важна нова философска концепция, а именно. Gjentagelse (повторение), за да замести чуждата дума „медитация“. Като цяло можем да разглеждаме датския език като пъпната привързаност на Kierkegaard към майката, докато латинският и немският език представляват закона на бащата, особено когато са заети в систематична наука или наука (Videnskab).

Влиянието на бащата на Киркегор върху работата му често се отбелязва. Киркегор не само наследи меланхолията на баща си, чувството му за вина и тревожност и пиетистичния си акцент върху дръзките аспекти на християнската вяра, но и наследи своите таланти за философски спорове и творческо въображение. Освен това Киркегор наследява достатъчно от богатството на баща си, за да му позволи да продължи живота си като писател на свободна практика. Темите за жертвените взаимоотношения баща / син, за наследствения грях, за тежестта на историята и за централното място на „индивид, връзка между човешкото съществуване, старият текст, добре известен, предаден от бащите“(Postcript) се повтарят много пъти в творчеството на Киркегор. Чувството за вина на бащата беше толкова голямо (за това, че е проклел Бога? За това, че е импрегнирал майката на Киркегор извън брака?), Че смятал, че Бог ще го накаже, като отнеме живота на всичките седем от неговите деца, преди да навършат 34 години (епохата на Исус Христос при разпятието му). Това се роди за всички, освен за две деца, Сорен и по-големия му брат Петър. Сорен се учуди, че двамата оцеляват след тази епоха. Това може да обясни усещането за неотложност, което накара Киркегор да пише толкова нагли в годините, водещи до 34-ия му рожден ден. Сорен се учуди, че двамата оцеляват след тази епоха. Това може да обясни усещането за неотложност, което накара Киркегор да пише толкова нагли в годините, водещи до 34-ия му рожден ден. Сорен се учуди, че двамата оцеляват след тази епоха. Това може да обясни усещането за неотложност, което накара Киркегор да пише толкова нагли в годините, водещи до 34-ия му рожден ден.

Акцентът на Киркегор (счупена) към Реджине Олсен също беше в центъра на вниманието. Темата на младата жена, която е повод младежът да се „поетизира“, се появява в писанията на Киркегор, както и темата за жертвата на светското щастие за по-висша (религиозна) цел. Наситеността на Киркегор с Реджийн и сублимираната либидинова енергия, която отдаде на поетичната му продукция, бяха от решаващо значение за определянето на жизнения му път. Прекъсването на годежа позволи на Киркегор да се отдаде монашески на религиозната си цел, както и да установи външния си статус (извън нормата на брачния буржоазен живот). Това го освободи и от близки лични забъркания с жени, като по този начин го накара да ги обективира като идеални същества и да възпроизведе патриархалните ценности на своята църква и баща си. Последното включваше разглеждането на жените по отношение на техните традиционни социални роли, по-специално на майките и съпругите, но и в техните традиционни духовни роли като олицетворение на преданост и саможертва. Въпреки това, независимо от нечии житейски обстоятелства, социални роли и пол, Киркегор смяташе всички за равни пред Бога под аспект на вечността.

2. Риторика на Киркегор

Основната проблематика на Киркегор беше как да стане християнин в християнството. Задачата е била най-трудна за добре образованите, тъй като преобладаващите образователни и културни институции са склонни да създават стереотипни членове на „тълпата“, а не да позволяват на хората да открият собствената си уникална идентичност. Този проблем се усложнява от факта, че наскоро и много бързо Дания се трансформира от феодално в капиталистическо. Универсалното начално образование, мащабната миграция от селските райони в градовете и значително повишената социална мобилност означава, че социалната структура се променя от твърдо йерархична в сравнително „хоризонтална“. В този контекст ставаше все по-трудно да „станеш това, което си“по две причини: (i) социалната идентичност беше необичайно флуидна;и (ii) имаше разпространение на нормализиращи институции, които произведоха псевдо-индивиди.

Като се има предвид това проблематично в този социален контекст, Киркегор възприема необходимостта да измисли форма на комуникация, която да не създава стереотипни идентичности. Напротив, той се нуждае от форма на реторика, която да принуди хората да се върнат към собствените си ресурси, да поемат отговорност за собствения си екзистенциален избор и да станат такива, които са извън техните социално наложени идентичности. В това начинание Киркегор беше вдъхновен от фигурата на Сократ, чиято непреходна ирония подкопаваше всички твърдения за знания, които бяха приети за даденост или нерефлективно наследени от традиционната култура. В дисертацията си за концепцията за иронията с постоянно позоваване на Сократ Киркегор твърди, че историческият Сократ е използвал неговата ирония, за да улесни раждането на субективността в събеседниците му. Тъй като те бяха постоянно принудени да изоставят непосредствените си отговори на досадните въпроси на Сократ, те трябваше да започнат да мислят за себе си и да поемат индивидуална отговорност за твърденията си за знанието и стойността.

Киркегор се стреми да предостави подобна услуга на своите съвременници. Той използваше ирония, пародия, сатира, хумор и деконструктивни техники, за да направи конвенционално приетите форми на знание и стойност несъстоятелни. Той беше джаджа - постоянно дразни съвременниците си с неудобни мисли. Той също беше помощник на акушерката при раждането на индивидуалната субективност, като принуждава съвременниците си да развиват вътрешен живот чрез критично саморефлексия. Изкуството му на общуване се превърна в „изкуството да отнема”, тъй като смяташе, че публиката му страда от твърде много знания, а не от твърде малко.

Хегелизмът обеща да направи достъпно абсолютно знание по силата на наука за логиката. Всеки, който има способността да следва диалектическото прогресиране на предполагаемо прозрачните понятия от логиката на Хегел, би имал достъп до ума на Бог (който за Хегел е еквивалентен на логическата структура на Вселената). Киркегор смята, че това е хабристичният опит да се построи нова вавилонска кула или скала парадиси - диалектическа стълба, по която хората могат да се изкачат с лекота до небето. Стратегията на Kierkegaard беше да обърне тази диалектика, като се стреми да направи всичко по-трудно. Вместо да възприема научното познание като средство за изкупление на човека, той го счита за най-голямата пречка за изкуплението. Вместо да се стреми да даде на хората повече знания, той се стреми да му отнеме това, което е предадено за знание. Вместо да се стреми да направи Бог и християнската вяра напълно разбираеми, той се стреми да подчертае абсолютната трансцендентност от Бога на всички човешки категории. Вместо да се утвърди като религиозен авторитет, Киркегор използва огромен набор от текстови устройства, за да подкопае авторитета му като автор и да постави отговорността за екзистенциалното значение, което трябва да се извлече от текстовете му на читателя.

Киркегор се дистанцира от своите текстове с различни устройства, които служат за проблематизиране на авторския глас за читателя. Той използва псевдоними в много свои произведения (както откровено естетически, така и откровено религиозни). Той разпредели текстовете в предговори, предговори, интерлюдии, постскрипти, приложения. Той приписва „авторството“на части от текстове на различни псевдоними и измисля други псевдоними, за да бъдат редакторите или съставителите на тези псевдоними. Понякога Киркегор добавя името си като автор, друг път като човек, отговорен за публикуването, понякога изобщо не. Понякога Киркегор би издал повече от една книга в един и същи ден. Тези едновременни книги олицетворяват поразително контрастиращи перспективи. Той публикува едновременно цели серии от произведения, т.е.псевдонимът работи от една страна, а от друга - Учителните дискурси, публикувани под негово име.

Цялата тази игра с повествователна гледна точка, с контрастни произведения и с контрастиращи вътрешни дялове в рамките на отделни произведения оставя читателя много дезориентиран. В комбинация с непрекъснатата игра на иронията и склонността на Киркегор към парадокс и семантична непрозрачност текстът се превръща в излъскана повърхност за читателя, в която основният смисъл, който трябва да се разбере, е собственото отражение на читателя. Християнската вяра, за Киркегор, не е въпрос на научаване на догма от рота. Въпрос е на индивида, който многократно подновява страстната субективна връзка с обект, който никога не може да бъде известен, а само в който се вярва. Тази вяра е обидна за разума, тъй като съществува само пред абсурда (парадокса на вечният, безсмъртен, безкраен Бог да се въплъти във времето като краен смъртен).

„Методът за непряка комуникация“на Киркегор е предназначен да разсее доверието на читателя върху авторитета на автора и получената мъдрост на общността. Читателят трябваше да бъде принуден да поеме индивидуална отговорност за това да знае кой е и да знае къде се намира по екзистенциалните, етични и религиозни въпроси, повдигнати в текстовете.

Докато голяма част от писанията на Киркегор са представени индиректно, под различни псевдоними, той публикува някои творби под свое име. Тези произведения попадат в три жанра: (i) обсъждания; (ii) назидателни дискурси; и (iii) прегледи. Смисълът на косвеното общуване е да позиционира читателя да се отнася към истината с подходяща страст, а не да съобщава истината като такава. В рецензията обаче е подходящо да бъдем обективни, особено в изготвянето на романа на живота и развитието му. Едно обмисляне (Overveielse), от друга страна, би трябвало да бъде провокативно и да превърне предположенията на читателя в извратеност. Тя привлича иронията, комичното и е силно настроена, за да вкара мислите си в движение преди действие. Обмислянето е претегляне като пропедевтично действие. Учебен дискурс [Приказка за необикновеност],за разлика от тях „почива в настроение“и предполага, че читателят вече е с вяра. Той се стреми да изгради вярата, която предполага. Обикновено Учебните дискурси на Киркегор приканват „онзи отделен индивид, моят читател“, да се засели с библейски пасаж в името на изграждането на вярата. Киркегор публикува много от своите Учителни дискусии в кратки колекции, които придружават конкретни псевдонимни текстове, след което по-късно ги публикува отново в по-големи колекции. Той също така публикува различни „Дискурси на причастието в петък”, които наподобяват проповеди (въпреки че те се изнасят „без правомощия”). Това са особено интимни обръщения към искрения християнин, който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка.„Почива в настроение“и предполага, че читателят вече е с вяра. Той се стреми да изгради вярата, която предполага. Обикновено Учебните дискурси на Киркегор приканват „онзи отделен индивид, моят читател“, да се засели с библейски пасаж в името на изграждането на вярата. Киркегор публикува много от своите Учителни дискусии в кратки колекции, които придружават конкретни псевдонимни текстове, след което по-късно ги публикува отново в по-големи колекции. Той също така публикува различни „Дискурси на причастието в петък”, които наподобяват проповеди (въпреки че те се изнасят „без правомощия”). Това са особено интимни обръщения към искрения християнин, който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка.„Почива в настроение“и предполага, че читателят вече е с вяра. Той се стреми да изгради вярата, която предполага. Обикновено Учебните дискурси на Киркегор приканват „онзи отделен индивид, моят читател“, да се засели с библейски пасаж в името на изграждането на вярата. Киркегор публикува много от своите Учителни дискусии в кратки колекции, които придружават конкретни псевдонимни текстове, след което по-късно ги публикува отново в по-големи колекции. Той също така публикува различни „Дискурси на причастието в петък”, които наподобяват проповеди (въпреки че те се изнасят „без правомощия”). Това са особено интимни обръщения към искрения християнин, който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка. Обикновено Учебните дискурси на Киркегор приканват „онзи отделен индивид, моят читател“, да се засели с библейски пасаж в името на изграждането на вярата. Киркегор публикува много от своите Учителни дискусии в кратки колекции, които придружават конкретни псевдонимни текстове, след което по-късно ги публикува отново в по-големи колекции. Той също така публикува различни „Дискурси на причастието в петък”, които наподобяват проповеди (въпреки че те се изнасят „без правомощия”). Това са особено интимни обръщения към искрения християнин, който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка. Обикновено Учебните дискурси на Киркегор приканват „онзи отделен индивид, моят читател“, да се засели с библейски пасаж в името на изграждането на вярата. Киркегор публикува много от своите Учителни дискусии в кратки колекции, които придружават конкретни псевдонимни текстове, след което по-късно ги публикува отново в по-големи колекции. Той също така публикува различни „Дискурси на причастието в петък”, които наподобяват проповеди (въпреки че те се изнасят „без правомощия”). Това са особено интимни обръщения към искрения християнин, който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка. Киркегор публикува много от своите Учителни дискусии в кратки колекции, които придружават конкретни псевдонимни текстове, след което по-късно ги публикува отново в по-големи колекции. Той също така публикува различни „Дискурси на причастието в петък”, които наподобяват проповеди (въпреки че те се изнасят „без правомощия”). Това са особено интимни обръщения към искрения християнин, който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка. Киркегор публикува много от своите Учителни дискусии в кратки колекции, които придружават конкретни псевдонимни текстове, след което по-късно ги публикува отново в по-големи колекции. Той също така публикува различни „Дискурси на причастието в петък”, които наподобяват проповеди (въпреки че те се изнасят „без правомощия”). Това са особено интимни обръщения към искрения християнин, който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка.който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка.който се стреми да задълбочи субективната страст на вярата чрез изповед и чрез приемане на божествената прошка.

Киркегор обръща внимание на „обърнатата диалектика“на християнството, която изисква да упражняваме „двойно виждане“, за да видим в светските неща техните духовни противоположности, като надежда в безнадеждност, сила в слабост и просперитет в бедствие. Обратната диалектика също изисква „да редуцираме“мислите си в действията си, но по този начин „работим срещу себе си“. Това беше насочено към подриване на нашия фокус върху светските цели, за да се преориентираме към други световни цели.

Риторичната игра на Киркегор с обратната християнска диалектика е създадена не за да улесни усвояването на Божието слово, а да установи по-ясно абсолютното разстояние, което разделя човешките същества от Бога. Това беше с цел да се подчертае, че човешките същества са абсолютно разчитани на Божията благодат за спасение. Докато повечето коментатори смятат виждането на Киркегор за това, че грехът е това, което отделя човешките същества абсолютно от Бога, като по този начин придава тежест на мнението, че Киркегор подкрепя особено дръзка версия на християнството, по-обосновано тълкуване е, че е трансцендентният способност на Бог да прости непростимо, което бележи абсолютната разлика. Нашата борба да приемем божествената прошка може да се затъне в отчаяние,включително отчаянието от втори ред от невъзможността за прошка на греховете ни и демоничното отчаяние на предизвикателството, в което ние отказваме да приемем прошката. От друга страна, вярата в божествената прошка може да се прояви в радост, при осъзнаването, че за Бога е възможно всичко, включително нашето „прераждане“като духовно себе си с „вечна валидност“.

3. Естетика на Киркегор

Киркегор представя своето „първо“псевдонимно авторство („Или - до заключителния ненаучен постскрипт“) като диалектическо прогресиране на екзистенциалните етапи. Първото е естетическото, което отстъпва на етичното, което отстъпва на религиозното. Естетичният етап на съществуване се характеризира със следното: потапяне в чувствено преживяване; валоризация на възможността за актуалност; егоизъм; фрагментиране на предмета на преживяването; нихилистично владеене на ирония и скептицизъм; и полет от скука.

Фигурата на естет в „Или-или“(първа част) е ироничен портрет на немския романтизъм, но също така рисува средновековни герои, толкова разнообразни като Дон Хуан, Ахаузер и Фауст. Той намира най-изтънчената си форма в автора на „Дневника на съблазнителя”, последния раздел на „Или-или-оня” (първа част). Йоханес съблазнителят е отразяващ естет, който печели чувствена наслада не толкова от акта на съблазняване, колкото от инженерството на възможността за съблазняване. Неговата истинска цел е манипулирането на хора и ситуации по начини, които генерират интересни размисли в собствения му воайристичен ум. Естетичната перспектива превръща кутидианската тъпота в богато поетичен свят с каквито и да е средства. Понякога рефлектиращият естет ще предизвика интерес към книга, като прочете само последната трета,или в разговор, провокирайки отвор в апоплектичен пристъп, така че да може да види топче от пот между очите на отвора и да се стича по носа му. Тоест, естетът използва изкуство, произвол, ирония и волево въображение, за да пресъздаде света по свой образ. Основната мотивация за естет е превръщането на скучното в интересно.

Този тип естетизъм е критикуван от гледна точка на етиката. Вижда се, че е празно самообслужващ се и ескапист. Това е отчайващо средство за избягване на ангажираност и отговорност. Той не признава социалния дълг и комуналното съществуване. И то е самозаблуждаващо се, доколкото замества фантазиите с действителните състояния на нещата.

Но Киркегор не искаше изцяло да изостави естетиката в полза на етичното и религиозното. Ключово понятие в хегелската диалектика, което псевдонимните авторски пародии на Киркегор е Aufhebung (сублацията). В диалектиката на Хегел, когато противоречивите позиции се съгласуват във по-високо единство (синтез), те са едновременно анулирани и запазени (aufgehoben). Подобно е и с псевдо-диалектиката на Киркегор: естетическото и етичното са обезсилени и запазени в синтеза си на религиозния етап. Що се отнася до естетическия етап на съществуване, това, което е запазено във висшия религиозен етап, е чувството за безкрайна възможност, предоставено чрез въображението. Но това вече не изключва какво е действително. Нито се използва за егоистични цели. Естетичната ирония се трансформира в религиозен хумор, т.е.и естетическото преобразуване на действителния свят в идеалния се трансформира в религиозна транссубстантизация на крайния свят в действително помирение с безкрайността.

Но диалектиката на „първото“псевдонимно авторство никога не достига най-високата, парадоксална форма на религиозното. Спираме накратко на представянето на религиозния от самопризнат хуморист (Йоханес Климак) в среда, която според собствения разказ на Климак задължително отчуждава читателя от истинската (християнска) вяра. Защото вярата е въпрос на жив опит, на постоянен стремеж в съществуването на индивида. Според метафизиката на Климак светът е разделен дуалистично на действителния и идеалния. Езикът (и всички други медии на представителство) принадлежат към сферата на идеала. Колкото и красноречив или евокативен да е езикът, той никога не може да бъде действителният. Следователно всяко представяне на вярата винаги е спряно в сферата на идеалността и никога не може да бъде действителна вяра.

Така цялата диалектика на „първото“псевдонимно авторство се възстановява от естетиката по силата на неговата среда на представяне. Всъщност Йоханес Климак признава това имплицитно, когато в края на Заключителния ненаучен постскрипт отменя всичко, което е казал, с важния ездач, който да каже нещо след това, за да го отмени, не е същото, както никога да не го е казал на първо място. Представянето му на религиозната вяра в естетически носител дава възможност поне на читателите да направят свой скок на вярата, като присвоят с вътрешна страст парадоксалната религия на християнството в собствения си живот.

Киркегор също използва естетически устройства, включително псевдоними, в своето „второ“авторство, тоест тези, публикувани след заключителния ненаучен постскрипт. Тези творби включват тези на Антиклимак, който представлява християнската гледна точка par excellence, отвъд мястото, където се е поставил Киркегор. Киркегор също използва много библейски фигури и истории с трогателен и поразителен ефект в религиозните писания, които публикува под свое име. Като поет на религиозния Киркегор винаги е бил зает с естетика. Всъщност, противно на разпространените погрешни схващания на Киркегор, които го представят като все по-враждебен към поезията, той все по-често се нарича себе си като поет в по-късните си години (всички освен един от над деветдесет споменавания за себе си като поет в неговите списания датират от след 1847). Киркегор никога не е твърдял, че пише с религиозен авторитет, като апостол. Неговите творби представляват както по-малко религиозно просветени, така и по-религиозно просветени позиции, отколкото смяташе, че е постигнал в собственото си съществуване. Подобни представи са възможни само в естетическа среда от въображаеми възможности като поезията.

4. Етика на Киркегор

Подобно на термините „естетически“и „религиозен“, терминът „етика“в творчеството на Киркегор има повече от едно значение. Използва се за обозначаване и на двете: (i) ограничена екзистенциална сфера или етап, който се замества от висшия етап на религиозния живот; и (ii) аспект от живота, който се запазва дори в рамките на религиозния живот. В първия смисъл „етиката” е синоним на хегелското понятие Sittlichkeit, или обичайните нрави. В този смисъл „етиката” представлява „универсалната” или по-точно преобладаващите социални норми. Тези социални норми се използват като причини, за да имат смисъл или да оправдаят действие в рамките на дадена общност. Дори човешката жертва е оправдана от гледна точка на това как тя служи на общността,така че когато Агамемнон жертва дъщеря си Ифигения, той се счита за трагичен герой, тъй като общността му разбира, че жертвата се изисква от боговете за успеха на гръцката експедиция в Троя (Страх и трепет).

Киркегор обаче признава задължения, които не могат да бъдат обосновани от гледна точка на социалните норми. Голяма част от страха и трепета се превръща в идеята, че жертвата на Авраам на сина му Исаак е неефективна по отношение на социалните норми и изисква „телеологично спиране на етичното“. Тоест, Авраам признава задължение към нещо по-високо от както социалното му задължение да не убива невинен човек, така и от личния си ангажимент към любимия си син, а именно. задължението му да се подчинява на Божиите заповеди. Той обаче не може да даде разбираема етична обосновка на постъпката си пред общността по отношение на социалните норми, а просто трябва да се подчинява на божествената заповед.

Но за да се стигне до позиция на религиозна вяра, която може да доведе до „телеологично спиране на етичното“, индивидът първо трябва да приеме етичното (в първия смисъл). За да издигнете себе си отвъд просто естетическия живот, който е живот на плаващи във въображение, възможности и усещане, човек трябва да поеме ангажимент. Тоест, естетът трябва да избере етичното, което включва ангажимент за комуникация и процедури за вземане на решения.

Етичната позиция, застъпвана от съдия Вилхелм в „Равновесие между естетическото и етичното в състава на личността“(Или-или II), е своеобразна смесица от когнитивизъм и некогнитивизъм. Метаетиката или нормативната етика са когнитивисти, като поставят различни необходими условия за етично правилно действие. Тези условия включват: необходимостта от сериозен и вътрешен избор; ангажираност с убеждението, че предсказанията за добро и зло на нашите действия имат стойност за истината; необходимостта да се избере какво всъщност прави, а не просто да реагира на дадена ситуация; действията трябва да са в съответствие с правилата; и тези правила са общоприложими за моралните агенти.

Изборът на метаетиката обаче не е познавателен. Няма адекватно доказателство за истинността на метаетиката. Изборът на нормативна етика е мотивиран, но по непознавателен начин. Съдията се стреми да мотивира избора на своята нормативна етика чрез избягване на отчаянието. Тук отчаянието (Fortvivlelse) е да оставим живота си да зависи от условия извън контрола на човек (и по-късно, по-радикално, отчаянието е самата възможност за отчаяние в този първи смисъл). За съдия Вилхелм изборът на нормативна етика е непознавателен избор на когнитивизъм и по този начин приемане на приложимостта на концептуалното разграничение между добро и зло.

От религиозната гледна точка на Киркегор обаче концептуалното разграничение между доброто и злото в крайна сметка зависи не от социалните норми, а от Бога. Следователно е възможно, както твърди Йоханес дьо Силентио, случаят с Авраам (бащата на вярата), Бог да поиска прекратяване на етичното (в смисъл на социално предписаните норми). Това е все още етично във втория смисъл, тъй като в крайна сметка определението на Бог за разграничението между добро и зло надминава определението на всяко човешко общество. Изискването за комуникативност и ясни процедури за вземане на решение също може да бъде спряно от Божия фиат. Това прави случаи като Авраам изключително проблематични, тъй като ние нямаме възможност да използваме публична причина да решаваме дали законно се подчинява на Божията заповед или дали е заблуден бъдещ убиец. Тъй като обществената причина не може да реши въпроса за нас, ние трябва да решим за себе си като въпрос на религиозна вяра.

Крайното застъпничество на Киркегор за метаетиката на божествената команда е донякъде укротено от неговите подробни анализи на нюансираните начини, по които хората трябва да се отнасят към Божиите заповеди. Тези анализи представляват фина морална психология, която граничи с етиката на добродетелта. Не е достатъчно просто Бог да издаде заповед; трябва да чуваме и да се подчиняваме. Но послушанието не е просто. Можем да се подчиняваме волно или проницателно. Можем да откажем напълно. Можем да бъдем избирателно глухи или да сме толкова изпълнени с егоистичните си желания, че сме напълно глухи за нашите задължения. За да се подчиним, първо трябва да култивираме вярата, тъй като подчинението на божествената заповед е глупост, освен ако поне не вярваме, че заповедта е дошла от Бога. Да се култивира вяра в трансцендентен, вечен, вездесъщ Бог,който се твърди, че се е въплътил във вид на конкретно човешко същество, което е умъртвено, изисква човек да преодолее престъплението по своя причина и да приеме толерантност към парадокса. Да си представим огромността на последствията от греха, но все пак да се наслаждаваме на възможностите на свободата, поражда безпокойство. Трябва да се научим да се ориентираме в коварните води на отчаяние, да разпознаваме самопоглъщането на демоничните състояния, да се отклоняваме от благоразумието и суетата и да избягваме простото съответствие със социалните нрави. Трябва да култивираме надежда, търпение, преданост и най-вече любов. Но ние също трябва да бъдем бдителни по отношение на способността ни за самозаблуда и да сме готови да страдаме за любовта и за своята крайна духовна идентичност. Да си представим огромността на последствията от греха, но все пак да се наслаждаваме на възможностите на свободата, поражда безпокойство. Трябва да се научим да се ориентираме в коварните води на отчаяние, да разпознаваме самопоглъщането на демоничните състояния, да се отклоняваме от благоразумието и суетата и да избягваме простото съответствие със социалните нрави. Трябва да култивираме надежда, търпение, преданост и най-вече любов. Но ние също трябва да бъдем бдителни по отношение на способността ни за самозаблуда и да бъдем готови да страдаме за любовта и за своята крайна духовна идентичност. Да си представим огромността на последствията от греха, но все пак да се наслаждаваме на възможностите на свободата, поражда безпокойство. Трябва да се научим да се ориентираме в коварните води на отчаяние, да разпознаваме самопоглъщането на демоничните състояния, да се отклоняваме от благоразумието и суетата и да избягваме простото съответствие със социалните нрави. Трябва да култивираме надежда, търпение, преданост и най-вече любов. Но ние също трябва да бъдем бдителни по отношение на способността ни за самозаблуда и да бъдем готови да страдаме за любовта и за своята крайна духовна идентичност.и най-вече любовта. Но ние също трябва да бъдем бдителни по отношение на способността ни за самозаблуда и да бъдем готови да страдаме за любовта и за своята крайна духовна идентичност.и най-вече любовта. Но ние също трябва да бъдем бдителни по отношение на способността ни за самозаблуда и да бъдем готови да страдаме за любовта и за своята крайна духовна идентичност.

5. Религия на Киркегор

Киркегор се оформи преди всичко като религиозен поет. Религията, към която той се опита да свърже своите читатели, е християнството. Типът християнство, който стои в основата на неговите писания, е много сериозно напрежение на лутеранския пиетизъм, информиран от стойностите на греха, вината, страданието и личната отговорност. Киркегор е бил потопен в тези ценности в дома на семейството чрез баща си, чието собствено детство е живяло в сянката на пиетизма на Хернхут в Ютланд. Впоследствие бащата на Киркегор става член на мирянската Конгрегация на братята (Brødremenighed) в Копенхаген, на която той и семейството му присъстват в допълнение към проповедите на епископ JP Mynster.

За Киркегор християнската вяра не е въпрос на възстановяване на църковната догма. Това е въпрос на индивидуална субективна страст, която не може да бъде опосредствана от духовенството или от човешките артефакти. Вярата е най-важната задача, която трябва да бъде постигната от човешко същество, защото само въз основа на вярата човек има шанс да се превърне в истинско Аз. Това Аз е живото дело, което Бог съди за вечността.

По този начин индивидът е подложен на огромна тежест за отговорност, тъй като при екзистенциалния избор се окачва вечно спасение или проклятие. Тревожността или страхът (Angest) е предчувствието за тази ужасна отговорност, когато индивидът застава на прага на съществения екзистенциален избор. Тревожността е двустранна емоция: от едната страна е страховитото бреме на избора за вечност; от другата страна е въодушевлението на свободата при избора на себе си. Изборът се случва в мига (Øieblikket), който е моментът, в който времето и вечността се пресичат - за индивида чрез временния избор се създава аз, който ще бъде съден за вечността.

Но изборът на вяра не се прави веднъж завинаги. Важно е вярата да се подновява непрекъснато чрез многократни отклонения на вярата. Самата личност зависи от това повтаряне, тъй като според Антиклимак азът "е отношение, което се отнася към себе си" (Болестта до смъртта). Но освен ако това Аз не признае „сила, която го е съставила“, то изпада в отчаяние, което отменя нейната самостоятелност. Следователно, за да поддържа себе си като връзка, която се отнася към себе си, азът трябва постоянно да подновява вярата си в „силата, която го е поставила“. Не съществува посредничество между индивидуалното Аз и Бог от свещеник или по логическа система (съответно контра католицизъм и хегелианство). Има само лично повтаряне на вярата. Това повтаряне на вярата е начинът, по който Азът се отнася към себе си и към силата, която го е съставила, т.е. повторението на вярата е Азът.

Според Киркегор християнската догма олицетворява парадокси, обидни за разума. Централният парадокс е твърдението, че вечният, безкраен, трансцендентен Бог едновременно се е въплътил като временен, краен, човешки същество (Исус). Има две възможни нагласи, които можем да възприемем към това твърдение, а именно. можем да имаме вяра или можем да се обидим. Според Киеркегор това, което не можем да направим, се вярва по разум. Ако изберем вяра, трябва да спрем разума си, за да повярваме в нещо по-високо от разума. Всъщност трябва да вярваме по силата на абсурда.

Голяма част от авторството на Киркегор изследва понятието абсурд: Йов отново връща всичко по силата на абсурда (Повторение); Авраам получава отплата от това, че трябва да пожертва Исаак, по силата на абсурда (Страх и трепет); Киркегор се надяваше да си върне Реджийн отново, след като прекрати годежа им по силата на абсурда (списания); Климак се надява да заблуди читателите в истината на християнството по силата на абсурдно представяне на безполезността на християнството; християнският Бог е представен като абсолютно трансцендентен от човешките категории, но въпреки това е абсурдно представен като личен Бог с човешките способности да обичат, съди, прощават, учат и пр. Понятието на Киркегор за абсурдното впоследствие се превърна във важна категория за екзистенциалистите на ХХ век, макар че обикновено лишени от своите религиозни асоциации.

Според Йоханес Климак вярата е чудо, дар от Бог, чрез който вечната истина навлиза във времето в мига. Тази християнска представа за връзката между (вечната) истина и времето е различна от сократическата представа, че (вечната) истина винаги е вече вътре в нас - тя просто трябва да бъде възстановена чрез спомен (анамнеза). Условието за осъзнаване (вечна) истина за християнина е дар (Даден) от Бога, но неговото осъществяване е задача (Опгаве), която трябва да бъде изпълнявана многократно от отделния вярващ. Докато сократическият спомен е възстановяване на миналото, християнското повторение е „спомен за напред“- така че вечната (бъдещата) истина е завладяна във времето.

Решаващо за чудото на християнската вяра е осъзнаването, че срещу Бога винаги сме в грешка. Тоест, трябва да осъзнаем, че винаги сме в грях. Това е условието за вяра и трябва да бъде дадено от Бог. Идеята за греха не може да се развие от чисто човешки произход. По-скоро трябва да е въведена в света от трансцендентен източник. След като разберем, че сме в грях, можем да разберем, че има някакво същество, срещу което винаги сме в грешка. Въз основа на това можем да имаме вяра, че по силата на абсурда в крайна сметка можем да бъдем очистени с това същество. Абсурдността на изкуплението изисква вяра, че ние вярваме, че за Бога е възможно дори и невъзможното, включително прошката на непростимото. Ако можем да приемем Божието прощение, искрено, вътрешно, умирено, с благодарност и надежда,тогава ние се отваряме за радостната перспектива да започнем наново. Единствената пречка за тази радост е нашият отказ или съпротива да приемем Божието прощение правилно. Въпреки че Бог може да прости непростимото, Той не може да принуди никого да го приеме. Следователно за Киркегор „има само една вина, която Бог не може да прости, тази да не желае да повярва в неговото величие!“.

6. Политиката на Киркегор

Киркегор понякога се счита за аполитичен мислител, но всъщност той се намесва силно в църковната политика, културната политика и в бурните социални промени на своето време. Най-ранното му публикувано есе, например, беше полемика срещу освобождението на жените. Това е реакционно извинение за преобладаващите патриархални ценности и е мотивирано до голяма степен от желанието на Киркегор да се интегрира с фракции в интелектуалните среди на Копенхаген. Това последно желание постепенно го напусна, но отношението му към жените остана силно съмнително.

Една от основните намеси на Киркегор в културната политика е продължителното му нападение срещу хегелизма. Философията на Хегел е въведена в Дания с религиозно усърдие от Дж. Л. Хайберг и е възприета с ентусиазъм в рамките на теологичния факултет на Копенхагенския университет и от литератите на Копенхаген. Киркегор също беше подтикнат да направи сериозно проучване на работата на Хегел. Докато Киркегор силно се възхищаваше на Хегел, той имаше сериозни резерви относно хегелизма и неговите бомбастични обещания. Хегел би бил най-големият мислител, който някога е живял, каза Киркегор, ако само той беше разглеждал системата си като мисловен експеримент. Вместо това той се зае сериозно, за да достигне истината, и така се оказа комичен.

Тактиката на Киркегор в подкопаването на хегелизма беше да създаде сложна пародия на цялата система на Хегел. Псевдонимното авторство - от „Или-или до заключителния ненаучен постскрипт“, представлява обърната хегелска диалектика, която е предназначена да отнеме предполагаемото знание на читателите, а не да го добави. Това авторство изстрелва едновременно германски романтизъм и съвременна датска литература (с Дж. Л. Хайберг получава много по-ярък коментар). Въпреки това, тя също така силно се опира на работата на тези автори, особено като взима сериозно тяхното рамкиране на философски и богословски проблеми. Например Киркегор се ангажира с представата на ранните немски романтици, че модерността трябва да се разбира предимно чрез контраст с античността, което от своя страна трябва да се разбира главно от класическата гръцка мисъл. Класическо гръцко изкуство,по-специално се приема за златен стандарт, по който трябва да се измерва художественото съвършенство. Въпреки това Киркегор и немските романтици и немските идеалисти споделят мнението, че на класическото гръцко изкуство липсва вътрешност или субективен дух. За разлика от това, модерното изкуство, макар и малко вероятно да съответства на формалното съвършенство на класическото гръцко изкуство, съдържа потенциала за изследване на субективния дух. Едно решаващо измерение на субективния дух е свободата, която се превръща в отличителна загриженост на съвременното изкуство и посткантианската философия. Концепцията на Киркегор за индивидуалната свобода, разбирана в крайна сметка по отношение на това да станем като нищо пред Бога, се обвързва критично с концепциите за свобода в Кант, Хегел и Шелинг, както и с теологиите на Якоби, Лесинг и Шлейермахер. Киркегор представя една отличителна феноменология на свободата чрез измислени казуси по метод, който той нарича „експериментираща психология“. Той използва повествователни гледни точки, псевдоними, винетки, скици на герои и казуси от живота и литературата, за да илюстрира как диалектиката на настроенията, емоциите и духа може едновременно да деактивира и да позволи свободата на личността. Настроения като меланхолия, скука и ирония могат да станат демонично самоусъвършенстващи се, но те също имат потенциала да издигнат индивида до състояние на саморефлексия, което представлява съзнание от по-висок ред, като по този начин дава възможност на индивида да види предишното си съществуване като това, което Витгенщайн нарича ограничено цяло. Най-високият ред на съзнанието за Киркегор е съзнанието на Бог,което дава възможност на индивида да вижда себе си като грешник и като отворен към божествената благодат. Пътят към тази крайна свобода изисква воля, въображение, вяра, любов, покаяние, търпение и смирена кеноза, при което азът се изпразва от воля, за да стане възприемчив към Божията воля.

Интригуващият псевдоним на Киркегор „първо авторство“, чиято кулминация бе в заключителния ненаучен постскрипт, получи малко популярно внимание, насочено както към литературния елит. Така че имаше малко незабавно действие като дискурсивно действие. Киркегор се опита да поправи това, като провокира атака срещу себе си в популярния сатиричен преглед „Корсар“. Киркегор успял да се безпокоят безмилостно в тази публикация, предимно по лични причини, а не по същество на съчиненията си. Страданието, понесено от тези атаки, предизвика Киркегор в друга изключително продуктивна фаза на авторство, но този път фокусът му беше върху създаването на позитивни християнски дискурси, а не сатира или пародия.

В крайна сметка Киркегор става все по-притеснен от посоката, предприета от Датската народна църква, особено след смъртта на епископския примат JP Mynster. Разбра, че вече не може да се отдаде на старателно ерудираното и поетично щателно писане, което практикуваше досега. Той трябваше да се намеси решително в популярен носител, затова публикува своя собствена брошура под заглавието „Незабавен или моментът“(Øieblikket). Това се отнася пряко и все по-крещящо към църковната политика.

Имаше два основни фокуса на загрижеността на Киркегор в църковната политика. Едното беше влиянието на Хегел, до голяма степен чрез учението на Х. Л. Мартенсен; другото беше популярността на NFS Grundtvig, богослов, педагог и поет, който състави повечето от парчетата в датския химн. Богословието на Грюндвиг беше диаметрално противоположно на тона на Киркегор. Грюндвиг наблегна на леките, радостни, празнични и обществени аспекти на християнството, докато Киркегор подчертава сериозността, страданието, греха, чувството за вина и индивидуалната изолация. Намесата на Киркегор се провали мизерно по отношение на Датската народна църква, която стана предимно грундтвийска. Неговата намеса по отношение на хегелианството също се провали, като Мартенсен наследи Минстър като епископ Примат. Хегелианството в църквата продължи да умира от естествени причини.

Киркегор даде също критичен коментар за социалните промени. Той беше неуморен шампион на „единствения индивид“, за разлика от „тълпата“. Той се опасяваше, че възможността за постигане на истинска самостоятелност е намалена от социалното производство на стереотипи. Той е живял в епохата, когато масовото общество е излязло от силно стратифициран феодален ред и е презряло посредствеността, която е генерирал новият социален ред. Един симптом на промяната беше, че масовото общество замества откъснатите размисли за ангажирана страстна ангажираност. Въпреки това последното е от решаващо значение за християнската вяра и за автентичния Аз, според Киркегор.

Реалната стойност на Киркегор като социален и политически мислител е осъзната чак след смъртта му. Памфлетирането му постигна малко непосредствено въздействие, но съществените му философски, литературни, психологически и богословски писания имат траен ефект. Голяма част от най-влиятелното произведение на Хайдегер „Битие и време“е задължено на съчиненията на Киркегор, особено за неговата феноменология на настроенията и разбирането му за конститутивната роля на времето при формирането на темата. Не по-малко големият фалш на Сартр - Битието и Нищото, в който свободата на индивида се превръща в основна концепция за социално и политическо обяснение, също се опира на Киркегор. Свързаните представи на Сартр за автентичност и недобросъвестност и неговото твърдение, че съществуването предхожда същността, също имат Киркегорден произход. Adorno, от друга страна,в неговия Habilitationsschrift, публикуван по-късно като Kierkegaard: Конструкцията на естетиката, е критичен за политиката на Kierkegaard, макар че косвената цел на Adorno беше Хайдегер и екзистенциализмът по-общо. Адорно твърди, че философията на Киркегор за вътрешността в крайна сметка отразява само буржоазната вътрешност на неговото време и че Киркегор попада в идеализма, от когото се стреми да избяга, тъй като подобно на екзистенциалистите не успява да следва конкретна историческа диалектика. Това води до субект-обектната диалектика на Киркегор, представяща абстрактното Аз като противотежест на абстрактността на универсалното. По този начин Киркегор не успява да разбере себе си по отношение на неговата конкретна историческа ситуация и въпреки най-добрите си намерения създава самопротиворечива система на съществуване, която от своя страна подготвя почвата за онтологията на Хайдегер.

Противно на критиката на Адорно, може да се твърди, че писмеността на Киркегор проявява проницателен социален реализъм, очевиден в безброй конкретни наблюдения и критични разсъждения върху ежедневието и върху институции като църквата, пресата, демократичното движение и женското движение. Този критичен социален реализъм, заедно с неговите дълбоки психологически и философски анализи на съвременните проблеми и загрижеността му за справяне с „сегашната епоха” са предприети от скандинавците Хенрик Ибсен и Август Стриндберг. Ибсен и Стриндберг, заедно с Фридрих Ницше, стават централни икони на движението за модернизъм в Берлин през 1890-те. Датският литературен критик Георг Брандес играе важна роля за обединяването на тези интелектуални фигури: той изнесе първите университетски лекции за Киркегор и за Ницше;той беше промотирал работата на Киркегор в Ницше и в Стриндберг; и той беше поставил Стриндберг в кореспонденция с Ницше. Взимайки репликата си от Брандес, шведският литературен критик Ола Хансон впоследствие промотира тази връзка на писатели в самия Берлин. Берлинският модернизъм самосъзнателно се стреми да използва изкуството като средство за политическа и социална промяна. Продължи грижата на Киркегор да използва дискурсивни действия за социална трансформация. Продължи грижата на Киркегор да използва дискурсивни действия за социална трансформация. Продължи грижата на Киркегор да използва дискурсивни действия за социална трансформация.

Много други писатели са били вдъхновени от Киркегор да се занимава с основни въпроси във философията, политиката, теологията и психологията. Едно от основните вдъхновения е лечението на Киркегор с Авраам и жертвата на Исаак (Аккеда). Франц Кафка, Емануел Левинас и Жак Дерида са написали подробно в отговор, за да се опитат да разберат последиците за етиката и вярата. Габриел Марсел, Лев Шестов, Пол Тилич, Мартин Бубер, Гьорджи Лукач, Карл Барт, Жорж Баттейл, Рудолф Булман, Карл Джаспърс, Мишел Хенри и Джон Д. Капуто са повлияни от или ангажирани с християнския екзистенциализъм на Киркегор. Политическата теология на Карл Шмит използва понятия като „решението“и „изключението“, които в голяма степен се опират на концепциите на Киркегор за „момента“и „повторението“. Киркегор е бил вдъхновение и за ранния Витгенщайн, който според съобщенията казва, че Киркегор е „далеч най-дълбокият мислител на [деветнадесети] век“. Киркегор беше светец. “Последващи витгенщайнианци, като Стенли Кейвъл, Джеймс Конант и Кора Даймънд, всички се ангажираха с аспекти на работата на Киркегор, включително как трябва да разберем разликата между смисъл и глупост в контекста на твърденията за религиозна власт и откровение. Прочитането на Аластър Макинтайър на „Киркегор в„ След добродетелта “и„ Кратка история на етиката “откри енергична линия на проучване на значението на Киркегор за етиката в съвременната аналитична философия. Това породи доста дебат относно значението на Киркегор за разработването на разказвателни разкази за себе си, с забележителни приноси от Антъни Руд, Джон Давенпорт,Джон Липпит и Патрик Стоукс. Пол Рикьор и Джудит Бътлър също са повлияни от Киркегор, особено по отношение на използването на реторика и повествователна гледна точка за критика на систематичната философия.

Невъзможно е да се даде изчерпателен списък на важните мислители, които дължат интелектуален или екзистенциален дълг на Киркегор. Разнообразието на споменатите по-горе писатели и мислители свидетелства за широчината и дълбочината на неговото влияние, което продължава и до наши дни.

7. Хронология на живота и творбите на Киркегор

1813	роден на 5 май в Копенхаген (Дания)
1830	матурално в университета в Копенхаген
1834	майка почина
1837	срещна Реджийн Олсън
1838	баща умря
-	От книгите на един все още жив. Публикувано против волята му от С. Киркегор (Af en endnu Levendes Papirer - Udgivet mod hans Villie af S. Kierkegaard)
1840	издържа заключителен богословски изпит
-	предложи на Реджийн Олсън, който го прие
1841	прекрати годежа си с Реджийн Олсън
-	защити дисертацията си за концепцията за иронията с постоянно позоваване на Сократ (Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn to Socrates)
-	пътуване до Берлин, където посещава лекции от Шелинг
1842	се завърна от Берлин
1843	Или-или: Фрагмент от живота, редактиран от Виктор Еремита (Enten-Eller. Et Livs-Fragment, член на Victor Eremita)
-	второ пътуване до Берлин
-	Две назидателни дискурси на S. Kierkegaard (За да възпроизведете Taler)
-	Страх и трепет: Диалектична лирика от Йоханес де Силентио (Frygt og Bœven. Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio)
-	Повторение: Предложение за експериментиране на психология от Константин Констанций (Gjentagelsen. Et Forsøg i den Experenterende Psychologi af Constantin Constantius) (публикувано същия ден като Страх и трепет)
-	Три назидателни дискурса на S. Kierkegaard (Tre opbyggelige Taler)
-	Четири назидателни дискурси на S. Kierkegaard (Fire opbyggelige Taler)
1844	Две назидателни дискурси на S. Kierkegaard (За да възпроизведете Taler)
-	Три назидателни дискурса на S. Kierkegaard (Tre opbyggelige Taler)
-	"Философски фрагменти"
-	Концепцията за безпокойство: просто психологически ориентирано размишление върху догматичния проблем на първородния грях от Вигилий Хауфниенсис (Begrebet Angest. En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Reting of det dogmatiske Problem om Arvesynden af Vigilius Haufniensis)
-	Предговори: Леко четене за определени класове, тъй като случаят може да се наложи от Николай Нотабене (Forord. Morskabslœsning за enkelte Stœnder efter Tid og Lejlighed, Nicolaus Notabene) (публикуван в същия ден като The Concept of Anpression)
-	Четири назидателни дискурси на S. Kierkegaard (Fire opbyggelige Taler)
1845	Три адреса по въображаеми поводи от С. Киркегор (Tre Taler ved tœnkte Leiligheder)
-	Етапи по пътя на живота: Проучвания от различни личности, съставени, изпратени до пресата и публикувани от Весела книгоиздател (Stadier paa Livets Vej. Studier of Forskjellige. Sammenbragte, befordrede to Trykken and udgivne at Hilarius Bogbinder)
-	трето пътуване до Берлин
-	Осемнадесет назидателни дискурси на С. Киркегор (колекция от оставените назидателни дискурси от 1843 и 1844 г.)
-	в статия във Fœdilandet Frater Taciturnus (герой от „Сцени по пътя на живота“), помолен да бъде представен в „Corsair“
1846	Киркегор се възпламени в „Корсар“
-	Заключителен ненаучен постскрипт към философските фрагменти: Миметично-патетично-диалектична компилация, Екзистенциална молба, от Йоханес Климак, публикувана от S. Kierkegaard (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler. - Mimisk-pathetisk-dialektisk Климак. Отдаден на S. Kierkegaard)
-	Литературно ревю: „Две епохи“- новела от автора на „История за всеки ден“- преглед на С. Киркегор (En literair Anmeldelse af S. Kierkegaard)
1847	Учебни дискурси в различни духове от S. Kierkegaard (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand at S. Kierkegaard)
-	Творби на любовта: Някои християнски размисли под формата на дискурси на С. Киркегор (Kjerlighedens Gjerninger. Nogle christelige Overveielser i Talers Form, af S. Kierkegaard)
-	Реджийн се омъжва за Фриц Шлегел
1848	Християнски дискурси на S. Kierkegaard (Christelige Taler, af S. Kierkegaard)
-	Кризата и кризата в живота на актриса от Интер и Интер (Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv af Inter et Inter)
-	Гледната точка на моята работа като автор: Директна комуникация, Доклад към историята (Synspunktet за min Forfatter-Virksomhed. En ligifrem Meddelelse, Rapport to Historien, af S. Kierkegaard) (непубликувано)
1849	второ издание на Either-Or
-	Лилиите на полето и птиците на въздуха: Три предани дискурса на С. Киркегор (Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen. Tre gudelige Taler af S. Kierkegaard)
-	Два етико-религиозни трактата от НХ (Tvende ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger. Af HH)
-	Болестта до смъртта: Християнска психологическа експозиция за назидание и събуждане от Антиклимак, редактирана от S. Kierkegaard (Sygdommen til Døden. En christelig psychologisk Udvikling til Opvœkkelse. Af Anticlimacus. Udgivet S. S. Kierkegaard)
-	„Първосвещеникът“- „Публикан“- и „Жената, взета в грях“: три обръщения при Светото причастие в петък от С. Киркегор („Yppersteprœsten“- „Толдерен“- „Synderinden“, tre Taler ved Altergangen om Fredagen Af Af Kierkegaard)
1850	Обучение по християнство от Антиклимак, № I, II, III, редактирано от S. Kierkegaard (Indøvelse i Christendom. Af Anti-Climacus-Udgivet af S. Kierkegaard)
-	Учителски дискурс от С. Киркегор (En opbyggelig Tale. Af S. Kierkegaard)
1851	За моята дейност като писател от С. Киркегор (Om min Forfatter-Virksomhed. Af S. Kierkegaard)
-	Две дискурси на свето причастие в петък от С. Киркегор (Към Талер от Алтерганген о Фредаген)
-	За самопроверка: Препоръчва се на съвременната епоха от С. Киркегор (Тил Селврвевелзе, Самбеден анбефалет. Af S. Kierkegaard)
-	Съдете сами! Препоръчва се към настоящия момент за самопроверка. Втора поредица, от S. Kierkegaard (Dømmer Selv! Til Selvprøvelse Samtiden anbefalet. Anden Rœkke, af S. Kierkegaard) (публикувана посмъртно 1876 г.)
1854	Умира епископ Мистър
-	Мартенсен е назначен за епископ
-	„Бишъп Мистърс“свидетел на истината “, един от„ истинските свидетели на истината “- това ли е истината?”От С. Киркегор от Фьрландет („ Var Biskop Mynster et „Sandhedsvidne“, et af „de rette Sandhedsvidner“, er dette Sandhed?
1855	Това трябва да бъде казано, така че нека бъде казано, от S. Kierkegaard (Dette skal siges; saa vœre det da sagt. Af S. Kierkegaard)
-	Мигновеното от S. Kierkegaard (Øjeblikket. Af S. Kierkegaard)
-	Христов съд за официалното християнство от С. Киркегор (Hvad Christus dømmer om officialel Christendom. Af S. Kierkegaard)
-	Божията непроменяемост: дискурс на С. Киркегор (Guds Uforanderlighed. En Tale-Af S. Kierkegaard)
-	Киркегор умря на 11 ноември.

библиография

• Адамс, Робърт Мерихоу, 1999, Крайни и безкрайни стоки: рамка за етика, Оксфорд и Ню Йорк: Oxford University Press.
• Adorno, Theodor W., 1989, Kierkegaard: Конструкция на естетиката, Робърт Хулот-Кентър (прев.), Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Agacinski, Sylviane, 1988, Aparté: Концепции и смърт на Søren Kierkegaard, прев. Кевин Нюмарк, Талахаси: Florida Florida University Press.
• Бигелоу, Пат, 1987, Киркегор и Проблемът на писането, Талахаси: Флоридския университет.
• Billeskov Jansen, FJ, 1951, Studier i Søren Kierkegaards litterœre Kunst, Копенхаген: Rosenkilde & Bagger.
• Блум, Харолд (изд.), 1989, Søren Kierkegaard, New York: Chelsea House Publishers.
• Brandes, Georg, 1877, Søren Kierkegaard. En kritisk Fremstilling i Grundrids, Copenhagen: Gyldendal.
• Карлайл, Клер, 2005, Философията на ставането на Киркегор: Движения и позиции, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Davenport John J., 2012, Наративна идентичност и автономия: от Франкфурт и Макинтайър до Киркегор, Ню Йорк и Абингдън: Тейлър и Франсис.
• Дерида, Жак, 1995, Дарбата на смъртта, прев. Дейвид Уилс, Чикаго и Лондон: University of Chicago Press.
• Diderichsen, Adam, 1998, Den Sårede Odysseus. Kierkegaard и subjektivitetens genese, København: Hans Reitzels Forlag.
• Dooley, Mark, 2001, The Politics of Exodus: етиката на отговорността на Kierkegaard, Ню Йорк: Fordham University Press.
• Емануел, Стивън, Уилям Макдоналд и Джон Стюарт (ред.), 2013–2015 г., Концепции на Киркегор Томи I до VI, Олдършот и Бърлингтън: Ашгейт.
• Evans, C. Steven, 2004, Етика на любовта на Киркегор: Божествени заповеди и морални изисквания, Оксфорд: University Oxford Press.
• Ferguson, Harvie, 1995, Melancholy and the Kritique of Modernity: Religious Psychology на Søren Kierkegaard, London & New York: Routledge.
• Ферейра, М. Джейми, 2001 г., Благодарният стремеж на любовта: коментар към произведенията на Любовта на Киркегор, Оксфорд: University of Oxford.
• –––, 1991, Трансформираща визия: Въображение и воля в Kierkegaardian Faith, Oxford: Clarendon Press.
• Фуртак, Рик Антъни, 2005 г., Мъдростта в любовта: Киркегор и древният стремеж за емоционална интегритет, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
• Гарф, Йоахим, 2005, Søren Kierkegaard: A Biography, trans. Брус Х. Кирмзе, Принстън: Princeton University Press.
• –––, 1995, Den søvnløse. Kierkegaard lœst æstetisk / biografisk, Копенхаген: CAReitzels Forlag.
• Grøn, Arne, 2008, Концепцията за безпокойство в Søren Kierkegaard, преведено от Jeanette BL Knox, Macon: Mercer University Press.
• –––, 1997, Subjektivitet and negativitet: Kierkegaard, Copenhagen: Gyldendal.
• Хол, Роналд Л., 1993 г., Дума и Дух: Критика на Киркегордиан от новата ера, Блумингтън: Университетско издателство Индиана
• Hampson, Daphne, 2013, Kierkegaard: Изложение и критика, Oxford: Oxford University Press.
• Hannay, Alastair, 1982, Kierkegaard, London: Routledge & Kegan Paul.
• Ханай, Аластър и Гордън Марино (ред.), 1997, The Cambridge Companion to Kierkegaard, Cambridge: Cambridge University Press.
• Henriksen, Aage, 1954, Kierkegaards Romaner, Копенхаген: Гилдендал.
• Houe, Poul, 2000, Gordon D. Marino, & Sven Hakon Rossel (eds), Anthropology and Authority: Essays on Søren Kierkegaard, Amsterdam-Atlanta, GA: Издания Rodopi BV
• Jegstrup, Elsebet (ed.), 2004, The New Kierkegaard, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
• Кирмзе, Брус Х., 1996, Срещи с Киркегор: Живот, видян от неговите съвременници, прев. Bruce H. Kirmmse & n Virginia R. Laursen, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• ––– (съст.), 1990 г., Киркегор в Дания от Златната ера, Блумингтън: Индиана държавен университет.
• Кош, Мишел, 2006, Свобода и разум в Кант, Шелинг и Киркегор, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Право, Дейвид Р., 2013, Kenokega Christology на Kierkegaard, Oxford: Oxford University Press.
• Lippitt, John, 2015, Ръководството на Routledge за страха и треперенето на Kierkegaard, Лондон: Routledge.
• –––, 2013, Киркегор и проблемът за себелюбието, Кеймбридж: Университетско издателство в Кеймбридж.
• –––, 2000, Хумор и ирония в мисълта на Киркегор, Лондон: Macmillan & New York: St. Martin's Press.
• Lippitt, John and George Pattison (ред.), 2013 г., The Oxford Handbook of Kierkegaard, Oxford: Oxford University Press.
• Lowrie, Walter, 1962, Kierkegaard, 2 тома, Ню Йорк: Harper & Brothers.
• Маки, Луи, 1986, Гледки: Четене на Киркегор, Талахаси: Флоридския държавен университет.
• Malantschuk, Gregor, 1980, Frihed og Eksistens. Studier i Søren Kierkegaards tœnkning, Копенхаген: CAReitzels Forlag.
• Malik, Habib C., 1997, Получаване Søren Kierkegaard: Ранното въздействие и предаване на неговата мисъл, Вашингтон, окръг Колумбия: Католическият университет на Америка.
• Matustík, Martin J., 1993, Postnational Identity: Critical Theory and Existential Philosophy in Habermas, Kierkegaard and Havel, New York & London: The Guilford Press.
• Mulhall, Stephen, 2001, Наследяване и оригиналност: Витгенщайн, Хайдегер, Киркегор, University Oxford Press.
• Nordentoft, Kresten, 1978, Психология на Киркегор, прев. Брус Х. Кирмзе, Питсбърг, Па.: Duquesne University Press.
• Патисън, Джордж, 1992, Киркегор: Естетичното и религиозното, Лондон: Макмилан.
• Патисън, Джордж и Стивън Шекспир (ред.), 1998 г., Киркегор: Азът в обществото, Ню Йорк: Сейнт Мартинс Прес.
• Podmore, Simon D., 2011, Kierkegaard and the Self Before God: Anatomy of the Abyss, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
• Pojman, Louis, 1984, The Logic of Subjectivity, Alabama: University of Alabama Press.
• Pyper, Hugh, 2011, The Joy of Kierkegaard: Essays on Kierkegaard as a Biblical Reader, Sheffield & Oakville: Equinox.
• Ree, Jonathan, 1998, и Jane Chamberlain (eds), Kierkegaard: Critical Reader, Oxford: Blackwell.
• Робъртс, Дейвид, 2006, Анализът на Киркегор на радикалното зло, Ню Йорк: Континуум.
• Roos, Carl, 1955, Kierkegaard og Goethe, Копенхаген: Gads Forlag.
• Rudd, Anthony, 1993, Kierkegaard and the Limits of the Ethical, Oxford: Clarendon Press.
• Schleifer, Ronald и Robert Markley (eds), 1984, Киркегор и литература: Ирония, повторение и критика, Норман: Университет в Оклахома Прес.
• Scopetea, Sophia, 1995, Kierkegaard og grœciteten. en kamp med ironi, Копенхав: CA Reitzel.
• Stewart, Jon (ed.), 2009 г., Международна рецепция на Kierkegaard Tome III: Близкият Изток, Азия, Австралия и Америка, Aldershot: Ashgate.
• Стоукс, Патрик, 2015, Голият Аз: Киркегор и лична идентичност, Оксфорд: University of Oxford.
• –––, 2010 г., Огледалата на Киркегор: Интерес, Аз и морално виждане, Лондон: Palgrave.
• Тейлър, Марк К., 1980, Пътешествия към собствената самостоятелност: Хегел и Киркегор, Беркли, Лос Анджелис, Лондон: University of California Press.
• Theunissen, Michael, 2005, Концепцията на Киркегор от отчаяние, Барбара Харшав и Хелмут Илбрук (прев.), Принстън: Принстънски университетски печат.
• Viallaneix, Nelly, 1979, Écoute, Kierkegaard. Essai sur la communication de la parole, 2 тома, Париж: Éditions du Cerf.
• Уолш, Силвия, 1994, Живее поетично: Екзистенциалната естетика на Киркегор, Университетски парк, Пенсилвания: Пенсилвания държавен университет.
• –––, 2005, Живеейки християнски: Диалектиката на християнското съществуване на Киркегор, Пенсилвания държавен университет.
• Watkin, Julia, 2001, Исторически речник на философията на Киркегор, Lanham, Maryland & London: The Scarecrow Press.
• Weston, Michael, 1994, Kierkegaard и Modern Continental Philosophy, London: Routledge.
• Westphal, Merold & Martin J. Matustik, 1995, Kierkegaard in Post / Modernity, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Søren Kierkegaards Skrifter
• Søren Kierkegaard Forskningscenteret
• Изследователски център Søren Kierkegaard
• Международна информация за Киркегор
• Библиотеката на Хауърд В. Хонг и Една Х. Хонг Киркегор
• Кралска библиотека Дания Киркегор Ръкописи
• Записът на литературната енциклопедия за Киркегор
• Kierkegaardiana
• Център Вабаш