Критиката на метафизиката на Кант

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Критиката на метафизиката на Кант

За първи път публикувано на Sun Feb 29, 2004; съществена ревизия Thu 29 Mar 2018

Как са възможни синтетични априорни предложения? Този въпрос често се разбира в рамките на разглежданите разследвания в „Критика на чистия разум“на Кант. В отговор на това Кант намери за добре да раздели въпроса на три: 1) Как са възможни синтетичните априорни предложения на математиката? 2) Как са възможни синтетичните априорни предложения на естествознанието? И накрая, 3) Как са възможни синтетичните априорни предложения на метафизиката? По систематичен начин Кант отговаря на всеки от тези въпроси. Отговорът на първия въпрос се намира широко в Трансценденталната естетика и учението за трансценденталната идеалност на пространството и времето. Отговорът на втория въпрос намираме в Трансценденталния аналитик,където Кант се стреми да демонстрира основната роля, която играят категориите в обосноваването на възможността за знания и опит. Отговорът на третия въпрос се намира в Трансценденталната диалектика и това е дълбоко тъп извод: синтетичните априорни предложения, характеризиращи метафизиката, изобщо не са възможни. Метафизиката, тоест, по своята същност е диалектична. Критиката на чистия разум на Кант е толкова известна с това, което отхвърля, както и от това, което защитава. Така в диалектиката Кант насочва вниманието си към централните дисциплини на традиционната, рационалистичната, метафизиката - рационалната психология, рационалната космология и рационалната теология. Кант има за цел да разкрие грешките, които порази всяко от тези полета.и това е силно тъп извод: синтетичните априорни предложения, характеризиращи метафизиката, изобщо не са възможни. Метафизиката, тоест, по своята същност е диалектична. Критиката на чистия разум на Кант е толкова известна с това, което отхвърля, както и от това, което защитава. Така в диалектиката Кант насочва вниманието си към централните дисциплини на традиционната, рационалистичната, метафизиката - рационалната психология, рационалната космология и рационалната теология. Кант има за цел да разкрие грешките, които порази всяко от тези полета.и това е силно тъп извод: синтетичните априорни предложения, характеризиращи метафизиката, изобщо не са възможни. Метафизиката, тоест, по своята същност е диалектична. Критиката на чистия разум на Кант е толкова известна с това, което отхвърля, както и от това, което защитава. Така в диалектиката Кант насочва вниманието си към централните дисциплини на традиционната, рационалистичната, метафизиката - рационалната психология, рационалната космология и рационалната теология. Кант има за цел да разкрие грешките, които порази всяко от тези полета. Кант насочва вниманието си към централните дисциплини на традиционната, рационалистичната, метафизиката - рационалната психология, рационалната космология и рационалната теология. Кант има за цел да разкрие грешките, които порази всяко от тези полета. Кант насочва вниманието си към централните дисциплини на традиционната, рационалистичната, метафизиката - рационалната психология, рационалната космология и рационалната теология. Кант има за цел да разкрие грешките, които порази всяко от тези полета.

• 1. Предварителни бележки: Отхвърлянето на онтологията (обща метафизика) и трансценденталната аналитика

• 2. Отхвърлянето на специалната метафизика и трансценденталната диалектика

  • 2.1 Теорията на разума и трансценденталната илюзия
  • 2.2 Хипостатизация и субрецепция
• 3. Душата и рационалната психология

• 4. Световната и рационалната космология

  4.1 Математическите антиномии

• 4.2 Динамичните антиномии

• 5. Бог и рационална теология

  • 5.1 Онтологичният аргумент
  • 5.2 Другите доказателства
• 6. Разумът и приложението към трансценденталната диалектика

• библиография

  • Подходящи произведения на Кант (включва немски издания и преводи):
  • Избрани вторични четения по теми в диалектиката на Кант
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Предварителни бележки: Отхвърлянето на онтологията (обща метафизика) и трансценденталната аналитика

Въпреки факта, че Кант посвещава изцяло нов раздел на Критиката на клоновете на специалната метафизика, критиките му повтарят някои от твърденията, които вече са защитавани както в трансценденталната естетика, така и в трансценденталната аналитика. Всъщност две централни учения от тези по-ранни части на Критиката - трансценденталната идеалност на пространството и времето и критическото ограничаване на всяко приложение на понятията на разбирането до „явления” - вече носят със себе си отхвърлянето на Кант от „онтологията (метафизика генералис). “Съответно в Трансценденталния аналитик Кант се противопоставя на всеки опит за придобиване на познания за „обекти като цяло“чрез формалните концепции и принципи на разбирането, взети сами. В тази връзка Кант отрича, че принципите или правилата или на общата логика (напр.принцип на противоречие) или тези на неговата собствена „трансцендентална логика“(чистите понятия на разбирането) сами по себе си дават знания за обектите. Тези твърдения произтичат от добре познатото „разграничение” на Кант между разбирането и чувствителността, заедно с мнението, че знанието изисква сътрудничеството и на двата факултета. Тази позиция, формулирана в аналитичния, води до това, че независимо от приложението им към интуициите, понятията и принципите на разбирането са просто форми на мислене, които не могат да дадат познания за обектите.заедно с мнението, че знанието изисква сътрудничеството и на двата факултета. Тази позиция, формулирана в аналитичния, води до това, че независимо от приложението им към интуициите, понятията и принципите на разбирането са просто форми на мислене, които не могат да дадат познания за обектите.заедно с мнението, че знанието изисква сътрудничеството и на двата факултета. Тази позиция, формулирана в аналитичния, води до това, че независимо от приложението им към интуициите, понятията и принципите на разбирането са просто форми на мислене, които не могат да дадат познания за обектите.

Защото, ако не може да се даде интуиция, съответстваща на концепцията, понятието все още би било мисъл, що се отнася до формата й, но би било без никакъв предмет и не би било възможно да се знае нищо за това. Доколкото можех да знам, няма да има нищо и не може да бъде нищо, към което моята мисъл може да се приложи. В 146

Така откриваме едно общо оплакване за усилията за придобиване на метафизични знания: използването на формални понятия и принципи, в абстракция от разумните условия, при които могат да се дават обекти, не може да даде знания. Следователно, „трансценденталното” използване на разбирането (използването му независимо от условията на чувствителност) се счита от Кант за диалектично, включващо погрешни приложения на понятията, за да придобие знания за нещата независимо от чувствителността / опита. В целия Аналитичен Кант подробно разглежда тази обща гледна точка, отбелязвайки, че трансцендентното използване на разбирането, което се стреми към познаване на неща, независимо от опита (и следователно знание за „noumena“), е незаконно (срв. A246 / B303). Именно в тази връзка Кант заявява, известен, в Аналитичния,че „… гордото име на онтологията, което предполага да предлага синтетични априорни познания на нещата като цяло… трябва да отстъпи мястото на по-скромното заглавие на трансценденталния аналитик“(срв. A247 / B304). Запълвайки това, Кант предполага, че да приемем, че имаме немедрен интелектуален достъп до обекти (да имаме „не-разумни“знания) корелира с предположението, че има нечувствителни обекти, които можем да познаем. Да приемем това, обаче, е да свържете „явленията“(или изявите) с „ноумена“(или нещата сами по себе си). Неспособността да се направи разграничение между външния вид и нещата в себе си е отличителен белег на всички онези зловещи мисловни системи, които стоят под заглавието „трансцендентален реализъм“. Трансценденталният идеализъм на Кант е лекарството за това.което предполага да предлага синтетични априорни познания за нещата като цяло … трябва да отстъпи мястото на по-скромното заглавие на трансценденталния аналитик”(срв. A247 / B304). Запълвайки това, Кант предполага, че да приемем, че имаме немедрен интелектуален достъп до обекти (да имаме „не-разумни“знания) корелира с предположението, че има нечувствителни обекти, които можем да познаем. Да приемем това, обаче, е да свържете „явленията“(или изявите) с „ноумена“(или нещата сами по себе си). Неспособността да се направи разграничение между външния вид и нещата в себе си е отличителен белег на всички онези зловещи мисловни системи, които стоят под заглавието „трансцендентален реализъм“. Трансценденталният идеализъм на Кант е лекарството за това.което предполага да предлага синтетични априорни познания за нещата като цяло … трябва да отстъпи мястото на по-скромното заглавие на трансценденталния аналитик”(срв. A247 / B304). Запълвайки това, Кант предполага, че да приемем, че имаме немедрен интелектуален достъп до обекти (да имаме „не-разумни“знания) корелира с предположението, че има нечувствителни обекти, които можем да познаем. Да приемем това, обаче, е да свържете „явленията“(или изявите) с „ноумена“(или нещата сами по себе си). Неспособността да се направи разграничение между външния вид и нещата в себе си е отличителен белег на всички онези зловещи мисловни системи, които стоят под заглавието „трансцендентален реализъм“. Трансценденталният идеализъм на Кант е лекарството за това. Запълвайки това, Кант предполага, че да приемем, че имаме немедрен интелектуален достъп до обекти (да имаме „не-разумни“знания) корелира с предположението, че има нечувствителни обекти, които можем да познаем. Да приемем това, обаче, е да свържете „явленията“(или изявите) с „ноумена“(или нещата сами по себе си). Неспособността да се направи разграничение между външния вид и нещата в себе си е отличителен белег на всички онези зловещи мисловни системи, които стоят под заглавието „трансцендентален реализъм“. Трансценденталният идеализъм на Кант е лекарството за това. Запълвайки това, Кант предполага, че да приемем, че имаме немедрен интелектуален достъп до обекти (да имаме „не-разумни“знания) корелира с предположението, че има нечувствителни обекти, които можем да познаем. Да приемем това, обаче, е да свържете „явленията“(или изявите) с „ноумена“(или нещата сами по себе си). Неспособността да се направи разграничение между външния вид и нещата в себе си е отличителен белег на всички онези зловещи мисловни системи, които стоят под заглавието „трансцендентален реализъм“. Трансценденталният идеализъм на Кант е лекарството за това.е да се свържат „явленията“(или изявите) с „ноумена“(или нещата сами по себе си). Неспособността да се направи разграничение между външния вид и нещата в себе си е отличителен белег на всички онези зловещи мисловни системи, които стоят под заглавието „трансцендентален реализъм“. Трансценденталният идеализъм на Кант е лекарството за това.е да се свържат „явленията“(или изявите) с „ноумена“(или нещата сами по себе си). Неспособността да се направи разграничение между външния вид и нещата в себе си е отличителен белег на всички онези зловещи мисловни системи, които стоят под заглавието „трансцендентален реализъм“. Трансценденталният идеализъм на Кант е лекарството за това.

2. Отхвърлянето на специалната метафизика и трансценденталната диалектика

Отхвърлянето на Кант от по-специализираните клонове на метафизиката се основава отчасти на това по-ранно твърдение, за да се отбележи, че всеки опит за прилагане на концепциите и принципите на разбирането независимо от условията на чувствителност (т.е. всяка трансцендентална употреба на разбирането) е незаконен. По този начин едно от основните оплаквания на Кант е, че метафизиците се стремят да изведат априорно синтетично знание просто от несиматизираните (чисти) понятия на разбирането. Усилието да се придобият метафизични знания само чрез концепции обаче е обречено на неуспех, тъй като (в най-простата си формулировка) „понятията без интуиция са празни“(A52 / B76).

Въпреки че това общо обвинение със сигурност е значителна част от оплакването на Кант, историята не спира дотук. Обръщайки се към специфичните дисциплини на специалната метафизика (тези, касаещи душата, света и Бога), Кант отделя значително време за обсъждане на човешките интереси, които въпреки това ни вкарват в трънливите въпроси и спорове, които характеризират специалната метафизика. Тези интереси са от два вида и включват теоретични цели за постигане на пълнота и систематично единство на знанието и практически интереси за осигуряване на безсмъртието на душата, свободата и съществуването на Бог. Въпреки приноса си към метафизичната илюзия, Кант ни казва, че въпросните цели и интереси са неизбежни, неизбежни и присъщи на самата природа на човешкия разум. Във Въвеждането на Трансценденталната диалектика Кант по този начин въвежда „разума” като място на тези метафизични интереси.

2.1 Теорията на разума и трансценденталната илюзия

Акцентът върху разума в тази връзка е важен и се свързва с проекта на „критика“на чистия разум на Кант. Основен компонент на тази критика включва осветяването на основата в нашите усилия да направим грешни метафизични изводи (да използваме понятия „трансцендентално“), въпреки факта, че такава употреба вече е показана (в Трансценденталния аналитик) като незаконна. Това, което се появява в диалектиката, е по-сложна история, в която Кант се стреми да разкрие и критикува „трансцендентната почва“, която води до неправилни приложения на мисълта, които характеризират специфични метафизични аргументи. Развивайки позицията, че нашите метафизични склонности са основани на „самата природа на човешкия разум,”Кант (във Въведение към диалектиката) разчита на схващането за разума като способност за силогистични разсъждения. Тази логическа функция на разума се състои във формалната дейност на подреждането на предложенията при все по-общи принципи, за да се систематизират, унифицират и „довършат“знанията, дадени чрез реалното използване на разбирането (A306 / B363-A308 / B365), По този начин Кант характеризира тази дейност като тази, която търси „условия“за всичко, което е обусловено. Ето защо е централно в тази концепция на Кантиан за разума, че той е зает с „безусловното, което би спряло регреса на условията, предоставяйки условие, което само по себе си не е обусловено“. Тази логическа функция на разума се състои във формалната дейност на подреждането на предложенията при все по-общи принципи, за да се систематизират, унифицират и „довършат“знанията, дадени чрез реалното използване на разбирането (A306 / B363-A308 / B365), По този начин Кант характеризира тази дейност като тази, която търси „условия“за всичко, което е обусловено. Ето защо е централно в тази концепция на Кантиан за разума, че той е зает с „безусловното, което би спряло регреса на условията, предоставяйки условие, което само по себе си не е обусловено“. Тази логическа функция на разума се състои във формалната дейност на подреждането на предложенията при все по-общи принципи, за да се систематизират, унифицират и „довършат“знанията, дадени чрез реалното използване на разбирането (A306 / B363-A308 / B365), По този начин Кант характеризира тази дейност като тази, която търси „условия“за всичко, което е обусловено. Ето защо е централно в тази концепция на Кантиан за разума, че той е зает с „безусловното, което би спряло регреса на условията, предоставяйки условие, което само по себе си не е обусловено“. Ето защо е централно в тази концепция на Кантиан за разума, че той е зает с „безусловното, което би спряло регреса на условията, предоставяйки условие, което само по себе си не е обусловено“. Ето защо е централно в тази концепция на Кантиан за разума, че той е зает с „безусловното, което би спряло регреса на условията, предоставяйки условие, което само по себе си не е обусловено“.

Търсенето на безусловното е по същество искане за крайно обяснение и се свързва с рационалното предписание, за да се осигури системно единство и пълнота на знанието. Накратко, причината е в бизнеса в крайна сметка да се отчитат всички неща. Докато Кант формулира този интерес към разума в първата Критика, той се характеризира с логическата максима или рецепта: „Намерете за обусловеното знание, дадено чрез разбирането на безусловното, при което неговото единство се довежда до завършване“(A308 / B364). Централно в диалектиката на Кант е, че това изискване за системно единство и пълнота на знанието е присъщо на самата природа на нашия разум. Обратно, Кант не приема, че това искане за безусловното е нещо, което можем да отхвърлим,нито той приема интересите, които имаме в метафизиката, да са просто продукти на заблуден ентусиазъм.

Въпреки че търсенето на безусловното е присъщо на самата природа на нашия разум, въпреки че е неизбежно и задължително необходимо, Кант все пак не приема, че е без проблеми с уникален вид; тъй като същото искане, което ръководи нашите рационални научни проучвания и определя нашата (човешка) причина, е и мястото на грешка, което трябва да бъде ограничено или предотвратено. Във връзка с този принцип Кант също така определя причината като място на уникален вид грешка, която е по същество свързана с метафизичните склонности и тази, която той нарича „трансцендентална илюзия [transzendentale Illusion]“. Кант идентифицира трансценденталната илюзия със склонността да „приемаме субективна необходимост от връзка на нашите понятия… за обективна необходимост в определянето на нещата в себе си“(A297 / B354). В общи линии твърдението на Кант е, че е особена особеност на причината, че той неизбежно взема своите субективни интереси и принципи, за да се „държи обективно“. И именно тази склонност, тази „трансцендентална илюзия“, според Кант, проправя пътя към метафизиката. Разумът играе тази роля, като генерира принципи и интереси, които ни подтикват да се противопоставим на ограниченията на знанията, вече подробно описани в Трансценденталния аналитик. Въведение в трансценденталната диалектика следователно е интересно за представянето на Кант на разума като предполагаемо различен капацитет за познаване по начин, който, както Кант казва, ни подтиква да разрушим границите, вече наложени в Аналитичния (срв. A296 / B352), Кант посочва тази способност на разума като такава, която води до конкретно трансцендентните съждения, характеризиращи метафизиката. По този начин,Твърди се, че трансценденталната диалектика е загрижена „да разобличи илюзията в трансцендентните преценки“(A297 / B354). Всъщност диалектиката се определя като „логиката на илюзията [Schein]“(A293 / B350).

Основният проблем е, че горното предписание за търсене на безусловното се представя за разсъждение като метафизичен принцип, който ни казва, че безусловното вече е дадено и е (както би било) „там“да бъде намерено. Този проблемен принцип е формулиран от Кант по следния начин: „Ако е дадено условието, е дадено и абсолютно безусловно…“(A308 / B366). Този „върховен принцип на чистия разум“осигурява фоновото предположение, при което метафизикът продължава. Тези твърдения определят дневния ред на проекта на Кант, който включва не просто да се покаже, че метафизичните аргументи са погрешни, но и да излага източника си в по-общите илюзии на разума.

Кант традиционно се приема, че предлага метод за избягване на коварната „трансцендентална илюзия“, която поражда метафизика. Прочетена по този начин, Диалектиката на Кант предлага критика не само на конкретните аргументи на метафизиката, но и на самите трансцендентни, метафизични (спекулативни или теоретични) интереси и склонности. Това със сигурност съответства на много в диалектиката, и по-специално на всеизвестното твърдение на Кант, че знанията трябва да бъдат ограничени до възможния опит. Кант обаче донякъде усложнява нещата, като също така многократно заявява, че илюзията, която основава метафизиката (грубо, че безусловното вече е дадено), е неизбежна. Нещо повече, Кант понякога предполага, че подобна илюзия по някакъв начин е необходима за нашите гносеологични проекти (вж. A645 / B673). В тази връзка,Кант твърди, че трансцендентните идеи и принципи на разума имат положителна роля при придобиването на знания, стига да се тълкуват "регулативно", а не "конститутивно". По този начин той предполага, че вместо да подхвърляме идеите на метафизичните обекти (нещо, което изглежда, той не смята, че сме в състояние да направим), е най-добре да определим правилното използване и функция на тези идеи и принципи. Тази критична реинтерпретация включва твърдението, че идеите и принципите на разума трябва да се използват „регулативно“като устройства за насочване и обосновка на нашите емпирични изследвания и проекта за придобиване на знания. Според Кант идеите не правят, е да предоставят концепциите, чрез които да имаме достъп до обекти, които биха могли да бъдат познати чрез спекулативно използване на разума.

Необходимостта от тази критична реинтерпретация произтича от факта, че искането на разума за безусловното не може да бъде удовлетворено или удовлетворено. Абсолютно „безусловното“, независимо от факта, че представя разума като обективен, не е предмет или състояние на нещата, които биха могли да бъдат обхванати във всеки възможен човешки опит. Като подчертава тази последна точка, Кант идентифицира метафизиката с усилие да придобие знания за „замислени” обекти, но в никакъв смисъл не ни е даден (или даващ) опит. В усилията си да завърши знанието, т.е. разумът поставя определени идеи, „душата”, „света” и „Бог”. Всяка от тези идеи представлява усилията на разума да мисли безусловно във връзка с различни набори обекти, които се преживяват от нас като обусловени.

Именно тази обща теория за разума, като способност да се мисли (чрез „идеи“) извън всички стандарти на смисъла и като носи със себе си уникално и неизбежно търсене на безусловното, е в рамка на кантийското отхвърляне на метафизиката. В основата на това отхвърляне е мнението, че макар разумът да е неизбежно мотивиран да търси безусловното, теоретичните му усилия за постигането му са неизбежно стерилни. Идеите, които биха могли да осигурят такова безусловно знание, нямат обективна реалност (не се отнасят до обект), а нашите заблудени усилия за придобиване на крайни метафизични знания се заблуждават от илюзията, която според Кант „непрестанно ни подиграва и измъчва“(A339 / B397).

Диалектиката има за цел да подкопае три отделни клона на специалната метафизика във философската традиция: рационална психология, рационална космология и рационална теология. Всяка от тези дисциплини се стреми да придобие знания за конкретен метафизичен „обект” - съответно „душа”, „свят” и „Бог”. Като се посочва, Диалектиката продължава систематично, за да подкопае специфичните за всяка от тези дисциплини аргументи - аргументи за, например, природата на душата и света и съществуването на Бог. Въпреки разликата в техните обекти обаче, има редица проблеми, споделяни от всички дисциплини на специалната метафизика. Най-общо казано, централният проблем при всеки от тези опити е свързан с факта, че предполагаемите „разглеждани” обекти са „трансцендентни.„Въпреки че мислим, че душата, светът и Бог (непременно) като обекти, тези идеи всъщност нямат обективна реалност (няма предмет, който да отговаря или би могъл да ни бъде даден във всяка интуиция). Следователно не е рядкост да се намери Кант, отнасящ се до тези предполагаеми метафизични образувания като „просто мислещи същества“, „измислици на мозъка“или „псевдо обекти“. Въпреки че диалектиката не предполага да доказва, че такива обекти не съществуват или не биха могли да съществуват, Кант се ангажира със стриктността на собствената си трансцендентална епистемология с твърдението, че идеите на разума не ни предоставят понятия за „познати” обекти. Само поради тази причина усилията на метафизиците са самонадеяни и най-малкото една гносеологична скромност изключва търсеното знание.на тези идеи всъщност липсва обективна реалност (няма обект, отговарящ на идеите, който е или би могъл да ни бъде даден във всяка интуиция). Следователно не е рядкост да се намери Кант, отнасящ се до тези предполагаеми метафизични образувания като „просто мислещи същества“, „измислици на мозъка“или „псевдо обекти“. Въпреки че диалектиката не предполага да доказва, че такива обекти не съществуват или не биха могли да съществуват, Кант се ангажира със стриктността на собствената си трансцендентална епистемология с твърдението, че идеите на разума не ни предоставят понятия за „познати” обекти. Само поради тази причина усилията на метафизиците са самонадеяни и най-малкото една гносеологична скромност изключва търсеното знание.на тези идеи всъщност липсва обективна реалност (няма обект, отговарящ на идеите, който е или би могъл да ни бъде даден във всяка интуиция). Следователно не е рядкост да се намери Кант, отнасящ се до тези предполагаеми метафизични образувания като „просто мислещи същества“, „измислици на мозъка“или „псевдо обекти“. Въпреки че диалектиката не предполага да доказва, че такива обекти не съществуват или не биха могли да съществуват, Кант се ангажира със стриктността на собствената си трансцендентална епистемология с твърдението, че идеите на разума не ни предоставят понятия за „познати” обекти. Само поради тази причина усилията на метафизиците са самонадеяни и най-малкото една гносеологична скромност изключва търсеното знание.

За повече информация за теорията на Кант за илюзията, вижте Allison (2004), Butts (1997), Grier (2001), Neiman (1994), Theis (1985), Bird (2006). Вижте също Ameriks (2006), Dyck (2014).

2.2 Хипостатизация и субрецепция

Има две забележителни теми, имплицитни в критиката на Кант към метафизиката. Първо, Кант предлага отчет и критика на идеите за разума, специфични за всяка дисциплина. Във връзка с това общата теория на разума играе роля в усилията на Кант да аргументира „хипостатизирането“на всяка една от идеите. По-конкретно, критиката на Кант към метафизичните дисциплини се фокусира върху усилията му да покаже, че идеите на разума (душата, света и Бог), които се мислят в съответствие с искането за безусловно, което би могло да обедини съответната област на условията, т.е. да бъдем погрешно „хипостатизирани“от разума или да мислим като независими от ума „обекти“, за които бихме могли да търсим знание. По същия начин, тоест, че предписанието да се търси безусловното изглежда изглежда като обективен принцип,субективните идеи изглежда се разсъждават като обекти, съществуващи по начин, който не зависи от ума. Целта на Кант е да осигури субективните идеи, като същевременно наложи техния субективен статус и по този начин обезвреди метафизиката, която им присъства.

Така критиката на Кант към метафизиката едновременно включва отричане на чистото използване на теоретичния разум като инструмент за познаване на трансцендентни обекти и защита на идеите на разума като проекции или цели, които имат някаква значителна роля в цялостния проект за придобиване на знания. Както ще видим, за съжаление на Кант не е толкова ясно, колкото бихме искали по този въпрос. Понякога той изглежда твърди, че идеите и принципите на разума играят само евристична роля в ръководството и систематизирането на вече получените знания. Друг път той предполага, че тези идеи са изключително важни за проекта за придобиване на знания и че тяхната презумпция е крайно необходима, ако искаме да придобием знание. Независимо как ще се реши въпросът,ясно е, че критиката на Кант към метафизиката не води до пряко отхвърляне на идеите и принципите на разума. Всъщност се оказва именно рационалното ограничение да се преминем към идеите на разума, който ни обвързва с нашите метафизични склонности и който по този начин изисква критика от вида, предлаган от Кант.

Освен че критикува „ипостасяването“на идеите на разума, Кант се стреми да разкрие „субрецепциите“, свързани с използването на идеите. Терминът „субрецепция“се отнася до заблуда, която конкретно включва скрито заместване на различни видове термини и понятия. Кант обикновено използва термина, за да се отнася до грешката да обърка или замести понятията и принципите, предназначени за използване в опита (тези, които правилно се прилагат за изявите) с принципи на „чист разум“. По този начин понятие или принцип, които са условие на нашия опит (напр. Принципът на апперцепция), се използва по начин, който приема приложенията си към „обекти като цяло“или неща, които самите по себе си. Като алтернатива се приема един най-общ, формален принцип, който би важал само за нещата като цяло, сам по себе си,за да получат знания за изявите. Този втори вид критика, срещан в цялата диалектика, се отнася до усилията на Кант да разкрие субрецепциите, които основават илюзорните метафизични аргументи. В крайна сметка Кант също ще се стреми да разкрие много специфичните формални заблуди, които опорочават метафизичните аргументи, да демонстрира, че (макар да имат вид на здравина) позициите във всеки случай са имплицитно обосновани или разгърнати, диалектически употреби на термини и понятия, неправилни приложения на принципи и връзки на изявите със самите неща. Това, което намираме в критиката на Кант към метафизиката, с други думи, е сложен разказ, основан на доста здрава теория за човешкия разум. Съответно той определя причината като място на определени принципи и склонности и определени „илюзии,”, Които си сътрудничат с неправилни приложения на концепции и принципи, за да създадат грешките, които вече са разкрити в Transcendental Analytic. Въпреки че това разнообразие от цели и оплаквания със сигурност усложнява дискусиите на Кант в Диалектиката, това също така води до по-богата и проникваща критика на метафизиката.

3. Душата и рационалната психология

Един исторически преобладаващ метафизичен интерес е свързан с идентифицирането на природата и конституцията на душата. Отчасти поради практически причини, отчасти за теоретично обяснение, разумът формира идеята за метафизично просто същество, душата. Такава идея е мотивирана от искането на разума за безусловното. Кант излага тази точка по много начини, като внушава, че идеята за душата е тази, към която сме водени непременно дотолкова, доколкото сме ограничени от разума, за да търсим „тоталността“на „синтеза на условията на мисълта като цяло“. (A397), или доколкото се стремим да представим „безусловното единство“на „субективните условия на представяне като цяло“(A406 / B433). По-пряко,Кант заявява, че метафизиката на душата се генерира от търсенето на „абсолютното (безусловно) единство на самия мислещ субект“(A334 / B391). Клонът на метафизиката, посветен на тази тема, е Рационалната психология. Рационалните психолози, сред които Декарт или Лайбниц биха послужили като подходящи исторически примери, се стремят да демонстрират например веществеността, простотата и личната идентичност на душата. Всяко такова заключение обаче включва заключение „от трансценденталната концепция на субекта, която не съдържа нищо многообразно, абсолютното единство на самия субект, за което нямам никакво понятие“(A340 / B398). С други думи,Кант отвежда рационалния психолог да се плъзне (по погрешка) от формалните особености на нашата концепция за себе си до материални или материални метафизични твърдения за предполагаем (свръхчувствителен) обект (душата).

Съществен аспект на всички тези аргументи, според Кант, е опитът им да се извлекат априорно за същността и конституцията на „душата“, просто от анализ на мислещата дейност. Класически пример за такъв опит е даден от Декарт, който изважда съществеността на себе си от предложението (или, може би по-добре, от дейността) „Мисля.“Този ход е очевиден в декартовия извод от „мисля“до твърдението, че „аз“следователно е „нещо“, което мисли. За Декарт този ход е безпроблемен: мисълта е атрибут и по този начин предполага вещество, в което се вписва. Кант набляга на априорната основа за метафизичното учение за душата, като твърди, че в рационалната психология „мисля“трябва да осигури „единствения текст“(A343–4 / B401–02). Именно тази особеност на дисциплината служи за разграничаването й от всяка емпирична доктрина за себе си (всяка емпирична психология) и осигурява статута му на „метафизика“, която цели да осигури синтетични априорни знания.

Критиките на Кант за рационалната психология се основават на редица различни източници, един от които е кантийската доктрина за апперцепцията или трансценденталното самосъзнание (често формулирано по отношение на необходимата възможност за прикрепяне на "мисля" към всички мои представи (B132) Кант отрича, че метафизикът има право на своите съществени изводи с мотива, че активността на самосъзнанието не дава никакъв обект за мисъл. Въпреки това разумът се ръководи от неговото проектиране и обективизиране на склонностите. В съответствие с тях съзнанието е „хипостатизирано“или обективирано. Тук отново Кант твърди, че „естествена илюзия“ни принуждава да възприемем възприетото единство на съзнанието като интуиция на обект (A402). Неопираемо субективният характер на самосъзнанието, т.е.и неуловимостта на „Аз“в контекста на тази дейност са следователно добре известни основи за реакцията на Кант на рационалната психология, а учението за апперцепцията играе важна роля за отхвърлянето на Кант. За всеки случай Кант смята, че характеристика на самосъзнанието (по същество субективен, единен и идентичен характер на "Аз" на аперцепцията) се превръща в метафизика на себе си (като обект), която е привидно "известна" само чрез разума да бъде съществен, прост, идентичен и т.н. Този слайд от "Аз" на апперцепцията към съставянето на обект (душата) е получил значително внимание във вторичната литература и предизвиква голямо внимание на кантийската теория за ума и умствената дейност.по този начин са добре познатите основи за реакцията на Кант на рационалната психология и учението за апперцепцията играе важна роля за отхвърлянето на Кант. За всеки случай Кант смята, че характеристика на самосъзнанието (по същество субективен, единен и идентичен характер на "Аз" на аперцепцията) се превръща в метафизика на себе си (като обект), която е привидно "известна" само чрез разума да бъде съществен, прост, идентичен и т.н. Този слайд от "Аз" на апперцепцията към съставянето на обект (душата) е получил значително внимание във вторичната литература и предизвиква голямо внимание на кантийската теория за ума и умствената дейност.по този начин са добре познатите основи за реакцията на Кант на рационалната психология и учението за апперцепцията играе важна роля за отхвърлянето на Кант. За всеки случай Кант смята, че характеристика на самосъзнанието (по същество субективен, единен и идентичен характер на "Аз" на аперцепцията) се превръща в метафизика на себе си (като обект), която е привидно "известна" само чрез разума да бъде съществен, прост, идентичен и т.н. Този слайд от "Аз" на апперцепцията към съставянето на обект (душата) е получил значително внимание във вторичната литература и предизвиква голямо внимание на кантийската теория за ума и умствената дейност. Кант смята, че характеристика на самосъзнанието (по същество субективен, единен и идентичен характер на "Аз" на аперцепцията) се превръща в метафизика на себе си (като обект), която е привидно "позната" само чрез разума, за да бъде съществено, просто, идентично и пр. Този слайд от „Аз“на апперцепцията към съставянето на обект (душата) е получил значително внимание във вторичната литература и е предизвикал голямо внимание на кантската теория на ума и умствена дейност. Кант смята, че характеристика на самосъзнанието (по същество субективен, единен и идентичен характер на "Аз" на аперцепцията) се превръща в метафизика на себе си (като обект), която е привидно "позната" само чрез разума, за да бъде съществено, просто, идентично и пр. Този слайд от „Аз“на апперцепцията към съставянето на обект (душата) е получил значително внимание във вторичната литература и е предизвикал голямо внимание на кантската теория на ума и умствена дейност. Този слайд от „аз” на апперцепцията към съставянето на обект (душата) е получил значително внимание във вторичната литература и е предизвикал голямо внимание на кантийската теория за ума и умствената дейност. Този слайд от „аз” на апперцепцията към съставянето на обект (душата) е получил значително внимание във вторичната литература и е предизвикал голямо внимание на кантийската теория за ума и умствената дейност.

Твърдението, че „аз“на аперцепцията не дава никакъв обект на познание (тъй като той сам по себе си не е обект, а само „средство“за всяко представяне на обективността като такова) е основен за критиката на Кант на рационалната психология. По този начин Кант прекарва значително време с аргумента, че нито един обект не е даден в трансценденталното самосъзнание и по този начин усилията на рационалния психолог да открие особености на себе си, конструирани като метафизично същество, само чрез разума са без заслуги. За да изясни начините, по които рационалният психолог все пак е съблазнен да направи този слайд от формални представи на самосъзнанието до метафизика на себе си, Кант разглежда всеки от психологическите аргументи, поддържайки, че всички подобни аргументи за душата са диалектични. Той се позовава на аргументите, предназначени да направят такива изводи, „трансцендентални паралогизми“, а оттам и главата на Критиката, която критикува рационалната психология, се нарича „Паралогизмите на чистия разум“. Трансценденталният паралогизъм, според Кант, е „силогизъм, при който човек е ограничен от трансцендентална основа, за да направи формално невалидно заключение“(A341 / B399). По-нататъшните усилия на Кант са насочени към демонстриране на паралогистичен (погрешен) характер на аргументите за душата.да се направи официално невалидно заключение”(A341 / B399). По-нататъшните усилия на Кант са насочени към демонстриране на паралогистичен (погрешен) характер на аргументите за душата.да се направи официално невалидно заключение”(A341 / B399). По-нататъшните усилия на Кант са насочени към демонстриране на паралогистичен (погрешен) характер на аргументите за душата.

Диагнозата на Кат за заблудите получи значително внимание и породи значителни спорове. Във всеки случай, казва Кант, аргументът е виновен за заблудата на sofisma figurae dictionis или за заблудата на двусмислеността / двусмислената среда. Кант предполага, че във всеки от силогизмите се използва термин в различни сетива в основните и второстепенните помещения. Помислете за първия паралогизъм, аргументът, който уж извлича веществеността на душата. В изданието A Кант формулира аргумента по следния начин:

Това, което представянето е абсолютен предмет на нашите преценки и не може да бъде използвано като определяне на каквото и да е друго нещо, е съществено.

Аз, като мислещо същество, съм абсолютният субект на всичките ми възможни преценки и това представяне на себе си не може да бъде използвано като определяне на друго.

Следователно аз, като мислещо същество (душа), съм вещество. (А349)

Кант открива двусмисленото, съдържащо се в аргумента, при използването на термина „вещество“. Според Кант основната предпоставка използва този термин "трансцендентално", докато втората предпоставка и заключение използват същия термин "емпирично". (A403). Това, което изглежда означава, е това: основната предпоставка разгръща термина „вещество“по много общ начин, който абстрахира от условията на нашата разумна интуиция (пространство и време). По този начин основната предпоставка просто предлага най-общото определение на веществото и по този начин изразява най-общото правило, в съответствие с което обектите могат да бъдат разглеждани като вещества. Независимо от това, за да се приложи понятието вещество по такъв начин, че да се определи даден обект, категорията трябва да се използва емпирично. За жалост,подобна емпирична употреба е изключена от факта, че предполагаемият обект, към който се прилага, не е емпиричен. Още по-проблематично е, че според Кант изобщо не е даден обект. В кантянски жаргон категорията дава знания за обекти само ако е „схематизирана“, прилагана към дадени обекти при условията на времето.

Същият този вид оплакване е подаден срещу всеки паралогистичен силогизъм, характеризиращ Рационалната психология. Така Кант се аргументира срещу извода за простотата на душата, като отбелязва, че психологът скрито извлича действителната простота на метафизичния обект просто от формалните особености на субективността (фактът, че „аз“е единна в нашата представителна икономика), Личната идентичност на душата е атакувана на подобни основания. Във всеки случай се казва, че метафизичният извод е направен само чрез двусмислено използване или смисъл на понятие на разбирането.

Това илюстрира усилията на Кант да демонстрира грешния характер на аргументите, които характеризират метафизиката, както и неговия интерес да идентифицира източниците на подобни грешки. Като се има предвид това, критиките на Кант към рационалната психология не са толкова прости, колкото може да се очаква, защото вградените в неговите критики на рационалната психология всъщност са редица различни обвинения: 1) Идеята на душата, въпреки че тя е тази, към която ние сме естествено водена в стремежа си към безусловното основание на мисълта, не съответства на нито един обект, който всъщност е даден (или би могъл да бъде) в интуицията ни. Следователно ипостасяването на тази идея, макар и да е естествено, е дълбоко проблематично. 2) Тъй като идеята за душата сама по себе си не дава никакъв познат предмет, аргументите за нея,въпреки че те могат да изглеждат като легитимни, всъщност включват диалектически приложения на концепции. Аргументите, с други думи, включват заблуди, които опорочават техните заключения. 3) Аргументите могат да се проследят до някои характеристики на човешкия разум, които може да не бъдат изкоренени, но които могат и трябва да бъдат ограничени и критично преосмислени. По-конкретно, търсенето на безусловното и идеята за душата, към която тя поражда, може да се тълкува регулативно като устройства за насочване на запитвания, но никога конститутивно - никога, тоест като основа за всяко априорно синтетично познание на метафизичен Аз, даден веднага на чист разум.3) Аргументите могат да се проследят до някои характеристики на човешкия разум, които може да не бъдат изкоренени, но които могат и трябва да бъдат ограничени и критично преосмислени. По-конкретно, търсенето на безусловното и идеята за душата, към която тя поражда, може да се тълкува регулативно като устройства за насочване на запитвания, но никога конститутивно - никога, тоест като основа за всяко априорно синтетично познание на метафизичен Аз, даден веднага на чист разум.3) Аргументите могат да се проследят до някои характеристики на човешкия разум, които може да не бъдат изкоренени, но които могат и трябва да бъдат ограничени и критично преосмислени. По-конкретно, търсенето на безусловното и идеята за душата, към която тя поражда, може да се тълкува регулативно като устройства за насочване на запитвания, но никога конститутивно - никога, тоест като основа за всяко априорно синтетично познание на метафизичен Аз, даден веднага на чист разум.като дава основание за всяко априорно синтетично познание за метафизично Аз, дадено веднага на чист разум.като дава основание за всяко априорно синтетично познание за метафизично Аз, дадено веднага на чист разум.

Паралогизмите на Кант са получили значително и съсредоточено внимание във вторичната литература. Вижте Ameriks (1992), Brook (1994), Kitcher, Patricia (1990), Powell (1990), Sellars (1969, 1971), Wolff, RP (1963). Има и отлични дискусии, които могат да се намерят в Allison (1983, 2004), Bennett (1974), Buroker (2006), Guyer (1987), Wuerth (2010), Bird (2006), Ameriks (2006), Melnick (2006), Dyck (2014), Proops (2010).

4. Световната и рационалната космология

Втората дисциплина на рационалистичната метафизика, отхвърлена от Кант, е Рационалната космология. Рационалната космология се занимава с аргументите за същността и конституцията на „света“, разбирана като сбор от всички изяви (предмети и събития в пространството и времето) (A420 / B448). Аргументите за света заемат особено важно място в отхвърлянето на метафизиката на Кант. Кант не само се справя със задачата да дисконтира метафизичните аргументи в космологията, но разрешаването на някои от тези конфликти предоставя, косвен аргумент, за косвен аргумент за собствения му трансцендентален идеализъм.

Аргументите за света са посочени от Кант като „антиномии“, защото в областта на космологията разумът поражда множество противоречиви аргументи („тезата“и „антитезата“) по отношение на всеки въпрос. Така случаят тук се различава от паралогизмите (и, както ще видим, от Идеалния). Причината за тази разлика е в естеството на въпросната идея за разума. Идеята за „света“се явява идея за безусловен, но някак си разумен обект (срв. A479 / B509). За разлика от душата и Бог, за които очевидно се предполага, че са нечувствителни метафизични образувания, общата сума на всички изяви се отнася конкретно за пространствено-времеви обекти или събития. Кант подчертава тази уникална особеност на идеята за света, отбелязвайки, че докато идеите на душата и Бога са „псевдо-рационални,”Идеята за света е“псевдоемпирична”. Именно тази характеристика на идеята (че и двете искат да се отнасят до някакъв разумен обект И че включва мисленето на този обект, както вече е дадено в неговата безусловна съвкупност), води до двата противоположни набора аргументи. Защото по отношение на всеки разгледан проблем (окончателността спрямо безкрайността на света, свободата срещу причинно-следствената връзка и т.н.), човек може да възприеме широко „догматичен“(платонически) или широко „емпиричен“(епикурейски) подход, всеки отразяващ различен начин на мислене на съвкупността от условия (Виж A471-2 / B499–500). По-конкретно, човек може да мисли или безусловното като разбираема основа на изявите, или като общия (дори и безкраен) набор от всички изяви. За съжаление всяка от тези концептуални стратегии е незадоволителна. Приспособяването на тезата към интереса към крайните (разбираеми) начала е да се постави нещо „твърде голямо” за разбирането, нещо, което никога не може да се срещне емпирично (напр. Свобода, в крайна сметка прости вещества). По този начин, макар позициите на тезата да удовлетворяват искането на разума за безусловното, те го правят, като бягат (макар и неволно) в разбираема сфера, като предоставят обяснения, абстрактни от онова, което е или би могло да бъде дадено във всеки пространствено-времеви опит. Но в крайна сметка възприемането на емпиричния подход не е по-полезно; въпреки че позициите на антитезата остават сигурно залегнали в рамките на „собствените ресурси на природата“, те никога не могат да се мерят според изискванията на идеите на разума. Подобна стратегия е „твърде малка“поради причина,дори въпреки способността си да мисли над всички стандарти на смисъл и от искането си за по-задълбочено обяснение. По-лошото е, че аргументите на антитезата, при отказ да излязат извън пространствено-времевата сфера, в крайна сметка са също толкова догматични, колкото и техните противоположности, тъй като предположението е, че всичко, което се съдържа в пространството и времето, също има общо взето. Да приемем, че това е да приемем това, което за Кант са само субективни особености на нашата интуиция (форми на чувствителност, пространство и време) като универсални онтологични условия, държащи всичко. Да приемем, че това е да приемем това, което за Кант са само субективни особености на нашата интуиция (форми на чувствителност, пространство и време) като универсални онтологични условия, държащи всичко. Да приемем, че това е да приемем това, което за Кант са само субективни особености на нашата интуиция (форми на чувствителност, пространство и време) като универсални онтологични условия, държащи всичко.

Тъй като и двете страни на космологичните спорове изглежда могат да спорят успешно срещу обратното, Кант намира в антиномиите драматична изложба на „конфликта“, в която причината неизбежно попада (и в която ще остане), стига да не успее възприеме своето собствено трансцендентално разграничение между външности и неща в себе си. Историческият дебал на конфликта на разума със себе си предоставя на Кант драматично изложение на колебанието на разума между две алтернативи, нито една от които не може да приеме (или отхвърли) без недоволство. Останал неразрешен, този конфликт води до „евтаназия на чистия разум“(A407 / B434), в смисъл на предизвикване на скептично отчаяние.

4.1 Математическите антиномии

Има четири „антиномии“от чист разум и Кант ги разделя на два класа. Първите две антиномии се наричат "математически" антиномии, вероятно защото във всеки случай ние имаме отношение към връзката между онези, за които се твърди, че са разумни обекти (или самия свят, или обектите в него), и пространството и времето. Важен и основополагащ аспект на отхвърлянето на Кант на всеки от тези аргументи се основава на неговото мнение, че всеки от тези конфликти може да се проследи до фундаментална грешка, грешка, която може да се установи, според Кант, в следния диалектичен силогизъм:

Ако се даде условието, тогава се дава и цялата серия от условия, серия, която следователно е абсолютно безусловна

Обектите на сетивата се дават като обусловени

Следователно, цялата серия от всички състояния на обекти на сетивата вече е дадена. (срв. A497 / B525).

Според Кант има редица проблеми с този аргумент. Очевидно един проблем е разположен в основната предпоставка, в предположението, че безусловното е „вече дадено“. Проблемът, поддържа Кант, е, че такава тоталност никога не бива да се среща с опит. Рационалното предположение, че общата поредица от всички условия вече е дадено, би имало само за неща в себе си. В царството на изявите, тоталността никога не ни е дадена, като познаващи ограничен дискурс. Най-много имаме право да кажем по отношение на изявите, че безусловното е поставено като задача, че има рационално предписание да продължим да търсим обяснения (A498 / B526-A500 / B528). Като ограничени (разумни) познавачи обаче никога няма да постигнем абсолютно завършване на знанието. Да приемем, че можем да направим това, е да приемем теоцентричния модел на познание, характерен за страховития трансцендентален реалист.

Тази хипостатизация на идеята за света, фактът, че е възприет като обект, зависим от ума, действа като основното предположение, мотивиращо двете страни в двете математически антиномии. Първата антиномия се отнася до крайността или безкрайността на пространствено-времевия свят. Аргументът на тезата иска да покаже, че светът в пространството и времето е ограничен, т.е. има начало във времето и граница в пространството. Антитезата противопоставя, че тя е безкрайна по отношение както на пространството, така и на времето. Втората антиномия се отнася до крайната конституция на обектите в света, като тезата спори за в крайна сметка прости вещества, докато антитезата твърди, че обектите са безкрайно делими. В това отношение позицията на тезата е загрижена за приключване на обяснителните усилия, като се аргументира за окончателно или, както Кант казва:„Разбираеми начала“(срв. A466 / B494). Твърдението, че има „първо начало“или в крайна сметка проста субстанция, се поддържа само чрез абстракция от пространствено-времевата рамка. Предполагаемият привърженик на антитезните аргументи, от друга страна, отхвърля всяко заключение, което надхвърля разумните условия на пространството и времето. Според аргументите на антитезата светът е безкраен както в пространството, така и във времето (и те са безкрайни), а телата (в съответствие с безкрайната делимост на пространството) също са безкрайно делими.отказва всяко заключение, което надхвърля разумните условия на пространството и времето. Според аргументите на антитезата светът е безкраен както в пространството, така и във времето (и те са безкрайни), а телата (в съответствие с безкрайната делимост на пространството) също са безкрайно делими.отказва всяко заключение, което надхвърля разумните условия на пространството и времето. Според аргументите на антитезата светът е безкраен както в пространството, така и във времето (и те са безкрайни), а телата (в съответствие с безкрайната делимост на пространството) също са безкрайно делими.

Във всеки от тези антиномиални конфликти разумът се оказва в безизходица. Задоволявайки изискванията, поставени от нашия рационален капацитет да мислим отвъд опита, аргументите на тезата предлагат това, което изглежда е удовлетворяващо място за почивка за обяснение. Антитезата обвинява, че подобна стратегия не успява да намери потвърждение и, позовавайки се на неоправдания полет в разбираема сфера, се подава категорично в областта на „опита“. Във всеки от тези случаи конфликтите се решават като се докаже, че изводите, направени от двете страни, са неверни.

Как Кант демонстрира това? Както аргументите на тезата, така и антитезата са апагогични, т.е. че те представляват косвени доказателства. Непрякото доказателство установява неговия извод, като показва невъзможността на неговата противоположност. Така например може да искаме да знаем, както в първата антиномия, дали светът е краен или безкраен. Можем да се стремим да покажем, че е крайна, като демонстрираме невъзможността на своята безкрайност. Като алтернатива можем да демонстрираме безкрайността на света, като покажем, че е невъзможно това да е окончателно. Точно това е целта на аргументите на тезата и антитезата. Същата стратегия е разгърната и във втората антиномия, където привърженикът на позицията на тезата спори за необходимостта от някакво в крайна сметка просто вещество, като показва невъзможността за безкрайно разделяне на веществото и т.н.

Очевидно успехът на доказателствата зависи от легитимността на изключителното съгласие, договорено и от двете страни. И двете страни, тоест приемат, че „има свят“и че той например е „краен или безкраен“. В това се крие проблемът според Кант. Светът за Кант не е нито краен, нито безкраен. Противопоставянето между тези две алтернативи е просто диалектично. В космологичните дебати всяка страна по спора става плячка за неяснотата в идеята за света.

По този начин Кант структурира анализа си на математическите антиномии, като апелира към общия диалектичен силогизъм, представен в края на раздел 4.0 (Ако обусловеното е дадено, се дава безусловното; Обектите на сетивата се дават като обусловени … и т. Н.). Проблемите произтичат от прилагането на принципа, изразен в първата предпоставка към обектите на сетивата (изяви). Тук отново Кант диагностицира грешката или заблудата, съдържащи се в този силогизъм, като тази на двусмислената средна. Той твърди, че основната предпоставка използва термина „обусловеното” трансцендентално, като чисто понятие, докато второстепенната предпоставка използва термина „емпирично” - това е „концепция за разбирането, приложена към обикновените изяви” (срв. A499– 500 / B527-528). Това, което Кант означава е, че основната предпоставка използва термина „обусловен” по много общ начин,този, който разглежда нещата в абстракция от разумните условия на нашата интуиция. Малката предпоставка, която обаче конкретно се отнася до обекти в пространството и времето (изяви), се ангажира с емпирична употреба на термина. Всъщност такава емпирична употреба би трябвало да бъде използвана, за да се стигне до заключението. Изводът е, че цялата серия от всички условия за изяви всъщност е дадена. С други думи, изводът е, че има свят, разбиран като сбор от всички изяви и техните условия (A420 / B448).ако трябва да се стигне до заключението. Изводът е, че цялата серия от всички условия за изяви всъщност е дадена. С други думи, изводът е, че има свят, разбиран като сбор от всички изяви и техните условия (A420 / B448).ако трябва да се стигне до заключението. Изводът е, че цялата серия от всички условия за изяви всъщност е дадена. С други думи, изводът е, че има свят, разбиран като сбор от всички изяви и техните условия (A420 / B448).

4.2 Динамичните антиномии

В динамичните антиномии Кант променя стратегията си донякъде. Вместо да твърди (както в математическите антиномии), че и двата извода са неверни, Кант предполага, че и двете страни на спора може да се окажат правилни. Тази опция е налична тук, а не в двете математически антиномии, защото привържениците на аргументите на тезата не се ангажират единствено с претенции за пространствено-времеви обекти. В третата антиномия тезата твърди, че в допълнение към механистичната причинно-следствена връзка, ние трябва да поставим някаква първа непричинена причинно-следствена сила (Трансцендентална свобода), докато антитезата отрича всичко друго, освен механистичната причинност. Тук дебатът е стандартният (макар и в случая конкретно космологичен) спор между свобода и детерминизъм. Накрая, в четвъртата антиномия,изискването за необходимо същество е поставено срещу неговата противоположност. Позицията на тезата аргументира необходимото същество, докато антитезата отрича, че има такова битие.

И в двата случая тезата избира позиция, която е абстрахирана от пространствено-времевата рамка и по този начин възприема широко платоническото виждане. Постулацията на свободата се равнява на постулацията на не-временна кауза, причинно-следствена връзка извън поредицата изяви в пространството и времето (A451 / B479). По същия начин, в усилията си да спори за „необходимо същество“, причината е принудена (срещу собствения си аргумент) в не-разумна сфера. Ако има необходимо същество, то ще трябва да бъде "извън" поредицата от изяви: "Така или иначе, разумът чрез искането му за безусловното трябва да остане в конфликт със самия себе си, или това безусловно трябва да бъде поставено извън серията, в разбираемите”(A564 / B592). Рационалната необходимост от постулирането на такова необходимо същество или причинно-следствената свобода удовлетворява рационалното търсене на разбираемо обяснение. Срещу това антитезата правилно отбелязва, че концепцията за трансцендентална свобода или необходимо същество отново представлява опит за абстракция от „собствените ресурси на природата“(A451–2 / B479–80). Доколкото антитезата отрича оправданието за това, разбира се, се приема, че е широко епикурейска гледна точка. Проблемът тук обаче е, че при отказ да премине отвъд „собствените ресурси на природата“антитезата скрито криволиче в пространствено-времеви условия като основа за универсално онтологично твърдение, което въпреки това надхвърля целия опит. Ако пространството и времето бяха неща сами по себе си, тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.антитезата правилно отбелязва, че концепцията за трансцендентална свобода или необходимо същество отново представлява опит за абстракция от „собствените ресурси на природата“(A451-2 / B479–80). Доколкото антитезата отрича оправданието за това, разбира се, се приема, че е широко епикурейска гледна точка. Проблемът тук обаче е, че при отказ да премине отвъд „собствените ресурси на природата“антитезата скрито криволиче в пространствено-времеви условия като основа за универсално онтологично твърдение, което въпреки това надхвърля целия опит. Ако пространството и времето бяха неща сами по себе си, тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.антитезата правилно отбелязва, че концепцията за трансцендентална свобода или необходимо същество отново представлява опит за абстракция от „собствените ресурси на природата“(A451-2 / B479–80). Доколкото антитезата отрича оправданието за това, разбира се, се приема, че е широко епикурейска гледна точка. Проблемът тук обаче е, че при отказ да премине отвъд „собствените ресурси на природата“антитезата скрито криволиче в пространствено-времеви условия като основа за универсално онтологично твърдение, което въпреки това надхвърля целия опит. Ако пространството и времето бяха неща сами по себе си, тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.отново представлява опит за абстракция от „собствените ресурси на природата“(A451–2 / B479–80). Доколкото антитезата отрича оправданието за това, разбира се, се приема, че е широко епикурейска гледна точка. Проблемът тук обаче е, че при отказ да премине отвъд „собствените ресурси на природата“антитезата скрито криволиче в пространствено-времеви условия като основа за универсално онтологично твърдение, което въпреки това надхвърля целия опит. Ако пространството и времето бяха неща сами по себе си, тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.отново представлява опит за абстракция от „собствените ресурси на природата“(A451–2 / B479–80). Доколкото антитезата отрича оправданието за това, разбира се, се приема, че е широко епикурейска гледна точка. Проблемът тук обаче е, че при отказ да премине отвъд „собствените ресурси на природата“антитезата скрито криволиче в пространствено-времеви условия като основа за универсално онтологично твърдение, което въпреки това надхвърля целия опит. Ако пространството и времето бяха неща сами по себе си, тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.се казва, че приема широко епикурейска гледна точка. Проблемът тук обаче е, че при отказ да премине отвъд „собствените ресурси на природата“антитезата скрито криволиче в пространствено-времеви условия като основа за универсално онтологично твърдение, което въпреки това надхвърля целия опит. Ако пространството и времето бяха неща сами по себе си, тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.се казва, че приема широко епикурейска гледна точка. Проблемът тук обаче е, че при отказ да премине отвъд „собствените ресурси на природата“антитезата скрито криволиче в пространствено-времеви условия като основа за универсално онтологично твърдение, което въпреки това надхвърля целия опит. Ако пространството и времето бяха неща сами по себе си, тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.тогава разбира се прилагането на търсенето на това безусловно би било оправдано. Според Кант обаче, че пространството и времето не са условия на нещата сами по себе си.

Резолюцията на тези антиноми тук се състои в отдаване на дължимото на всяка страна, но едновременно с това ограничаване на домейна, над който имат претенциите. Изискването за теза за абсолютно причинно начало или необходимо същество може да бъде оставено да стои, но със сигурност не като „част от“или като обяснение на изяви в природата. По същия начин заключенията за антитеза могат да стоят, но само по отношение на обекти в природата, разглеждани като изяви. Тук конфликтът изглежда неразрешим само при предположението, че изявите са неща сами по себе си. Ако например са изяви сами по себе си, тогава със сигурност би изглеждало вярно, че или те са едно, и всички са обект на механистична причинност, или не. В такъв случай има смисъл както да се аргументира за не-времево начало, така и да се отрече такова начало. Оставено неразрешено,тази антиномия ни оставя остро следната дилема: при поемането на трансцендентален реализъм, природата и свободата изглежда са подкопани. За да избегне това, Кант апелира към трансценденталния идеализъм, който трябва да спаси разума от конфликта. Като се има предвид трансценденталният идеализъм (с разграничаването му между външния вид и нещата в себе си), е възможно освен механизма на природата или контингентното съществуване да има разбираема причинно-следствена сила или необходимо същество. Като се има предвид трансценденталният идеализъм (с разграничаването му между външния вид и нещата в себе си), е възможно освен механизма на природата или контингентното съществуване да има разбираема причинно-следствена сила или необходимо същество. Като се има предвид трансценденталният идеализъм (с разграничаването му между външния вид и нещата в себе си), е възможно освен механизма на природата или контингентното съществуване да има разбираема причинно-следствена сила или необходимо същество.

Подробни дискусии за антиномиите на Кант могат да бъдат намерени в Al-Azm (1972), Bennett, (1974), Grier (2001, 2006), Guyer (1987), Heimsoeth (1967), Strawson (1966), Thiel (2006), Watkins (1998, 2000), Van Cleve (1984). Вижте също Алисън (1983) и Уолш (1975). Вижте също Bird (2006), Wood (2010).

5. Бог и рационална теология

Метафизичният стремеж и търсенето на безусловното изглежда намират своето естествено място за почивка в идеята за Бог, абсолютно необходимо и върховно реално същество, концепцията за която „съдържа адекватно за всичко това“(A585 / B613). Именно тук, в концепцията за Бог, исканията за системно единство и пълнота на знанието намират своя „обективен корелация“. Кант нарича тази идея като идеал, като предполага, че тя определя себе си като „концепция за индивидуален обект, която е напълно определена чрез обикновената идея“(A574 / B602). Идеалът представлява най-висшата единична проява на търсенето на разума за безусловното.

Последната област на атакувана метафизика е Рационалната теология. Критиката на Кант за рационалното богословие се усложнява от желанието му да изясни източниците на диалектическите грешки, които той ще изложи във връзка с конкретните аргументи за съществуването на Бог. („… Само да опишем процедурата на нашия разум и неговата диалектика не е достатъчно; ние също трябва да се стремим да открием източниците на тази диалектика, за да обясним… илюзията, до която тя е породила“(A581 / B607).) По този начин Кант отделя значително време, проследявайки идеята за Бога обратно към нейните рационални, спекулативни източници. Според Кант "…. Идеалът … се основава на естествена, а не просто произволна идея" (A581 / B607). По този въпросКант иска да ни каже, че сме принудени да мислим идеята за Бог (еn realissimum), когато преследваме определени спекулативни или философски интереси. По-конкретно, идеята за върховно реално същество (ens realissimum) е тази, към която неизбежно сме водени по време на опитите си да отчитаме чистата възможност на нещата като цяло. Резултатът, че идеята за приравнения не е произволен или лесно достъпен. Вместо това Кант предполага, че разумът е ограничен философски да се пристъпи към подобна идея в усилията си да определи подробно всяко нещо. Такива усилия изискват мислене на тоталността или „цялото“на реалността (omnitudo realitatis). Подобна идея е философски необходима, защото в усилията си да определим подробно всяко нещо (да го знаем напълно, да го уточним изчерпателно), трябва да можем да кажем,от всеки възможен предикат и противоречивото му (pv ˜ p) кое от двете притежания на въпросното нещо. (За всеки обект той е или A, или A, или B, или B, и т.н., и този процес се повтаря, докато всяка предикатна двойка (всяка положителна реалност) не се изчерпи - Кант очевидно има лейбнизийска процедура за пълно определяне) тук.) Този процес е паразитен върху идеята за "сбор от всички предикати на нещата като цяло." Или казано по друг начин, ние представяме „всяко нещо като произтичащо от собствената си възможност от дяла, който има в цялата възможност“(A572 / B600). Такава идея „Всичко от реалността“обаче се самоопределя като индивидуално нещо и ни води до представянето на „върховно реалното същество“Проблемът изглежда идва, според Кант, когато „Всичко“на реалността се хипостатизира,и (в крайна сметка) персонифицирана, като по този начин се получава реалният минимум (срв. A583 / B611n). Тук отново Кант смята, че тази идея сама по себе си се преобразува в понятието за даден обект по силата на уникална субрецепция, при което диалектически заместваме принцип, предназначен само за емпирична заетост, който притежава нещата като цяло. Аргументът, който Кант предлага, е мъчителен, но същественият момент е, че точно както идеята на душата включваше субрецепцията на хипостатизираното съзнание, така и идеята за ей-реалиализма се генерира както от субрептиран принцип, така и от ипостатизация.при което ние диалектично заместваме принцип, който е предназначен само за емпирична заетост, който държи на нещата като цяло. Аргументът, който Кант предлага, е мъчителен, но същественият момент е, че точно както идеята на душата включваше субрецепцията на хипостатизираното съзнание, така и идеята за ей-реалиализма се генерира както от субрептиран принцип, така и от ипостатизация.при което ние диалектично заместваме принцип, който е предназначен само за емпирична заетост, който държи на нещата като цяло. Аргументът, който Кант предлага, е мъчителен, но същественият момент е, че точно както идеята на душата включваше субрецепцията на хипостатизираното съзнание, така и идеята за ей-реалиализма се генерира както от субрептиран принцип, така и от ипостатизация.

Както в случаите както на рационалната психология, така и на рационалната космология, тогава един централен проблем е свързан с предположението, че чистата (спекулативна) причина дава всякакъв достъп до трансцендентен обект (в случая Бог), на който той има право търси априорно знание. Въпреки настояването си, че идеята за Бог е незаменима и „невъзможна“(вж. A584 / B612), Кант отново отрича, че чрез такава идея можем да придобием всякакви теоретични познания за предполагаемия „обект“. От една страна, идеята за Бог е „короната на нашите начинания“. От друга страна, както в случаите както на рационалната психология, така и на космологията, идеята отговаря на нито един зададен и теоретично познат обект (A339 / B397). Всъщност според Кант идеята за Бог не бива да ни води към „предположение за съществуването на същество, което съответства на този идеал,но само идеята за такова същество и това само с цел извличане от безусловна съвкупност от пълно определяне на обусловената цялост. т.е. ограниченото …”(A578 / B606). Както и в другите дисциплини на метафизиката, Кант предполага, че сме мотивирани (може би дори ограничени) да представим идеята като реален обект, да я ипоставим в съответствие с искането за безусловното:

Независимо от тази належаща нужда от разум, за да предположим нещо, което може да даде на разбирането достатъчна основа за пълното определяне на неговите концепции, все още е твърде лесно осъзнат идеалният и просто фиктивен характер на такава презумпция, за да си позволи, само на това основание, да се убедим, че просто създание на собствената си мисъл е истинско същество - не беше ли тласкано от друга посока да търси място за почивка в регреса от обусловеното, което е дадено, до безусловното (A584 / B612)

Това търсене на безусловното, според Кант, се свързва с търсенето на някакво крайно необходимо същество. Причината, тоест, непрекъснато изисква земята на всички условни същества, които съществуват, и няма да почива, докато не се установи на абсолютно необходимото същество, което ги основава. Идеята за ens realissimum играе особена роля за удовлетворяването на това желание за разум, за всички понятия е, че „най-добре се съпоставя с концепцията за безусловно необходимото същество“(A586 / B614). Всъщност според Кант рационалното богословие се основава на съвпадението на рационалните изисквания за върховно реално същество и за същество с абсолютно необходимо съществуване. Ако придвижването към идеята за Бога като безусловна основа е неизбежно, то все пак е толкова проблемно, колкото и другите рационални идеи:

Това безусловно всъщност не се дава като само по себе си реално, нито като реалност, която следва от самото му понятие; е, обаче, само това, което може да изпълни поредицата от условия, когато продължим да проследяваме тези условия до техните основания. Това е курсът, който човешкият ни разум по своята същност води всички нас (A584 / B612; срв. A584 / B612n).

По този начин, въпреки че Кант е най-известен с атаките си към конкретните аргументи за съществуването на Бог, неговите критики към рационалната теология всъщност са по-подробни и включват твърда критика на идеята за самия Бог. Този разказ за рационалния произход и важността на идеята за Бог прочиства пътя за отхвърляне на Кант от метафизичните аргументи за съществуването на Бог. Кант идентифицира три традиционни аргумента - онтологичния, космологичния и физико-теологичния (аргументът от дизайна). Това, което правят всички подобни аргументи, е да се опита да се сблъска идеята за евентуалния минимум с идеята за необходимото съществуване. Като има предвид, че онтологичният аргумент се премества от концепцията за евентуалния минимум до твърдението, че такова същество съществува задължително,космологичните и физико-богословските аргументи се движат от някакво необходимо същество до извода, че такова същество трябва да бъде съответният реалност.

5.1 Онтологичният аргумент

Формулирането на Канта на онтологичния аргумент е доста ясно и може да бъде обобщено, както следва:

1. Бог, единственият реален минимум, е концепцията за същество, която съдържа цялата реалност / предикати.
2. Съществуването е реалност / предикат.
3. Следователно Бог съществува.

Идентификацията на Кант за грешките, свързани с този аргумент, е толкова разнообразна, че изглежда изненадващо, че за него толкова често се твърди, че е спорил срещу използването на „съществуване“като предикат. Първото му оплакване е, че е „противоречиво“, доколкото въвежда „съществуване“в „концепцията на нещо, за което ние изповядваме, че мисли единствено във връзка с неговата възможност“(A597 / B625). Това предполага, че той смята, че приемайки „цялата реалност“да означава или включва „съществуване“, рационалният теолог поставя въпроса и вече поставя аналитичната връзка между концепцията за евентуалното и необходимото съществуване.

В основата на това оплакване е една по-обща, за да се отбележи, че има проблем с опита да се направи заключение за нещо като необходимо. Въпреки че, според Кант, причината неизбежно се води до идеята за абсолютно необходимо същество, разбирането не е в състояние да идентифицира кандидат, отговарящ на идеята. (срв. A592 / B620). Ясно е, че онтологичният аргумент е предназначен да покаже, че в действителност има един (и само един) кандидат, който отговаря на тази идея, а именно, съответният реален максимум. Но това става, като се извади необходимото съществуване от концепцията на еn realissimum (същество, което съдържа цялата реалност или предикати) само чрез второстепенната предпоставка, че „съществуването“е предикат или реалност. Кант обаче отлично отрича, че съществуването е „истински предикат“или определение. По този начин,една критика е, че аргументът свързва просто логично с реални (определящи) предикати. Истинският (определящ) предикат е този, който разширява концепцията, към която е прикачен. Изглежда ясно, че локусът на грешката тук, както и в другите метафизични дисциплини, е възгледът, че идеята за еn realissimum ни предоставя концепция за „обект“, към който би било подходящо да се прилагат категории или понятия в определящ начин. По този начин, включен в критиката на Кант, е твърдението, че категорията на съществуването е обект на трансцендентално злоупотреба (A598 / B626). Това неправилно приложение на категорията е проблематично именно, защото според Кант имаме работа само с обект на чиста мисъл, чието съществуване не може да бъде известно (A602 / B630). Истинският (определящ) предикат е този, който разширява концепцията, към която е прикачен. Изглежда ясно, че локусът на грешката тук, както и в другите метафизични дисциплини, е възгледът, че идеята за еn realissimum ни предоставя концепция за „обект“, към който би било подходящо да се прилагат категории или понятия в определящ начин. По този начин, включен в критиката на Кант, е твърдението, че категорията на съществуването е обект на трансцендентално злоупотреба (A598 / B626). Това неправилно приложение на категорията е проблематично именно, защото според Кант имаме работа само с обект на чиста мисъл, чието съществуване не може да бъде известно (A602 / B630). Истинският (определящ) предикат е този, който разширява концепцията, към която е прикачен. Изглежда ясно, че локусът на грешката тук, както и в другите метафизични дисциплини, е възгледът, че идеята за еn realissimum ни предоставя концепция за „обект“, към който би било подходящо да се прилагат категории или понятия в определящ начин. По този начин, включен в критиката на Кант, е твърдението, че категорията на съществуването е обект на трансцендентално злоупотреба (A598 / B626). Това неправилно приложение на категорията е проблематично именно, защото според Кант имаме работа само с обект на чиста мисъл, чието съществуване не може да бъде известно (A602 / B630).е мнението, че идеята за създадения реален минимум ни предоставя концепция за „обект“, към която би било подходящо да се прилагат категориите или понятията по определящ начин. По този начин, включен в критиката на Кант, е твърдението, че категорията на съществуването е обект на трансцендентално злоупотреба (A598 / B626). Това неправилно приложение на категорията е проблематично именно, защото според Кант имаме работа само с обект на чиста мисъл, чието съществуване не може да бъде известно (A602 / B630).е мнението, че идеята за създадения реален минимум ни предоставя концепция за „обект“, към която би било подходящо да се прилагат категориите или понятията по определящ начин. По този начин, включен в критиката на Кант, е твърдението, че категорията на съществуването е обект на трансцендентално злоупотреба (A598 / B626). Това неправилно приложение на категорията е проблематично именно, защото според Кант имаме работа само с обект на чиста мисъл, чието съществуване не може да бъде известно (A602 / B630). Това неправилно приложение на категорията е проблематично именно, защото според Кант имаме работа само с обект на чиста мисъл, чието съществуване не може да бъде известно (A602 / B630). Това неправилно приложение на категорията е проблематично именно, защото според Кант имаме работа само с обект на чиста мисъл, чието съществуване не може да бъде известно (A602 / B630).

5.2 Другите доказателства

Ако онтологичният аргумент се стреми да премине от концепцията на еn realissimum към концепцията за абсолютно необходимо същество, и космологичните, и физикотеологичните доказателства се движат в обратна посока. Всеки, тоест твърди, че има нещо, което трябва да съществува с абсолютна необходимост, и стига до извода, че това същество е единственият реален минимум. Тъй като тези доказателства имат за цел да идентифицират необходимия реален максимум с необходимото същество и понеже опитът да се направи това изисква априорен аргумент (той не може да бъде демонстриран емпирично), Кант смята, че и двамата (в крайна сметка) са опорочени от зависимостта си от онтологичното доказване. По-конкретно, и двамата са смекчени от предположението си, че ens realissimum е единственият обект или кандидат, който може да върши работата на съществуващите по необходимост. Тъй като той смята, че онтологичният аргумент по някакъв смисъл имплицитно се разчита при отправяне на подобно твърдение, тези аргументи са издържани или противоречат на него. Според Кант, както ще видим, те падат.

Космологичното доказателство има, според Кант, две части. Както по-горе, привърженикът на спора първо се стреми да демонстрира съществуването на абсолютно необходимо същество. Второ, рационалният космолог се стреми да покаже, че това абсолютно необходимо същество е единственият реален минимум.

Както Кант го формулира, космологичният аргумент е следният:

Ако нещо съществува, тогава трябва да съществува и абсолютно необходимо същество.

Аз самият, поне, съществувам.

Следователно съществува абсолютно необходимо същество.

Както по-горе, теистът в крайна сметка ще иска да идентифицира това необходимо същество с евентуалния минимум, идентификация, за която Кант смята, че нерешително се вписва в (диалектическия) онтологичен аргумент. Твърдението тук е, че привърженикът на космологичния аргумент се ангажира в крайна сметка да приеме онтологичния аргумент, като се опита да идентифицира необходимото същество със съответния реален максимум. Въпреки че това предполага, че космологичният аргумент разчита на онтологичния, Кант също така посочва, че усилието да се създаде чисто априорен аргумент за съществуването на Бог (онтологичният аргумент) само по себе си набира скорост от необходимостта на разума да намери необходимото основание за съществуване като цяло, а нужда, изразена в космологичния аргумент (срв. A603–04 / B631–32). Това предполага, че Кант приема онтологичните и космологичните аргументи за допълващи изрази на онова, което е в основата на рационалното търсене на безусловното.

Дори настрана от предполагаемата си ангажираност с онтологичния аргумент, Кант има редица оплаквания от космологичния спор. Всъщност, според Кант, космологичният аргумент се характеризира с „цяло гнездо на диалектически презумпции“, което трябва да бъде осветено и „унищожено“(A609 / B637). Тези диалектически презумпции включват опит за извеждане от контингента (в рамките на опита) на някаква кауза, лежаща извън света на смисъла, усилие, включващо трансцендентално неправилно приложение на категориите. Това включва също, твърди Кант, диалектическото усилие да се изведе от концептуалната невъзможност на безкрайна поредица причини за някаква действителна първа причина извън смисъла. Подобни усилия включват „фалшиво самодоволство“, според което причината се усеща, че най-накрая е кацнала върху наистина необходимо същество. За съжаление, според Кант, това се постига само чрез свързване на просто логическата възможност на концепция (че тя не е самостоятелно противоречива) с трансценденталната (реална) възможност на нещо. Накратко, космологичният аргумент получава своя инерция чрез объркване на рационални или субективни потребности с реални или обективни и по този начин включва трансцендентална илюзия (срв. A605 / B633).

Най-накрая стигаме до физикотеологичното доказателство, което спори от конкретната конституция на света, по-специално неговата красота, ред и целенасоченост, до необходимото съществуване на интелигентна кауза (Бог). Такъв аргумент надхвърля космологичния, като се движи не от съществуването като цяло, а от някакъв детерминиращ опит, за да демонстрира съществуването на Бог (A621 / B649). Въпреки че това може да изглежда силна, тази стратегия е обречена на провал, според Кант. Никога опитът не би могъл да бъде адекватен на идеята за необходимо, оригинално същество: „Трансценденталната идея за необходимо вседостатъчно оригинално същество е толкова огромна, толкова възвишена високо над всичко емпирично, което по всяко време е обусловено, че отчасти едно никога не може да набави достатъчно материал в опит, за да запълни подобна концепция,и отчасти ако човек търси безусловното сред обусловените неща, тогава човек ще търси вечно и винаги напразно”(A621 / B649).

Твърдението на Кант е, че дори да можем да признаем, че редът и целенасочеността на природата ни дават основателна причина да предположим някакъв интелигентен дизайнер, това не дава основание на извода да бъде реален минимум. Най-много, казва Кант, доказателството може да установи „най-висшия архитект на света…, но не и създател на света“. (A627 / B655). Последното заключение, което е до реалния максимум, се прави само като се отдалечим от каквото и да е разглеждане на действителния (емпиричен) свят. С други думи, и тук Кант смята, че рационалният теолог разчита на трансцендентален (априори) аргумент. В действителност, според Кант, физиотеологичното доказателство никога не би могло, предвид емпиричната му отправна точка, да установи съществуването на най-висше същество само по себе си и трябва да разчита на онтологичния аргумент на решаващи етапи (срв. A625 / B653). От,според Кант онтологичният аргумент се проваля, както и физиотеологичният.

Въпреки че Кант отхвърля физиотеологичния аргумент като теоретично доказателство за съществуването на Бог, той също вижда в него мощен израз на нуждата на разума да се признае в природата целенасочено единство и дизайн (срв. A625 / B651). В този случай акцентът на физиотеологичния аргумент върху целенасочеността и систематичното единство на природата осветява предположението, което Кант приема за съществено за нашите начинания в природните науки. Съществената роля, която играе предположението за целенасочено и систематично единство, и ролята, която играе в научните проучвания, поема Кант в Приложението към Трансценденталната диалектика. Към тази тема сега се обръщаме.

За някои обсъждания на идеала за чистия разум и рационалната теология вижте Caimi (1995). Англия (1968), Grier (2001), Henrich (1960), Longuenesse (1995, 2005), Rohs (1978), Walsh (1975) и Wood (1978), Chignell (2009), Grier (2010), Chignell (2014).

6. Разумът и приложението към трансценденталната диалектика

Критиките на метафизичните аргументи, предлагани в Трансценденталната диалектика, не довеждат до дискусията на Кант. Всъщност, в „Приложение“към Трансценденталната диалектика, Кант се връща към въпроса за положителната или необходимата роля на разума. Любопитното „Приложение“предизвика голямо объркване и то не без причина. В края на краищата, цялата тяга на Диалектиката изглежда беше насочена към „критикуване“и ограничаване на чистия разум и подкопаваше претенцията му към всяко реално използване. Въпреки това Кант продължава да предполага, че самата причина, която ни е довела до метафизична грешка, е също източникът на някои необходими идеи и принципи и освен това, че тези рационални постулации играят съществена роля в научното теоретизиране (A645 / B673; A671 / B699). По-малко ясно е каква точно роля трябва да играят в това отношение.

Приложението към трансценденталната диалектика е разделено на две части. В първата, „За регулативното използване на идеите на чистия разум“, Кант се опитва да идентифицира някаква правилна „иманентна“употреба с причина. В най-общите си условия Кант е загрижен да установи необходимата роля за принципа на систематичното единство. Този принцип е формулиран за първи път от Кант във Въведение в трансценденталната диалектика в две форми, едната предписателна, а другата в това, което звучи като метафизично твърдение. В първата, предписателна форма, принципът ни радва да „Открием обусловеното знание, дадено чрез разбирането на безусловното, при което неговото единство се довежда до завършване“. Допълнителният метафизичен принцип ни уверява, че „безусловното” наистина е дадено и там трябва да бъде намерено. Взети заедно,тези принципи изразяват интересите на разума за осигуряване на систематично единство на знанието и довеждането на такива знания до завършване.

На Кант е съвсем ясно, че той приема искането на разума за систематичност, за да играе важна роля в емпиричното проучване. Във връзка с това Кант предполага, че съгласуваната работа на разбирането по някакъв начин изисква ръководно влияние на разума, особено ако искаме да обединим знанието, дадено чрез реалното използване на разбирането, в научната теория (срв. A651–52 / B679–80), Систематичното нареждане на знанието за Кант означава да го включи или унифицира при все по-малко и по-малко принципи в светлината на идеята за едно „цялостно знание“, така че неговите части да бъдат изложени в необходимите им връзки (срв. 646 / B674). Така се казва, че идеята за формата на цялото знание постулира „пълно единство в знанието, получено от разбирането, чрез което това знание не трябва да е просто условен агрегат, т.е.а система, свързана според необходимите закони”(A646 / B676). След като каза това, трябва да се отбележи, че позицията на Кант е трудно да се определи. Понякога Кант предполага просто, че трябва да търсим систематично единство на знанието и това само за собствено теоретично удобство (A771 / B799-A772 / B800). Друг път обаче той предполага, че трябва да приемем, че самата природа отговаря на нашите изисквания за системно единство и това задължително, ако искаме да осигурим дори емпиричен критерий за истинност (срв. A651–53 / B679–81). Следователно точното състояние на търсенето на систематичност е донякъде противоречиво.и това само за собствено теоретично удобство (A771 / B799-A772 / B800). Друг път обаче той предполага, че трябва да приемем, че самата природа отговаря на нашите изисквания за системно единство и това задължително, ако искаме да осигурим дори емпиричен критерий за истинност (срв. A651–53 / B679–81). Следователно точното състояние на търсенето на систематичност е донякъде противоречиво.и това само за собствено теоретично удобство (A771 / B799-A772 / B800). Друг път обаче той предполага, че трябва да приемем, че самата природа отговаря на нашите изисквания за системно единство и това задължително, ако искаме да осигурим дори емпиричен критерий за истинност (срв. A651–53 / B679–81). Следователно точното състояние на търсенето на систематичност е донякъде противоречиво.

Независимо от тези по-фини текстови проблеми, Кант остава ангажиран с мнението, че правилното използване на разума винаги е само „регулиращо“и никога не е конститутивно. Разграничаването между регулативното и конститутивното може да се разглежда като описание на два различни начина, по които твърденията за разум могат да се тълкуват. Принципът на разума е конститутивен според Кант, когато се приема за представяне на концепция за реален обект (A306 / B363; A648 / B676). В целия диалектически Кант се аргументира срещу това (конститутивно) тълкуване на идеите и принципите на разума, твърдейки, че досега разумът надхвърля възможния опит, че няма нищо в опита, което да съответства на неговите идеи. Въпреки че Кант отрича, че причината е конститутивна, той все пак, както видяхме, настоява, че има „задължително необходима“регулаторна употреба. В съответствие с искането на разума разбирането се ръководи и води до осигуряване на системно единство и завършване на знанието. С други думи, Кант се стреми да покаже, че искането на разума за системно единство е свързано с проекта за придобиване на емпирично знание. Всъщност Кант свързва търсенето на систематичност с три други принципа - тези с хомогенност, конкретизация и афинитет, които според него изразяват основните предпоставки, които ни насочват към формирането на теорията. Същественият момент изглежда е, че развитието и разширяването на емпиричното знание винаги, както би било, „вече“се ръководи от рационалните интереси за осигуряване на единство и завършване на знанието. Без такава ръководна програма и без предположението, че природата отговаря на нашите рационални изисквания за осигуряване на единство и съгласуваност на знанието,нашите научни занимания не биха се ориентирали. Следователно твърдението, че принципите на разума играят необходимата „регулаторна“роля в науката, отразява критичното преосмисляне на традиционния рационалистичен идеал за достигане на пълно знание.

Във връзка с това Кант твърди, че във втората част на допълнението („За окончателната цел на естествената диалектика на човешкия разум“(A669 / B697)) трите най-висши идеи на разума имат важна теоретична функция. По-конкретно, в този раздел Кант се обръща от общо обсъждане на важната (регулаторна) употреба на принципа на систематичност, до разглеждане на трите трансцендентални идеи (Душата, Светът и Бог), разглеждани в Диалектиката. Като примери за обединяваща и ръководна роля на идеите на разума, Кант по-рано апелира към идеите за "чиста земя" и "чист въздух" в химията или идеята за "фундаментална сила" в психологическите изследвания (срв. A650 / B678). Предложението му по-рано беше, че тези идеи са имплицитни в практиките, регулиращи научната класификация,и ни се наслаждавайте да търсим обяснителни връзки между различни явления. Като такива, постулациите на разума служат като ориентираща точка, към която се стремят нашите обяснения и в съответствие с която нашите теории прогресивно постигат систематично взаимосвързаност и единство. По същия начин Кант сега предполага, че всяка една от трите трансцендентални идеи на разума, разглеждани в Диалектиката, служи като въображаема точка (фокус на въображението), към която хипотетично се сближават нашите изследвания. По-конкретно, той предполага, че идеята за душата служи за насочване на нашите емпирични изследвания в психологията, идеята за световната физика и основата на обединението на тези два клона на естествената наука в една единна наука (вж. A684 / B712-A686 / B714). Във всеки от тези случаи Кант твърди,идеята ни позволява да представим (проблематично) системното единство, към което се стремим и което предполагаме в емпиричните изследвания. В съответствие с идеята за Бог, например, „ние разглеждаме всяка връзка в света според принципите [Principien] на системно единство, следователно сякаш всички те са възникнали от едно единствено всеобхватно същество, като върховна и вседостатъчна причина”(A686 / B714). Подобно твърдение, колкото и да е противоречиво, осветлява мнението на Кант, че емпиричните проучвания са едно цяло и се предприемат в светлината на рационалната цел на единен единен корпус от знания. Той също така сочи към Кантийския възглед, подчертан по-късно в Трансценденталната доктрина на метода, че теоретичните и практическите интереси на разума в крайна сметка формират по-високо единство.

За дискусии относно приложението и ролята на разума и систематичността, вижте Алисън (2004), Бранд (1989), Бухдал (1967), Бритън (1978), Форстър (2000), Фридман (1992), Гинсборг (1990), Гриер (2001), Guyer (1990a, 1990b), Horstmann (1989), O'Neill (1992), Patricia Kitcher (1991), Philip Kitcher (1984), Nieman (1994), MacFarland (1970), Walker (1990), Walsh (1975), Wartenberg (1979, 1992), Rauscher (2010).

За важна дискусия относно „единството“на теоретичната и практическата причина вижте отново Forster (2000). Вижте също Velkley (1989).

библиография

Подходящи произведения на Кант (включва немски издания и преводи):

• Критика на практическия разум, 1956, прев. LW Beck, Индианаполис: Bobbs-Merrill.
• Критика на чистия разум, 1929 г., прев. Н. Кемп Смит, Ню Йорк: St. Martin's Press
• Gesammelte Schriften, 1922, издание Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Берлин и Лайпциг: de Gruyter
• Кант: Философска кореспонденция, 1759–99, 1970, изд. и транс. А. Цвайг, Чикаго: University of Chicago Press.
• Kritik der reinen Vernunft, 1954 г., изд. Р. Шмит, Хамбург: Феликс Майнер
• Метафизични основи на естествознанието, прев. Дж. Елингтън, Индианаполис: Бобс-Мерил.
• Пролегомена към всяка бъдеща метафизика, 1950, прев. LW Beck, Индианаполис: Bobbs-Merrill.
• Кант: Избрани предкритични писания и кореспонденция с Бек, 1968, прев. GB Kerferd и DE Walford, Манчестър: Manchester University Press
• Лекции по философска теология, 1978, прев. Алън Ууд и Гертруд М. Кларк, Итака: Cornell University Press
• Първо проникване в критиката на съда, 1965 г., прев. Джеймс Хаден, Ню Йорк: Bobbs-Merrill Press
• Кембриджското издание на произведенията на Имануел Кант: Лекции по метафизика, 1997, прев. и изд. Karl Ameriks и Steve Naragan, Cambridge: Cambridge University Press
• Кембриджското издание на произведенията на Имануел Кант. Лекции по логика, 1992, прев. и изд. Дж. Майкъл Йънг, Кеймбридж: Cambridge University Press
• Кембриджското издание на произведенията на Имануел Кант: Критиката на чистия разум, 1998, прев. и изд. Пол Гайър и Алън Ууд, Кеймбридж: University Press

Избрани вторични четения по теми в диалектиката на Кант

• Al-Azm, S., 1972, Произходът на аргумента на Кант в антиномиите, Оксфорд: University of Oxford.
• Ameriks, K., 1992, „Критиката на метафизиката: Кант и традиционната онтология“, в Cambridge Companion to Kant, ed. Пол Гайер, Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж.
• –––, 2006, „Критиката на метафизиката: структурата и съдбата на диалектиката на Кант“, в П. Гайер (съст.), Кант и съвременна философия, Кеймбридж: Cambridge University Press, 269–302.
• –––, 1982 г., Теория на ума на Кант, Оксфорд: Клеръндън Прес
• Алисън, Х., 1983, Трансценденталният идеализъм на Кант, Ню Хейвън: Yale University Press
• –––, 2004 г., Трансценденталният идеализъм на Кант, преработена и разширена версия, New Haven: Yale University Press.
• Bennett, J., 1974, Kant's Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
• Bird, G., 2006, Революционният Кант, Чикаго: Отворен съд.
• Bird, G. (ed.), 2006, A Companion to Kant, Oxford: Blackwell.
• Buroker, J., 2006, Kant's Kritique of Pure Reason: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
• Бранд, Райнхард, 1989, „Удръжките в критиката на съда: Коментари за Хемпшир и Хорстман“, в Трансценденталните удръжки на Кант, Екхард Форстер (съст.), Stanford: Stanford University Press, стр. 177–190.
• Брук, А., 1994, Кант и умът, Кеймбридж: Cambridge University Press
• Британ, Гордън Г., 1978, Теория на науката на Кант, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Buchdahl, Gerd, 1969, Метафизика и философия на науката. Кеймбридж, Масачузет: MIT Press.
• Бътс, Р., 1997, „Диалектиката на Кант и логиката на илюзията“, в „Логика и работата на ума“, изд. Патриша Истън, Атаскадеро, Калифорния: Риджвю,
• Каими, М., 1995, „За нерегулаторната функция на идеала за чистата причина“, Материали на Осмия международен конгрес на Кант, изд. Хок Робинсън, том 1, част 2 (3A-3L): 539–549.
• Дак, С., 2014, Кант и рационална психология, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Англия, FE, 1968, Кантово зачатие на Бог, Ню Йорк: Humanities Press.
• Форстър, Екхард, 2000 г., Финалният синтез на Кант: Есе за Opus Postumum, Cambridge and London: Harvard University Press.
• Фридман, М., 1992, „Причинно-следствени закони и основи на естествената наука“, в Cambridge Companion to Kant, ed. Пол Гийър, Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж: 161–199.
• Ginsborg, H., 1990, Ролята на вкуса в теорията на познанието на Кант. Ню Йорк и Лондон: издателство Garland.
• Guyer, P., 1987, Кант и твърденията на знанието, Cambridge: Cambridge University press
• –––, 1990a, „Концепцията на Канти за емпиричния закон“, Известия на Аристотелското общество (допълнителен том), 64: 220–242.
• –––, 1990b, „Разумът и отражателното решение: Кант за значението на систематичността”, Noûs, 24: 17–43.
• Guyer, P. (ed.), 1992, The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press
• ––– (съст.), 2010 г., The Cambridge Companion to the Kritique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
• Grier, М., 2001, Учението на Кант за трансценденталната илюзия, Кеймбридж: Cambridge University Press
• –––, 2006, „Логиката на илюзията и антиномиите“, в Bird (ed.) 2006, Oxford: Blackwell: 192–207.
• –––, 2010, „Идеалът на чистия разум“, в P. Guyer (ed.) 2010, стр. 266–289.
• Heimsoeth, H., 1967, Transzendentale Dialektik. Ein Commentar su Kants Kritik d. Reenen Vernunft. Берлин: де Гройтер
• Henrich, D., 1960, Der Ontologische Gottesbeweis. Проблем със сена и сене Geschichte In der Neuzeit, Tubingen: Morh.
• Хорстман, Ролф П., 1989, „Защо трябва да има приспадане в Критиката на съда на Кант?“в Трансценденталните удръжки на Кант, изд. Е. Форстер, стр. 157–176. Stanford: Stanford University Press.
• Китчър, П., 1990, Трансценденталната психология на Кант, Оксфорд: Университет Оксфорд
• Longuenesse, B., 1995, „Трансцендентален идеал и единство на критичната система”, в сборник от Осмия международен конгрес на Кант, изд. Хок Робинсън, том 1, част 2 (3A-3L), Милуоки: Marquette University Press.
• –––, 2005, Kant on the Human Standpoint, Cambridge: Cambridge University Press.
• Лопарич, Z., 1990, „Логическата структура на първата антиномия“, Кант-Студиен, 81: 280-303.
• MacFarland, P., 1970, Кантовата концепция за телеологията. Единбург: Университетска преса в Единбург.
• Nieman, S., 1994, Единството на разума, Ню Йорк: Oxford University Press
• O'Neill, Onora, 1992, "Отмъщаващ разум", в The Cambridge Companion to Kant, ed. Пол Гайър. Cambridge: Cambridge Unviersity press.
• Rauscher, F., 2010, „Приложението към диалектиката и канона на чистия разум: позитивната роля на разума“, в P. Guyer (ed.) 2010, стр. 290–309.
• Rohs, P., 1978, “Kants Prinzip der durchgangigen Bestimmung alles Seienden”, Kant-Studien, 69: 170-180.
• Sellers, W., 1969, „Метафизика и концепцията на човек”, в „Логическият начин на поведение”, изд. К. Ламбърт, Ню Хейвън: Yale University Press: 219–232
• –––, 1971 г., „… Това аз от него или това (нещата), което мисли…”. Протоколи и адреси на Американската философска асоциация 44: 5–31
• Пауъл, КТ, 1990, Теория за самосъзнанието на Кант, Оксфорд: Кларъндън Прес
• Proops, I., 2010, „Първият паралогизъм на Кант“, Философски преглед, 119: 449–95.
• Strawson, PF, 1966, The Bounds of Sense: Essay on Kant's Kritique of Pure Reason, London: Methuen.
• Теис, Р., 1985, „De L'illusion transcendentale“, Kant-Studien, 76: 119-137.
• Theil, U., 2006, „Критиката на рационалната психология“, в Bird (ed.) 2006: 207–222.
• Ван Клив, Дж., 1981, „Размисли за втората антиномия на Кант“, Синтез, 47: 481–494.
• Velkley, R. 1989, Свободата и краят на разума: относно моралните основи на критическата философия на Кант, Чикаго и Лондон: University of Chicago Press.
• Уолкър, Р., 1990, „Концепцията на Кант за емпиричното право“, Известия на Аристотелското общество (допълнителен том), 64: 243–258.
• Walsh, WH, 1975 г., Критиката на метафизиката на Кант, Единбург: Edinburgh University Press.
• Wartenberg, T., 1979, „Поръчка чрез разума“, Кант-Студиен, 70: 409-424.
• –––, 1992, „Разумът и практиката на науката“, в Cambridge Companion to Kant, ed. Пол Гийър, Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж: 228–248.
• Уоткинс, Е., 1998, „Антиномиите на Кант: раздели 3–8“, Кооперативен коментар на Кантс Критик дер Рейнен Вернуфт, изд. G. Mohr & M. Willaschek, Berlin: Akademie Verlag: 445–462
• –––, 2000, „Кант за рационална космология“в Кант и науките, изд. Е. Уоткинс, Ню Йорк: Оксфордски университет прес: 70–89.
• Уилсън, М., 1974, „Лайбниц и материализъм“, Канадско списание за философия 3: 495–513
• Wuerth, J., 2010, „Паралогизмите на чистия разум“, в P. Guyer (ed.) 2010, с. 210–244.
• Уолф, Робърт Пол, 1963 г., Теория на умствената активност на Кант, Кеймбридж, Масово: Harvard University Press
• Ууд, А., 1975, „Диалектика на Кант“, Канадско списание за философия, 5 (4): 595–614.
• –––, 1978 г., Рационална теология на Кант, Итака: Университет Корнел.
• –––, 2010 г., „Антиномиите на чистия разум“, в P. Guyer (съст.) 2010, стр. 245-265.
• Уд, А. (съст.), 1984, „Аз и природа“във философията на Кант, Итака: Cornell University Press

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Северноамериканско общество Кант
• Сайт на Марбург Кант
• Сайт на Майнц Кант
• Сайтът на Кант на Стив Палквистист
• Общество на немския идеализъм