Йосиф Каспи

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Йосиф Каспи

За първи път публикуван вторник, 6 юни 2006 г.; съществена ревизия вт. 15 януари 2019 г.

Хари А. Волфсън веднъж описва средновековната философия като философия, „поставена в услуга на Писанията“(Фило, II, с. 439). От формален аспект се създава нов жанр: „Отсега нататък във философската литература се появява нова форма на изложение, хомилията върху някакъв библейски текст или текущият коментар върху някои библейски книги“(с. 444). Йосиф ибн Каспи е перфектна илюстрация на тази характеристика на средновековния философ. Той написал трийсет труда, посветени на обяснението на Библията, в които философията му послужила и като метод, и като сборник от философски изводи, които според него библейският автор е искал да предаде на читателя. Някои от творбите на Каспи бяха посветени на логиката и лингвистиката като методи, подходящи за библейска екзегеза;други бяха коментари към книги от Библията или суперкоментари и той също пишеше по богословски теми. От това огромно произведение са публикувани само някои; много остава в ръкописа, а някои произведения очевидно са загубени.

• 1. Живот
• 2. Ексегеза
• 3. Логика
• 4. Логика и еврейски език
• 5. Философски принципи в лексикографската методология
• 6. Богословие и антропология
• 6. Заключение
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Йосиф б. Аба Мари ибн Каспи е роден около 1280 г. в Арл в Прованс (или в Аргентиер, регион Лангедок). Последните проучвания хвърлиха светлина върху редица точки от живота на Каспи като неговото място на раждане, датата на смъртта му и датата на неговия брак. Той пътува до Египет през 1314 г. за пет месеца:

Преди 20 години станах изгнаник на място, известно с учене … Преминах в Египет, където посетих колежа на този прочут и съвършен мъдрец, Ръководството [= Maimonides]. Намерих там четвъртото и петото поколение на неговото свято потомство, всички те са праведни, но никое от тях не е посветено на науката. Във целия Ориент няма учени … (Сефер ХаМусар, стр.98)

Както виждаме, това не отговаря на неговите очаквания - да се задълбаем в мамонидейската мисъл и да се поучим от равин Авраам Найгид. Екзегезата му обаче се обогати от нещата, които видя по време на пътуването.

Ние не знаем за независими книги от Каспи от този период. Той написа суперкоментар към коментара на Ибн Езра към Библията, а коментар към Сефер ХаРикма от втория провансалски период на Ибн Яна Каспи (1314–1330 г.) се състоя в Арл и Тараскон. През този период Каспи явно се е оженил и се раждат двете му деца - Дейвид, най-големият и Шломо (1320 г.). През първата част на този период Каспи пребивава в Арл, в Прованс. Там Каспи завършва философското си дело Тират Кесеф (1317 г.), който е остро критикуван от салонските учени чрез Калоним (1318 г.). В края на този период го намираме в Тараскон.

Испанският период в живота на Каспи: 1330–1345. През 1330 г. Каспи се премества от Тараскон в Испания. В следващите години Каспи пребивава в Перпинян, Барселона, Майорка, Валенсия, Тудела. През 1336 г. Каспи и семейството му са жители на Перпинян. Каспи пребивава там няколко години. Известно ни е, че Каспи умира през 1345 г. в Майорка. Не се знае дали е живял на Майорка и ако е така, за колко време. Изглежда, че е пътувал там, за да бъде сам и да пише, макар това да е несигурно. В испанския период Каспи пише много книги, сред които три книги за логика и лингвистика: Цзор Хакезеф - кратка работа по логика; Retuqot Kesef - прилагане на правилата на логиката към иврит и иврит граматика; Sharshot Kesef - иврит речник. Тези три книги са сред най-оригиналните и важни от творчеството на Каспи и нито една от тях не е отпечатана. Каспи беше добре образован. Освен иврит и провансал, той очевидно е владеел и арабски и латински език. Той беше запознат с класическата еврейска религиозна литература, като Талмуда и по-ранните коментари в Библията. Той беше добре запознат с произведенията на Маймонид и неговия преводач Самуил ибн Тибон и вероятно също беше запознат с коментара на Фалакера за „Ръководството на недоумените“. По собствено признание обаче познанията му за халахическата литература бяха ограничени. Сред философите, които той споменава, освен Платон и Аристотел, са тези на Аверро, Авицена, Боеций, Фараби и Гален.и вероятно също е запознат с коментара на Фалакера за „Ръководството на недоумените“. По собствено признание обаче познанията му за халахическата литература бяха ограничени. Сред философите, които той споменава, освен Платон и Аристотел, са тези на Аверро, Авицена, Боеций, Фараби и Гален.и вероятно също е запознат с коментара на Фалакера за „Ръководството на недоумените“. По собствено признание обаче познанията му за халахическата литература бяха ограничени. Сред философите, които той споменава, освен Платон и Аристотел, са тези на Аверро, Авицена, Боеций, Фараби и Гален.

2. Ексегеза

Каспи се смяташе главно за коментатор. Той прави разлика между „коментар“(пергу) и независима творба (chibbur), заявявайки: „Не определям произведение като„ коментар “, освен ако не ни доведе до истинското намерение на автора на книгата“(Коментар на песента на песните, стр. 184). Въпреки това той понякога признава неспособността си да докаже, че неговата интерпретация представлява истинското значение на автора, особено когато този „автор“е библейският автор, т.е. Самият Бог:

Не твърдя, че намерението на неговия Даващ [= на Тората] беше същите цели, за които предполагах, че може би не са били предназначени, но той ги комбинира с други намерения, които понастоящем са скрити от нас … За същото нещо може да има много цели, които не е непременно да си противоречат … Но това, което казвам …, независимо дали пророкувам намерението на техния автор или не, във всеки случай, това, което казвам е вярно, че сме научили такава и такава материя от предмет на разказите (Тират Кесеф, стр. 64).

Така разбирането на намерението на автора се разглежда като вид пророчество („дали пророкувам намерението…“). Твърдителната истина на Каспи, настоява той, се занимава не с автора и намерението му, а с читателя и неговото разбиране: коментаторът може да говори сам за себе си. Такава екзегеза е субективна, зависи от всеки един от безбройните читатели на произведението. Независимо от това, Каспи понякога е доста сигурен в значението на автора:

Разкрих ви какво ни разкри Господ за тайните си, защото мисля, че по този начин сме стигнали в тази глава по намерение на автора; "Истината", както казва Аристотел, "е негово собствено свидетелство, съгласие във всеки аспект." Значението на „съгласие във всеки аспект“е в това, което той обясни, казвайки, „че един от неговите аспекти свидетелства за [друг] аспект …“… Сега нашите собствени мъдреци с благословена памет вече казаха, „думите на истината са разпознаваеми“[Вавилонски Талмуд, Сота 9б] (Тират Кесеф, стр. 83).

Каспи тук очертава доста претенциозно учение, а именно, че Бог по някакъв начин го е информирал за тайната, скрита в текста. Критерият на неговата сигурност е съгласуваност. Въпреки това, предвид собственото богословие на Каспи (виж по-долу), няма нужда да се предполага, че той е твърдял, че е получил свръхестествено откровение.

3. Логика

Разглеждайки коментарите на Каспи относно логиката и нейната роля, се появяват две дефиниции за ролята на Логика:

1. Логиката определя правилността на нещата. Това не е въпрос на психологически правила, а на регулаторни правила, които служат като маркер и ръководство за правилния начин на мислене.
2. Логиката определя правилното използване на езика. Това не е въпрос на конвенционални закони, които са резултат от структурата на определен език, а на законите на универсалния синтаксис, приложими за всички езици: Разграничаването на работата на логиката не е нищо повече от съвпадение между „външни“и „вътрешна“реч (Sharshot Kesef стр. 1). По думите на Маймонидес: [Логиката предизвиква] каквото и да изрича езикът [да] хармонизира и се съгласи със скритата мисъл, изразът, който нито добавя, нито влошава, подтикванията на душата (Трактат за логиката, стр. 62)

Каспи обвини предшествениците си в неразбиране на Писанието, защото те не са използвали логиката:

Истината е избегнала някои от коментаторите по този и други въпроси на много места, защото те не знаят за науката за логиката и дори някои от тях да я знаят, те не си спомнят нейните основи, когато коментират (Коментар на Естер, с. 32).

Самият той написа кратък трактат за логиката (Tseror ha-Kesef), в който обобщи това, което смята, че са важни принципи за правилно тълкуване на Писанието. Собствената му екзегеза прилага различни техники: категоризиране на родове и видове, разграничаване на съществени и несъществени качества, отстояване на симетрията на отношенията, разбиране на закона на противоречието, признаване на валидни и невалидни силогизми, както и логически заблуди. Например той критикува коментаторите, които извеждат от истината на твърдението, че отделните му части също са верни. За илюстрация той цитира стиха „Нямаше човек, който да обработва почвата” (Битие 2: 5):този стих не означава, че по онова време не е имало човешки същества - предложение, което да противоречи на аристотеловата теза (за която Каспи явно се присъедини), че светът винаги е съществувал заедно с Бога.

4. Логика и еврейски език

Друга методическа дисциплина, която използва Каспи, беше философията на езика. Докато е съгласен с Аристотел, че езиците са конвенционални, а не естествени, той поставя иврита на по-високо ниво, като твърди, че комбинациите му от букви в думи не са случайни. Еврейска дума обозначава качествата на определения обект и има връзка между думите и техните обозначения.

Подходящ за перфектен език е съществителните имена да се разпръснат в тях да посочат нещо за техните четири причини (материя, форма, агент и цел) или за техните характеристики и случаите, в които са използвани […] Като пример [на иврит], те наричат нашия вид adam, ish и enosh. Името adam показва, че някои от основите на човека са земни (на иврит: adama) и ish показва, че някои са esh (на иврит: огън) […], но името enosh има по-малка стойност, тъй като му е дадено това име да покаже че случаите на слабост и загуба винаги ще достигнат до него (Retuqot Kesef, стр. 44).

Според Каспи ивритът е най-идеалният език, тъй като съществителните му имена свидетелстват за техните характеристики, независимо дали са значителни или пределни. Човек се нарича адам на еврейски, защото произхожда [отчасти] в земята (на иврит: адама), иш, защото той произлиза частично в огъня (на иврит: еш) и енош, поради неговата безполезна и разходваща природа (еврейският корен an-sh, твърди Каспи, обозначава унищожаване и загуба). Друг важен принцип, изведен от логиката в концепцията на езика на Каспи, е обобщаването. Логиката отчасти се основава на разделението между общото и специфичното. Родът се определя като най-общия и изчерпателен набор от всички; видът представлява подмножество от род с дадена характеристика, а свойството е специфично определение. Според този принцип, твърди Каспи,ораторът не е задължен да разкрива всички подробности в избора си на думи. По този начин той размива ясни граници както в морфологията на езика (като разлики в пол, брой и време), така и в синтаксиса. Каспи поддържа, че граматическите средства, които говорителят приема, за да изразят тези различия, представляват излишна информация. Следователно няма нищо особено в текста, който използва мъжки вместо женски пол и т.н. „Не е задължително да настоявате за последователност на половете. Името на мъжки род може да бъде придружено от прилагателно име за женски род или глагол и обратно. Имахме щастието да намерим текстова последователност на половете на няколко места, но не бива да я смятаме за необичайна, ако липсва на други “(Retuqot Kesef, стр. 15). В подобна вена,Каспи пише за текстове, които използват единствено число вместо множествено число или минало време вместо бъдещето, или текстове, в които липсва понятието изречение, или други синтактични структури.

5. Философски принципи в лексикографската методология

Според Каспи всички еврейски думи са разграничени; Ивритът няма истински синоними или омоними. В подкрепа на това мнение той написа един вид речник на корените на библейския еврейски език (Sharshot Kesef. Речникът се основава на две основни предположения:

1. Няма истински омоними. Каспи определя принципа на общия знаменател априори, икономичен принцип на логиката, според който коренът има главно значение, което включва всички думи, получени от един и същи корен. В някои случаи обаче той беше принуден да адаптира данните, за да съответства на принципа. Така, например, коренът l-ch-m обозначава „противопоставяне и съпротива“и от него са изведени еврейските думи за „война“(milchamah) и „хляб“(lechem). Той обяснява използването на този корен за „хляб“в светлината на твърдението на Аристотел в „Душата 416“, че „Храната е… обратно на това, което се храни“. Каспи изразява учудване, че всеки трябва да не се съгласи с този принцип: „Защото как човек може да мисли, че създателите на езика, които са били велики учени,би могъл да използва едно съществително… за неща, между които изобщо няма връзка”(Sharshot Kesef, ed. Last, стр. 29).
2. Няма пълни синоними. Каспи, който твърди, че ивритът няма пълни синоними на думите, работи усилено, за да разграничи синонимите в целия си речник.

Най-общо казано, съвременната лингвистика различава два ключови типа смислова диференциация: (а) между думата designata, като всеки синоним е обозначен по различен начин (количествено - rekhev срещу mekhonith (моторно превозно средство срещу автомобил); качествено-shikor срещу mevusam (нескрибиран vs. б) сред регистрите или слоевете на езика (лаишки срещу арий (лъв).

Каспи също настоя за допълнителен тип разграничаване между синоними, като поддържа, че има само един обозначение и дори определените не се различават един от друг. Разликите между думите са въплътени в аспектите на обозначения, които те подчертават. Например, Каспи обяснява, че думите ḥerev, sakkin, maakheleth и shelaḥ (javelin) не са синоними, тъй като всяка от тях обозначава различен аспект на обекта. Що се отнася до Каспи, всички тези предмети са режещи инструменти, ножове. Единият се нарича ḥerev, защото свидетелства за унищожаването (ḥurban) на поразените от него; сакин определя пострадалата жертва като изложена на опасност и след това е откъсната от живи същества (според интерпретацията на Каспи на корена самх-каф-монахиня); поучителната дума maakhelet ни информира, че пострадалият е заклан,консумиран (нехел), прекратен и така нататък. Така думите ḥerev, sakkin, maakhelet и shelaḥ означават един и същ вид инструмент, инструмент за рязане. Различните думи показват и описват различни явления, отнасящи се до обозначението, но това не са синоними.

Друга съществена разлика между речниците, създадени до времето на Каспи, и Шаршот Кезеф е редът на обсъждане на лексикалните форми. И Ибн Янах и Радак, предшестващи Каспи, започват с представянето на формите на глаголите, получени от даден библейски корен, които да бъдат последвани от съществителните форми. За разлика от по-ранните еврейски и арабски лексикографи, Каспи състави речник, в който първоначално са описани съществителните, получени от корена, а съответната система от глаголни форми е показана едва след това. Тази промяна в ред в никакъв случай не е случайна. В Retuqot Kesef, раздел 40, Каспи анализира структурата на еврейския език: Първо, неговите основатели се съгласиха за общото значение на всеки корен. След това те изложиха абстрактно име, обозначаващо това значение, което не е свързано с нито един конкретен обект или събитие. Впоследствиете са въвели инфинитива на глагола, като по този начин създават реалността, към която съществителното се отнася: Инфинитивът е абстрактно съществително, изразяващо събитие. След това те образуват прилагателни имена, които са конкретно свързани с конкретни предмети. След като попълват съществителните, те измислят системата, която се занимава с осезаема активност и събития. С други думи, Каспи поддържа, че образуването на съществителни имена и различните им тегла протича от най-абстрактното до най-осезаемото. Тъй като глаголната система е най-осезаема от всички, тя е създадена последна.те са измислили системата, която се занимава с осезаема активност и събития. С други думи, Каспи поддържа, че образуването на съществителни имена и различните им тегла протича от най-абстрактното до най-осезаемото. Тъй като глаголната система е най-осезаема от всички, тя е създадена последна.те са измислили системата, която се занимава с осезаема активност и събития. С други думи, Каспи поддържа, че образуването на съществителни имена и различните им тегла протича от най-абстрактното до най-осезаемото. Тъй като глаголната система е най-осезаема от всички, тя е създадена последна.

6. Богословие и антропология

Така Каспи основава своята библейска екзегеза на конвенционалните теологични предположения на философията на своето време: Бог е необходимо съществуващо, Неподвижният Двигател, интелектът, който интелектуално познава себе си. Описанието на Каспи за Бог като интелект граничи с определена концепция за божественото имане, тъй като той прави описанието симетрично: Бог е интелектът и интелектът е в действителност Бог:

Защото ние сме нашият интелект в действителност, ние въвеждаме Бог в съзнанието си, защото интелектът е Бог, а Бог е интелектът… Поради тази причина Моисей беше наречен „човек Божий”, защото Бог беше в ума му винаги… Искам да кажа кажете „божествена сила“и няма разлика, ако човек каже „Бог“или „Божия сила“, тъй като същата сила е интелектът и Бог е интелектът (Маскиот Кезеф, стр. 98).

Каспи предлага друга радикална доктрина във връзка с аристотеловото схващане за Бога като и интелект, и интелектуално познаващ, и интелектуално познат обект: той сравнява тази концепция със Светата Троица на християнското богословие. Той дори е готов да приеме умерено тълкуване на Троицата: „Някои хора сред тях (християните) са подобни на нас (по мнения)“(Гевия Ха-Кезеф, стр. 27).

Каспи обяснява връзката между Бог и света по възможно най-натуралистичен начин. Той е съгласен с позицията, приписвана на Аристотел и Платон, че светът не е създаден ex nihilo в определен момент, като се аргументира, че това е и позиция на Maimonides. В този дух самият Каспи предлага систематично обяснение на творението, както е описано в Битие.

Непрекъснатото Божие провидение към света също се разбира от Каспи в изцяло натуралистичен план. Той интерпретира библейските чудеса като редки, но природни явления - идея, която не е различна от учението на Спиноза. Да се каже, че определено явление противоречи на природния закон, пише Каспи, е субективна преценка, „защото няма съмнение, че тези, които не знаят естествената наука, смятат много природни неща за чудотворни, а не природни явления“(Тират Кесеф, стр. 12). Това може да се сравни със Спиноза в неговия Tractatus Theologico-Politicus (Глава 6): „[S] инцесовите чудеса са извършени според разбирането на масите, които са напълно невежи за действията на природата, … не можем да се съмняваме, че много нещата са разказани в Писанието като чудеса, за които причините лесно биха могли да бъдат обяснени чрез позоваване на установени действия на природата.”Каспи също така твърди, че мъдър пророк е способен да върши чудеса благодарение на притежаването на широко знание. Мойсей, най-мъдрият от хората, извърши чудеса в Египет, защото „той е придобил знания за небесното тяло… докато е възприел света на [четирите подлунарни] елемента“(Менорат Кесеф, стр. 93). Това знание му позволило да нанесе язвата на египтяните: „Мойсей извърши с четирите [елемента] действия, които биха били невъзможни за всеки [друг] мъдрец“(Коментар към Притчи Б, стр. 127). Това знание му позволило да нанесе язвата на египтяните: „Мойсей извърши с четирите [елемента] действия, които биха били невъзможни за всеки [друг] мъдрец“(Коментар към Притчи Б, стр. 127). Това знание му позволило да нанесе язвата на египтяните: „Мойсей извърши с четирите [елемента] действия, които биха били невъзможни за всеки [друг] мъдрец“(Коментар към Притчи Б, стр. 127).

Обсъждайки връзката между пророка и мъдрия човек, Каспи се съгласява с мюсюлманския мислител ал-Баталюси, че човек с пророческа душа е по-висш по ниво и същност спрямо мъдрия човек, който има философска душа. Независимо от това, пророчеството не е супер рационално явление. Знанието на пророка за бъдещето се основава на дедуктивни изводи, тъй като той или тя е добре запознат със света и с всички подробности за естествената причинност.

Способността на Бог и пророците да предвидят бъдещето, въпреки очевидното противоречие с принципа на (свободния) избор, също получава рационално обяснение. Каспи предлага аналогия между техните положителни познания и знанията на мъдреците „с добро чувство за оценка и оценка“, които са способни да предвидят вероятното поведение на човек въз основа на познанията му за неговия характер. Подобно на повечето средновековни теолози, Каспи приема едновременната валидност на всезнаещ Бог и човешки избор.

Не е свързан с тази антиномия е богословският проблем, породен от човешката способност за доброволни действия: Маймонид заяви трудността по следния начин: „Как е възможно човек да прави всичко, което пожелае?… Как може да се направи нещо в света без разрешение и воля на своя Създател? “(Хилхот Тешува 5: 4). Самото решение на Маймонид беше да определи човешкия избор като един израз на божествената воля, който е причината за всичко, което се случва в света; съответно Бог „желаеше човек да има собствена свободна воля“(пак там). Каспи обаче отива по-далеч, предлагайки радикалното схващане, че Бог е „дистанционният двигател“, дори когато човек избере да реализира своята свободна воля, като съгрешава и се покланя на идолите; именно в този смисъл Библията описва Бога като втвърдяващо сърцето на фараона (Мацреф ла-Кезеф, стр. 152–153).

Във всеки случай Каспи предоставя на своите читатели указания за добродетелен живот. Като рационалист чрез и през, той препоръчва на човек да придобие възможно най-доброто образование. Трябва да се положат всички усилия за натрупване на финансовите ресурси, необходими за подобряване на образованието, чрез закупуване на книги и наемане на учители. Всеки мъж трябва да създаде семейство: съпругата му ще го подкрепя, а децата му ще го държат в напреднала възраст, „за да има време да придобие мъдрост … Освен това синовете му, ако са добри, ще се присъединят към него неговите изследвания, още повече, ако очите му са помрачени с възрастта”(Коментар към пословиците, с. 59–60). Това е изцяло утилитарна и егоистична философия, препоръчваща самореализация на всяко човешко същество. Каспи обединява тези насоки в контекста на своята библейска екзегеза,разчита най-вече на литературата за мъдростта, написана, според еврейската традиция, от цар Соломон, най-мъдрия от хората; той също извлича своите правила от библейски истории, позовавайки се на поведението на техните герои.

Елитарните принципи на Каспи, което създава различие между мъдрите и масите, също предполагат сходство между хората и другите същества Едно приложение на тази теза може да бъде намерено в коментара му към Исая 41:14, отнасящ се до израза „червей на Яков“:

Защото ние сме от рода на животните, сходен по род с най-ниския от пълзящите насекоми. Ние също сме им равни във всяко отношение, освен ако не осъзнаем потенциала на нашия интелект. Всичко това е … така че да бъдем възбудени да придобием интелигентност и разбираеми, защото в тях ние се различаваме от червеите … (Adnei Kesef, стр. 151).

В този контекст Каспи изрази състрадание към животните, съчетано с склонност към вегетарианство, дълбоко неодобрение на жертвите; той дори изразява неодобрение от желанието на Авраам да пожертва сина си.

6. Заключение

Ако средновековната философия от Филон до Спиноза наистина може да се разбира като философия в услуга на библейската екзегеза, Йосиф ибн Каспи със сигурност може да се разглежда като един от най-успешните й представители. Както вече беше споменато, в някои контексти той предвиждаше и някои от противоречивите идеи на Спиноза. Освен това и Каспи, и Спиноза считат, че само човекът е способен да обича Бог, докато Бог не обича човека (Каспи, Коментар на Исая, стр. 151; Спиноза, Етика, върху способността на интелекта, теорема 17).

Въпреки блясъка и оригиналната си мисъл, Каспи никога не е бил смятан за един от най-важните средновековни еврейски мислители или коментатори. Едва през 19 век някои от неговите произведения са публикувани за първи път, а други все още не виждат светлината на деня. Има няколко възможни обяснения. Може би противоречивите му идеи възпрепятстват приемането му в околното общество. Друго обяснение се подразбира чрез сравнение между Каспи и неговия по-известен съвременник Герсонид, също библейски екзегети и философ; Герсонидес, въпреки никакво консервативните си идеи, спечели значителна слава както сред еврейските, така и нееврейските мислители. Това до голяма степен се дължи на неговия систематичен, задълбочен, философски труд Milchamot Hashem, който го постави категорично в сферата на философията, т.е.докато коментарите му в Библията са написани в духа на обикновена интерпретация. Каспи обаче беше нещо като философ сред коментаторите и коментатор сред философите; може би затова той никога не е получил известност в нито една група. Съчиненията на Каспи за логиката и еврейската лингвистика наистина бяха много креативни и иновативни, но изглежда, че той нямаше късмет, доколкото става въпрос за публикуването.

библиография

Произведения на Каспи

• Adnei Kesef или Sefer ha-Mashal, Коментар към пророческите книги, изд. IH Последно, pt. I, Лондон 1911; pt. II, Лондон 1912 г. Текстът също се публикува отново в „Haketer“на Mikra'ot Gedolot, изд. Менахем Хакохен, Йерусалим 1992 ср.
• Amudei Kesef, Екзотеричен коментар за Ръководството на недоумения, в: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, изд. SA Werbloner, Франкфурт a / M 1848.
• Коментари към книгата на Йов (две версии), в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. I, Пресбург 1903г.
• Коментари към книгата на пословиците (две версии), в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. I, Пресбург 1903г.
• Коментар на Сефер ха-Рикма на Ибн Джанах, изгубен.
• Коментар на Milot ha-Higayon на Maimonides, г-жа Ватикан 429. Подготвя се коментирано издание от Хана Кашер и Чарлз Х. Манекин.
• Коментар към песента на песните, в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. I, Пресбург 1903г.
• Гелилей Кесеф, коментар към книгата на Естер, в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. II, Пресбург 1903г.
• Gevia 'ha-Kesef, Трактат по езотерични теми в книгата на Битие, с превод на английски език, изд. BE Херинга, Ню Йорк 1982.
• Чагорат Кезеф, Коментар към книгите на Езра, Неемия и Хрониките, в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. II, Пресбург 1903г.
• Chatsotserot Kesef, Коментар към книгата на Еклисиаст, в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. I, Пресбург 1903г.
• Капот Кесеф, Коментари към книгите на Рут и оплакване, в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. II, Пресбург 1903г.
• Ke'arot Kesef, Коментар към книгата на Даниел, изгубен.
• Кесеф Сигим, 110 въпроса за Библията, изгубен.
• Kevutsat Kesef (две версии): Версия A, в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. I, Пресбург 1903; Версия B, в Е. Ренан, Les écrivains juifs français du XIVe siècle, Париж 1983, с. 131–201.
• Кипурей Кесеф, Критика на по-ранните коментари в Библията, загубена.
• Maskiyot Kesef, Езотеричен коментар за Ръководството на онеправданите, в: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, ed. SA Werbloner, Франкфурт a / M 1848.
• Менорат Кесеф, в: Асара Келей Кесеф, изд. IH Последно, кн. II, Пресбург 1903г.
• Mazmerot Kesef, Коментар към книгата на Псалмите, изгубен.
• Matsref la-Kesef, Систематичен коментар към Тората, изд. IH Последно, Краков 1906.
• Митот Кезеф, Трактат за намеренията на Библията, изгубен.
• Mizrak la-Kesef, Трактат за сътворението, изгубен.
• Парашат Кезеф, Суперкомментар на Ибн Езра, непубликуван, г-жа Ватикана 151.
• Ретюкот Кезеф, Принципи на лингвистиката, г-жа Рим-Анжелика 60.
• Шаршот Кезеф, Речник на еврейските корени, г-жа Рим-Анжелика. Част, публикувана от IH Last, JQR 1907, стр. 651–687.
• Шулчан Кесеф, Пет екзегетични и богословски есета, изд. Х. Кашер, Йерусалим 1996.
• Там ха-Кезеф, Осем богословски есета, изд. IH Последно, Лондон 1913г.
• Terumat Kesef, Кратък трактат за етиката и политиката, г-жа Wien 161. Част, публикувана от EZ Berman, The Hebrew Versions на Четвъртата книга на средния коментар на Averro за Никомейската етика, Йерусалим 1981 (на иврит).
• Тират Кезеф или Сефер ха-Сод, Кратък коментар към Тората, изд. IH Последно, Пресбург 1905г.
• Yoreh De'ah, Етичен трактат, с превод на английски език, в: I. Abrahams (ed.), Еврейски етични завещания, Philadelphia 1926, vol. I, стр. 127–161.
• Tseror ha-Kesef, Кратък трактат за логиката, непубликуван, г-жа Ватикан 183. Част, публикувана от С. Розенберг в Iyun 32 (1984), стр. 275–295.

Вторични източници

• Асланов, С., 2000, „De la lexicographie hébraïque à la sémantique générale; la pensée sémantique de Caspi d'après le „Sefer Sarsot ha-Kesef“, Helmantica 154, стр. 75–120.
• –––, 2002 г., „Колко арабски знае Йосиф Каспи?“, Алеф 2, стр. 259–269.
• –––, 2002 г., „L’ aristotélisme medieval au service du commentaire littéral; de cas de Joseph Caspi”, Revue des Etudies juives 161, стр. 123–137.
• –––, „Yosef Caspi entre Provenza y Sefarad“. Бюлетин на Хипания Юдаика 6, стр. 33–42.
• Bacher, W., 1912, „Йозеф Ибн Каспи алс Бибелеркларер“, Festschrift zu Herman Cohens siebzigsten geburstag, Берлин: Cassirer, стр. 119–135.
• Бен-Шалом, Р., 2010, „Ненаписан дневник на„ Пътешествие на изток на Йосиф Ибн Каспи: образи и ориентализъм “(Евр.), В: Pe'amim 124, стр. 7–51.
• Dimant, I., 1979, Ексегеза, философия и език в писането на Джоузеф Ибн Каспи, Ан Арбър: Университетски микрофилми, (Дисертация: Калифорнийския университет / Лос Анджелис).
• Ефрос I., 1938 г., Трактат на Лоймона за логиката, PAAJR, 8.
• Айзен, Р., 2001, „Йосиф Ибн Каспи относно тайното значение на Свитъка на Естер“, Revue des Etudies juives 160, стр. 379–408.
• –––, 2006 г., „Йосиф ибн Каспи за Книгата на Йов”. Еврейски изследвания Квартално, 13, с. 50–86.
• Finkelscherer, B., 1930, Die Sprachwissenschaft des joseph Ibn Kaspi, Göttingen: Dieterichsche UniversitCäts-Buchdruckerei.
• Goetschel, R., 1996, „Le Жертвоприношение d'Isaak dans le 'Gebia Kesef' de Joseph Ibn Kaspi“, Pardes 22, стр. 69–82.
• Гросман, А., 2006, „Обществен спор в библейските коментари на Р. Джозеф Ибн Каспи“(Евр.), Хазан Е. и Яхалом Й. (Ред.), Изследвания по еврейска поезия и еврейско наследство, Рамат Ган, стр.. 103–124.
• Grossman, A., 2003, „Стремеж към жени на философски основания: Джоузеф Ибн Каспи“(Евр.) Zion LXVIII, стр. 41–67.
• Херинга, Б., 1982, „Гевия Кесеф на Йосиф ибн Каспи“, Ню Йорк: Ktav.
• Kahan M. 2013, “Sharshot Kesef: Еврейски речник на Ибн Каспи” (Евр.), Lešonenu LXXV, стр. 251-265.
• –––, 2013 г., „Дициционални иновации в речника на Шаушот Кесеф“на Джоузеф ибн Каспи “. Мекарим Белашон 14–15. стр. 133–162. (Иврит)
• –––, 2014 г., „Приоритет на логиката над граматиката в мисълта на Йосиф ибн Каспи“. Даат 77. с. 81–93. (Иврит)
• –––, 2015 г., „Синоним в речника на Джоузеф ибн Каспи„ Шаршот Кезеф ““. Balshanut Ivrit 69. с. 87–105. (Иврит)
• –––, 2015, „Омонимията и полисемията в средновековната лексикография - между Сефер Хашорашим на Радак и Китаб Ал-Уул на Йона Ибн Янах“. Лешонену 77. с. 223–240. (Иврит)
• –––, 2016, „Йосиф ибн Каспи-Нови биографични данни“. Pe'amim 145 (2016), стр. 143–166. (Иврит)
• –––, 2016, „Йосиф Каспи-от Арл до Майорка“. Иберия Юдаика VIII. стр. 181–192.
• –––, предстоящо, „Логика срещу граматика: Ал-Фараби през Прованс на 14 век”. Пеамим. (На иврит, прието за публикуване)
• Kasher, H., 1988, „Аристотеловото тълкуване на Йосиф Ибн Каспи и фундаменталистката интерпретация на книгата на Йов” (на иврит), Daat 20, стр. 117–126.
• –––, 1981, „Лингвистични решения на богословски проблеми в творчеството на Йозеф Ибн Каспи“, в М. Халамиш и А. Кашер (съст.), Религия и език, Тел Авив: Университетски издателски проекти, стр. 91–96,
• –––, 2002, „За Книгата на Естер като алегория в творчеството на Йосиф Ибн Каспи, отговор на Р. Айзен“, Revue des Etudies juives 161, стр. 459–464.
• ––– (съст.), 1996, Шулчан Кесеф, Йерусалим: Институт Бен-Цви, Въведение, стр. 11–53 (на иврит).
• Кашер Х. и Манекин С., 2009–2010, „Коментарът на Йосиф ибн Каспи към логическите условия на Маймонидите“(Евр.), Тарбиз LXXVIII, стр. 203–230.
• Manekin, C. 2008, „Неясности на библейската екзегеза: Йосиф Ибн Каспи за Божието предузнание“, „Философи и еврейската Библия“, стр.
• Mesch, B., 1982, „Принципи на юдаизма в Маймонидес и Йосиф Ибн Каспи“, в „Мистици, философи и политици“, Durham: Duke University Press, стр. 85–98.
• –––, 1975, Изследвания в Джоузеф Ибн Каспи, Лайден: Брил.
• Pines, S., 1963, „Възкресението на еврейската държава според Ибн Каспи и Спиноза“, Iyyun 14, стр. 289–317 (Евр.).
• Renan, E., 1893, Les écrivains juifs français des XIV siècle, Париж: Imprimerie nationale, с. 131–201.
• Rosenberg, S., 1981, „Логика, език и екзегеза на Библията в произведенията на Йосиф Ибн Каспи”, в М. Халамиш и А. Кашер (съст.), Религия и език, Тел Авив: Университетски издателски проекти, стр. 104–113.
• –––, 1983, „Йосиф Ибн Каспи: Сефер Ха-Хатаа (Софистическо опровержение)“, Июн 32, с. 275–295 (на иврит).
• Sackson A., 2017, Джоузеф Ибн Каспи: Портрет на еврейски философ в средновековния Прованс, Брил.
• Stroudze, H., 1962, „Les deux commentaires d'ibn Kaspi sur les Proverbs“, Revue des Etudies juives 52, стр. 71–76.
• Twersky, I., 1979, „Йосиф Ибн Каспи - портрет на средновековен еврейски интелектуалец“, в. I. Twersky (съст.), Изследвания в средновековната еврейска история и литература, Кеймбридж, МА: Изадор, стр. 231–257.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]