Разказ за разум на Кант

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Разказ за разум на Кант

Публикувана за първи път пет септември 12, 2008; съществена ревизия сря 1 ноември 2017 г.

Два от най-важните въпроси в критическата философия на Кант се отнасят до причината. Един въпрос е централен за неговата теоретична философия. То възниква от метафизичните твърдения на по-ранните „рационалистични“философи, особено на Лайбниц и Декарт. Кои твърдения могат да доведат до надежда за надеждно установяване? Вторият въпрос е основен в неговата практическа философия. То възниква от подчинената роля, предоставена на разума от британските емпирици, преди всичко Юм, който заяви: „Разумът е напълно неактивен и никога не може да бъде източник на толкова активен принцип като съвест или чувство за морал“(Трактат, 3.1.1.11; вж. Също статията за рационализма срещу емпиризма). Каква практическа значимост може да бъде причина за твърдение? Тези въпроси са отразени в заглавията на две ключови творби: монументалната критика на чистия разум,и Критиката на практическия разум, която е средна точка на голямото му трио от морални писания (между основите на метафизиката на морала и метафизиката на морала).

Ясно е, че практическата причина е основата на моралната философия на Кант. По-малко ясно е каква роля играе причината в неговата теоретична философия. Кант настоява, че „метафизиката е крайно невъзможна или в най-добрия случай разстройващо и разстройващо начинание“, ако не отделим „идеите на разума“от „концепциите за разбирането“(Prolegomena §41, 4: 329). Но докато той подчертава солидността на емпиричните знания, получени чрез разбирането, разума и неговите „идеи“, често се явяват просто източници на грешка и илюзия. (Това важи особено за най-четените раздели на първата критика - естетическата, аналитичната и диалектичната.) Но ако това беше всичко, което Кант искаше да каже, състоянието на философските разсъждения щеше да остане в сериозно съмнение. В допълнение можем да отбележим, че Кант рядко обсъжда причината като такава. Това оставя трудна интерпретационна задача: само каква е общата и положителната информация на Кант за разума?

Този запис има следната структура. Първият раздел излага ролята, която разумът играе в разказа на Кант за знанията и метафизиката в първата Критика. Вторият раздел разглежда ключови аспекти на разума в моралната философия, със специално позоваване на втората критика. Отразявайки каноничните текстове на Кант и основната част от вторичната литература, тези дискусии с теоретичен и практически разум са относително независими една от друга. Третият раздел следователно разглежда как възгледите на Кант за теоретична и практическа причина могат да бъдат свързани. Той подчертава най-изявената съвременна интерпретация на кантийския разум, тази на Онора О'Нийл. Заключителните бележки подчертават философския интерес от единна интерпретация на разказа на Кант за разума.

• 1. Теоретична причина: познавателната роля и ограниченията на разума

  • 1.1 Изложение на мотивите като арбитър на емпиричната истина
  • 1.2 Причина в науката
  • 1.3 Границите на разума
  • 1.4 Самопознанието на разума

• 2. Практическа причина: морал и примат на чистия практически разум

  • 2.1 Свободата предполага морално ограничение под формата на категоричния императив
  • 2.2 Как моралното ограничение предполага свобода: „факта на разума” на Кант
  • 2.3 Примат на практическата причина

• 3. Единството на теоретичната и практическата причина

  • 3.1 „Общият принцип“на мотива
  • 3.2 „Максимите на общочовешкото разбиране“
  • 3.3 Публичното използване на разума и значението на комуникацията
• 4. Заключителни бележки

• библиография

  • Първични източници
  • Вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Теоретична причина: познавателната роля и ограниченията на разума

Първата половина на Критиката на чистия разум твърди, че можем да получим съществени познания за света само чрез чувствителност и разбиране. Много грубо, нашите способности за усещане за опит и формиране на концепции си сътрудничат, за да можем да формираме емпирични преценки. Следващият голям раздел - „Трансценденталната диалектика“- премахва претенциите на разума да предлага познания за „трансцендентен“свят, тоест свят отвъд този, разкрит от сетивата. „Диалектиката“, казва Кант, е „логика на илюзията“(A293): така че в речника му диалектическата идея е празна или невярна.

Критиката на чистия разум обаче не бива да се разглежда като разрушаване на познавателната роля на разума. Кант със сигурност иска да разграничи границите на разума, но това не е същото като да се аргументира, че то няма роля в нашето познание. Три точки са решаващи: (§1.1) отношението на разума към емпиричната истина; (§1.2) ролята на причината в научното проучване; и (§1.3) положителните печалби, които идват от оценяването на границите на разума. ^[1] В допълнение, здравите философски разсъждения изискват тази причина да придобие знания за себе си - задача, която започва първата критика, но не я завършва (§1.4).

1.1 Изложение на мотивите като арбитър на емпиричната истина

Първото нещо, което трябва да се отбележи, е смелото твърдение на Кант, че разумът е арбитър на истината във всички преценки - емпирични, както и метафизични. За съжаление той почти не развива тази мисъл и въпросът привлече изненадващо малко внимание в литературата. (Но срв. Уокър 1989: Гл. 4; Гигър и Уокър 1990; Теория на съда на Кант, §§1.3, 1.4). ^[2]Някои текстове обаче са ясни от текста. Ние непрекъснато формулираме преценки за света около нас, без да се замисляме. Виждаме ръка пред себе си и преценяваме, че съществува; след сън ние преценяваме, че сме сънували и съдържанието на съня е илюзорно; виждаме слънцето да изгрява и приемаме, че то обикаля около земята. Кант посвещава големи философски усилия, за да покаже, че всички тези преценки разчитат на категории, като причина и следствие, които трябва да подреждат сетивните ни впечатления. Вярата, която отговаря на тези условия, отговаря на „формалните“условия на истината. Ако обаче не сме объркани в основата на нещо, всичките ни убеждения отговарят на тези условия. ^[3]) Следователно има още един въпрос: кои от нашите вярвания са „материално“верни и кои грешни?

Съответствайки на основния приоритет, който той отдава на преценката, Кант започва с наблюдението, че само след като има преценка, може да има грешка: „Правилно се казва, че сетивата не грешат; но не защото винаги преценяват правилно, а защото изобщо не съдят”(A293). Например няма грешка, участваща във впечатленията на един сън, колкото и да са объркани или фантастични. Но ако някой се обърка от мечтания й опит и да предположи, че наистина се е случило, тогава тя щеше да вземе решение - и фалшиво. Така Кант твърди, че „грешката се осъществява само чрез незабелязано влияние на чувствителността върху разбирането, чрез което се случва субективните основания на съдебното решение да се съединят с обективните“(A294). В примеранякой обърква субективно основание на преценка („Имах тази мечта“) с обективно („тези събития се случиха“). Както Кант го казва в „Пролегомена“: „Разликата между истината и мечтата… не се решава чрез качеството на представите, които се отнасят към обектите, защото те са еднакви и в двете, а чрез тяхната връзка според правила, определящи комбинацията на представите в понятието на обект и доколко те могат или не могат да стоят заедно в едно преживяване. " (4: 290)но чрез тяхната връзка според правила, които определят комбинацията от представи в концепцията на даден обект и доколко те могат или не могат да стоят заедно в един опит. " (4: 290)но чрез тяхната връзка според правила, които определят комбинацията от представи в концепцията на даден обект и доколко те могат или не могат да стоят заедно в един опит. " (4: 290)

Как разумът влиза в материята? В известното „Опровержение на идеализма” Кант казва следното: „Дали това или онова предполагаемо преживяване не е просто въображение [или мечта, или заблуда и т.н.], трябва да се установи според неговите конкретни определения и чрез неговата съгласуваност с критериите на цял действителен опит”(B279). За да видите какво означава Кант, помислете за прост пример. Да предположим, че нашият мечтател вярва, че е спечелила лотария, но след това започва да проучва тази вяра. За да реши нейната истина, тя трябва да попита доколко тя се свързва с другите си преценки и тези на други хора. ^[4]Ако не успее да се свърже (тя проверява спечелилите числа, да речем, и не вижда съответствие с действителния си билет), тя трябва да заключи, че вярата е била невярна. В противен случай тя би противоречала на основен закон на възможен опит, че той може да бъде унифициран. Както Кант обобщава позицията си: „Законът на разума да търсим единство е необходим, тъй като без него няма да имаме причина и без това, без съгласувано използване на разбирането и, липсвайки това, няма достатъчен белег на емпиричната истина…“(A651 / B679). ^[5]

Накратко, това, което разделя материалната грешка от истинското познание за Кант, е, че истинските познания трябва да намерят определено място в рамките на единно, единно преживяване на света. Тъй като разумът е важен източник на обединяващата структура на опита, той се оказва съществен като арбитър на емпиричната истина.

1.2 Причина в науката

Същият принцип на аргументираното единство важи и за преценките, които не се решават лесно от ежедневния опит. Защо сме сигурни, че слънцето не обикаля около земята, въпреки всички изяви? За да отговорим на подобни въпроси, трябва да разгледаме ролята на разума в научното познание. Кант твърди, че разумът е „произходът на определени понятия и принципи“(A299 / B355), независим от тези на разумността и разбирането. Кант ги нарича "трансцендентални идеи" (A311 / B368) или "идеи на [чист] разум" (A669 / B697). И сега той определя разума като „способност за принципи“(A299 / B356) или „способност за единство на правилата за разбиране под принципите“(A303 / B358). Проблемът е как да се оправдаят тези концепции и принципи. Този проблем е остър, защото Кант също твърди, че те често ни водят в грешка и противоречие.

Освен идеи за обекти, които са извън сетивния опит, като Бог или душата, ние формираме и трансцендентални идеи за същества, които са предназначени да формират крайната основа на всичко съществуващо, като Вселената като цяло: Кант говори за „ световни цели”или космологични идеи. Както беше обсъдено в един момент (§1.3), претенциите за обективно познаване на тези космологични идеи, като твърдението, че Вселената има начало във времето или противоположното твърдение, че не го водят, ни водят до противоречия или „антиномии“.

И все пак науката предполага, че светът формира добре подредено, систематично единство, при което всички събития могат да бъдат подредени по причинно-следствените закони. Както току що бе посочено, ние разчитаме на основна версия на този принцип, когато преценим, че някои впечатления са илюзии или мечти. Трябва също така да е ясно, че колкото и да са съгласувани нашите преживявания, те трябва да бъдат ограничени по степен. Тоест, ние никога не бихме могли да изпитаме достатъчно, за да оправдаем това на пръв поглед космологично твърдение, че всеки обект и събитие съответства на причинно-следствените закони, да не говорим, че тези закони ще продължат да се прилагат и в бъдеще. ^[6]Независимо от това Кант твърди, че разумът е оправдан при приемането на тези принципи (наред с други), стига да не ги разглежда като претенции на знанието. Това е различието му между „конститутивното“и „регулативното“използване на идеите. (Виж например Buchdahl 1992; Friedman 1992c; Теория на съда на Кант, §4.2.)

За Кант „конститутивното” използване на нашите способности помага да се съставят обектите на знанието, като предоставя формата им като предмети от възможен опит. По този начин конститутивните принципи имат силна обективна позиция - случаят на парадигмата е категорията на разбирането. За разлика от тях, регулаторните принципи управляват нашите теоретични дейности, но не предоставят (конститутивни) гаранции за изследваните обекти. Както Кант казва, дейностите трябва да имат цели, ако те не трябва да се изродят в просто случайно опипване (вж. Bvii, A834 / B862). Науката има за цел да открие възможно най-голяма пълнота и систематичност (срв. Guyer 1989 & 2006, Abela 2006, Mudd 2017), подчинявайки обекти и събития по най-обхващащите закони. Когато Кант говори за „единството на разума“в първата критика,той означава, че разумът дава „единство априори чрез концепции към многообразните познания на разбирането“(A302 / B359; вж. A665 / B693, A680 / B780).

Както бе посочено, това единство трябва да бъде априори, тъй като не може да бъде дадено чрез някакъв набор от преживявания. Нито можем да знаем предварително доколко науката ще успее, или че природата е изцяло законосъобразна. Така че принципът за търсене на единство формира (това, което Кант нарича) „максима” или регулаторен принцип на разума (A666 / B694; вж. Mudd 2016 за последно обсъждане на този принцип и неговата практическа същност). За разлика от тях, твърдението, че такова единство съществува, би представлявало „конститутивен принцип“, нещо като „космологично“твърдение за знание, което не можем да оправдаем.

Нашата преценка, че земята обикаля около Слънцето (а не обратното), дава проста илюстрация. Обратното твърдение изглежда по-завладяващо за здравия разум и последователността в наблюденията като цяло е достатъчна за потвърждаване на ежедневните знания. Но научното познание се стреми към законоподобна пълнота. Не само наблюденията на Галилей с телескопа подсказват, че ежедневните изяви са подвеждащи. За Кант по-важно е как разумът обединява тези наблюдения чрез закони на гравитацията, инерцията и т.н. Чрез компасиране на движението на всички небесни обекти, а не само движението на слънцето спрямо земята, Нютон осигурява правилното потвърждение на хелиоцентричната хипотеза на Коперник (Bxxii n; вж. §1.4 по-долу). Разширяването и изменението на законите на Нютон чрез обща относителност дава едно указание за отворения, т.е.„Регулаторен“характер на този стремеж; както и все още незадоволената амбиция за интегриране на общата относителност с квантовата механика.^[7]

Разказът на Кант за науката, и по-специално за ролята на „телеологичното“или целенасоченото съждение, се доразвива в Критиката на съда. Вижте Guyer 1990, Freudiger 1996 и Nuzzo 2005, както и естетиката и телеологията на Кант, §3. За сметка на Кант за науката по-общо, вижте Wartenberg 1992, Buchdahl 1992, Friedman 1992b & 2013 и Breitenbach [предстоящи]. За разума и науката вж. Neiman 1994: Ch. 2 и Grier 2001: гл. 8. Вписването за философията на Кант отчита възгледа на Кант за природните науки, особено за физиката.

1.3 Границите на разума

Третата точка е най-добре позната и е разгледана подробно във вписването върху критиката на метафизиката на Кант. Кант разрушава поредица от предполагаеми доказателства за съществуването на Бог („Идеалът на чистия разум“) и душата („Паралогизмите“). Той също така демонстрира, че е еднакво възможно да се докажат някои преценки за „световните цели“, както и да се докажат техните противоположности, като твърденията, че пространството трябва да бъде неограничено и че то трябва да бъде ограничено („Антиномиите“, включително идеята за абсолютно първа причина: проблемът със свободата, както е поставен в известната „Трета антиномия“). Тези раздели винаги са се разглеждали като сред най-убедителните части на първата критика. Менделсон говори за много от съвременниците на Кант, наричайки го „всички унищожители“, за опустошителните претенции на разума към трансцендентното прозрение.

При установяването на тези граници на метафизичното познание намеренията на Кант не са просто разрушителни. Не само упражнението дава самопознание на разума (§1.4); в допълнение, Кант вижда, че неуспехите на метафизиката за установяване на сигурна основа - като това, което можем да знаем - са били по-вредни от всяка критика. В ръцете на богослови и метафизици разумът е твърдял знания, които не може да има, което води до празни битки, които канят откровен скептицизъм. За разлика от това, критиката на Кант има за цел да изчисти почвата за рационални твърдения, които могат да бъдат оправдани. Те включват както твърденията, обсъдени в §1.1 и §1.2 по-горе, така и практическите мотиви на разума, обсъдени по-долу в §2. (Гава и Вилашек [предстоящо] полезно подчертават този аспект на първата критика.)

В началото на Учението на метода (последната, най-малко четена част от първата критика) Кант намеква за библейската история за Вавилон. ^[8] Бог наказа наказанието за изграждане на „кула, която ще достигне до небето“(A707 / B735) с объркване на езици, като хората не могат да се разберат един друг и не могат да си сътрудничат в подобни хабристични начинания. ^[9] Отново и отново разумът се връща към някои много прости идеи с извисяващи се последици - безсмъртната душа, Бог, свобода; нещо повече, готви се ^[10]повече или по-малко убедителни доказателства за това. Без киселинния тест на опит от общ свят, хората са длъжни да излязат с противоречиви версии на тези идеи (освен ако може би те не се оправят безпроблемно думите си един друг без реално разбиране). Тогава те или ще разговарят един срещу друг, или ще изпаднат в конфликт или, един от постоянните страхове на Кант, ще бъдат принудени да се подчинят на неразумен авторитет. В метафизиката Кант се позовава на "нелепото деспотизъм на училищата" (Bxxxv). ^[11] Когато се обърнем към практическата сфера обаче, деспотизмът далеч не е смешен: това е последното, брутално средство за осигуряване на съвместно съществуване между хората, които настояват за конфликтни доктрини. По този начин Кант често споменава за Хобс, по чиято теория редът е възможен само ако един незачитан суверен надделява над всички членове на обществото.^[12] Saner 1967, O'Neill 1989 и Neiman 1994 предлагат интерпретации, които виждат причината на Кантиан като обезпечаване на интерсубективния ред и преодоляване на заплахите от вабрилски хабриз, конфликти и деспотизъм.

Един от най-известните редове от първата критика се среща в предговора на второто издание, където Кант казва: „Трябваше да отричам знанието, за да направя място за вярата“(Bxxx). Познаването на света като цяло или на същества, които надхвърлят този свят (безсмъртната душа или Бог) не е възможно по човешки начин: не е възможно чрез опит и разумът няма сила да предоставя знания вместо него. Както е посочено в §1.2, Кант твърди, че науката има право да разчита на определени принципи, които регулират нейния проект, без да са известни като обекти. В последния раздел на Критиката Кант твърди, че знанието не е единственият или дори първичният край на разума: при практическото си използване разумът адресира нашата роля в света. Така Кант описва концепцията си за философия като „космическа“(ein Weltbegriff,буквално „световна концепция“), а не „схоластичен“(A838 / B866; вж. Ypi 2013 и Ferrarin 2015).

В съответствие с това схващане Кант предлага три въпроса, които отговарят на "целия интерес на моята причина": "Какво мога да знам?" "Какво трябва да направя?" и "На какво да се надявам?" (A805 / B833). Ние видяхме неговия отговор на първия въпрос: мога да позная този свят, както е разкрит чрез сетивата, но не мога да знам общата сума от всичко съществуващо, нито свят отвъд този (свръхчувствителен свят). Кант не отговаря на втория въпрос, докато основите на метафизиката на морала, четири години по-късно. (Вероятно, той не вижда нужда да отговаря на въпроса под тази форма, тъй като е убеден, че хората отдавна знаят в какво се състоят техните задължения. ^[13]) Но първата критика включва някои наблюдения върху надеждата - тоест вярата в Бог и бъдещия свят. Ние със сигурност изпадаме в грешка, ако мислим, че разумът може да познава свят извън сетивата. Всъщност Кант настоява, че подобно знание би повредило практическите разсъждения, като наложи външен стимул за морални действия - страх от вечно наказание и надежда за небесно възнаграждение, което той по-късно ще нарече „хетерономия“. Въпреки това, човешкият разум все още има неизбежен интерес към вярата в Бог, безсмъртието и свободата. Кант развива това твърдение по-систематично във втората критика, както е разгледано по-долу (§2.3).

Идеята на Кант, че разумът има „интереси“или дори „нужди“, може да изглежда странна и се обсъжда от Kleingeld 1998a и Ferrarin 2015: Ch. 1. За крайните същества разумът не се дава прозрачно или безпогрешно на съзнанието (както изглеждаха някои философи рационалисти), точно както не може да даде трансцендентни истини. Следователно разумът „трябва да се представи пред себе си в процеса на придобиване на яснота относно собствената си работа“(Kleingeld 1998a: 97) - преди всичко принципите, които трябва да даде на себе си. Както следващият раздел обсъжда, това означава, че Кант разглежда разума като по същество саморефлексивен.

1.4 Самопознанието на разума

Първата критика твърди, че досега няма реален напредък в метафизиката. Във второто издание Предговор Кант гордо заявява, че неговата книга най-накрая е поставила метафизиката на „сигурния път на една наука” (Bvii; вж. Axiii). Каква е връзката на метафизиката - или философските разсъждения по-общо - към онези области на човешкото изследване, които изглежда създават сигурност (геометрия и математика) и разширяване на знанието (науката като цяло)?

Кант отдавна настояваше, че математиката не може да даде модел за философстване. ^[14]„Математиката дава най-великолепния пример за чист разум, който щастливо се разширява без помощ от опит“(A712 / B740). Но метафизиката не може да следва своя ход. Това не е просто риторичен въпрос, тъй като много от предшествениците на Кант се бяха опитали да направят точно това - Етиката на Спиноза е един пример, философията на Кристиан Уолф - друг (виж Гава [предстоящо]). Основният аргумент на Кант срещу подобни усилия е, че математиците са оправдани при конструирането на обекти или аксиоми априори, защото те могат да работят с чисти интуиции (макар и много абстрактни: да речем, линия или форма на триъгълник), вместо да се ограничават до анализ само на понятия. (Вижте записа на Философията на математиката на Кант.) Този вид процедура не е достъпна за философите,които нямат право да приемат някакви априорни интуиции или аксиоми относно метафизичните образувания. Опитите, които разчитат на подобни твърдения, са породили само „толкова много карти от карти“(A727 / B755).

Но ако математиката не предоставя модел за истински научна метафизика, връзката между метафизиката и емпиричните науки също е неперспективна. На първо място Кант твърди, че опитът не може да разкрие метафизични същества. Никога не бихме могли да знаем например, че сме свободни: като всичко останало, което можем да знаем, поведението на човека по принцип е отворено за пълно определяне на причинно-следствените обяснения. Второ, опитът не може да генерира вида необходимост, който Кант свързва с метафизични изводи. (Това е дългогодишна спор между хуманните и кантианските разкази на знанието - например по отношение на причинно-следствената връзка. Вижте записа на Кант и Хюм за причинно-следствената връзка.) Тоест, нашето изследване на света, без значение колко систематично или научен, разкрива само условни факти: не може да покаже, че такова и такова трябва да е така. Да се приеме, че научните закони имат качеството на необходимост, така че те наистина да са закони, а не просто обобщения или правила на палеца - е метафизично, а не емпирично твърдение.

Нито една от точките обаче не възпира Кант да използва образите на науката и експеримента, за да опише собствените си философски начинания. Подобни метафори са особено изявени в предговора към второто издание на критиката, където той пише:

Причината, за да бъде научена от природата, трябва да подходи към природата с нейните принципи в една ръка, според които споразумението между изявите може да се счита за закони, а от друга страна, експериментът, мислен в съответствие с тези принципи. за да бъде инструктиран от природата не като ученик, който му е рецитирал всичко, което учителят иска да каже, а като назначен съдия, който принуждава свидетелите да отговарят на въпросите, които им задава. (Bxiii)

С други думи, разумът, като „[самоназначен] съдия“, не седи и просто наблюдава всичко, което идва заедно. Активно предлага принципни сведения за феномена, който изследва - тоест хипотези, подобни на закона. Тогава той разработва експерименти, за да ги потвърди или опровергае.

Като характеристика на философските разсъждения това подтиква Кант към оптимизъм, но може да озадачи читателите му. Кант е оптимист, тъй като това, което философията трябва да изследва, не е безкрайният обхват на емпиричния свят, а по-скоро „каква причина произлиза изцяло от себе си… веднага щом [нейният] общ принцип е открит“(Axx). (Едно приложение на тази идея се намира в Трансценденталната диалектика на първата критика, където Кант настоява, че има само три трансцендентални идеи - мислещия субект, света като цяло и същество на всички същества, така че да е възможно да се опишат изчерпателно илюзиите, на които е подчинена причината.) Но също така има много място за озадачаване. Кант предлага тази причина да проведе експеримент върху себе си - идея, близка до парадокса. Той също така предполага, че разумът има „общ принцип” - но никъде в първата критика не обяснява в какво се състои това.

Как функционира „експериментът“на Кант по отношение на ежедневните ни познания е добре известно. Неговата хипотеза на Коперник (Bxvi f) е, че опитът е свързан с позицията и възможностите на наблюдателя. Само въз основа на това, твърди Кант, можем да намерим обяснение за априорната структура на този опит (например неговата временност или причинно-следствена връзка). Алтернативата, която заемаме „единна позиция“и не правим разлика между обекти на опит и такива, които са „просто мислени… отвъд границите на опита“(т.е. нещата сами по себе си), се проваля, защото това води до „ неизбежен конфликт на разума със себе си”(Bxviii n) - например в споменатите по-горе антимонии (§1.3),Кант твърди, че неуспехът да отделим изявите (ежедневните изживявания) от нещата сами по себе си (метафизичните същества, които лежат отвъд опита) ни води до драстично противоречиви заключения.

Това обаче все още оставя неудобни въпроси относно философското знание и разсъжденията по-общо. Философската задача на Кант не е само въпрос на „принудителна“чувствителност и разбиране да действа като „свидетели“: разумът също стои пред своя трибунал и трябва да дава сметка за себе си. (Тази метафора се изследва от Стодард 1988; Юридическите и политически метафори на Кант получават централна философска роля от Санер 1967 и О'Нийл 1989.) Когато разумът решава да действа като съдия и жури в своя случай, как можем да очакваме резултатите да се изправи пред проверка?

Раздел 3 обсъжда най-пълния отговор на този въпрос в литературата, който предлага Онора О'Нийл. Да се предвиди накратко: Общият проблем, намекнат от метафорите на Кант - експериментът на разума върху себе си или принуждаването му да даде показания - е този на самопознанието на разума (вж. Axi f). Кант допуска, че ние имаме капацитет на разума; но „разумът предоставя [уважение] само на онова, което е успяло да издържи на своята безплатна и публична проверка“(Axi n). Следователно не можем да твърдим догматично авторитета на този капацитет: „разумът… няма диктаторски авторитет“(A738 / B766). Този въпрос е особено убедителен, като се има предвид как доказаната причина в метафизиката се е доказала:„Колко малко причина имаме да се доверяваме на разума си, ако в една от най-важните части на желанието ни за знания, това не просто ни изоставя, но дори ни примамва с заблуди и в крайна сметка ни предава!“(Bxv). Въпросът на Кант е как да защитим разума от различни съмнения и притеснения^[15] и как бихме могли да го дисциплинираме без да задаваме въпроси - например, като се позоваваме на претенции или помещения, които самите са отворени за съмнение (вж. O'Neill 1989: Ch. 1, 1992, 2004 и 2015). Тогава това е основната задача на критиката (вж. Bxxxv): разумното саморефлексивно разглеждане на самия себе си, което установява границите и неговия „общ принцип“и отменя авторитета му.

2. Практическа причина: морал и примат на чистия практически разум

В първата критика има само намеци за формата на моралната теория на Кант. ^[16]Отчетът на практическия разум в основите на метафизиката на морала (1785 г.) и „Критика на практическия разум“(1788 г.) е коренно нов. Сега Кант твърди, че е открил върховния принцип на практическия разум, който нарича категоричния императив. (По-точно, този принцип е наложителен за ограничени същества като нас, които имат нужди и склонности и не са напълно рационални.) Известно, Кант предлага няколко различни формулировки на този принцип, първата от които се изразява в следното: „действайте само в в съответствие с тази максима, чрез която можете в същото време да се превърне в универсален закон”(4: 421). (Относно различните версии на императивното, за което Кант твърди, че са равностойни, вижте моралната философия на Кант, §§5-9.) Кант счита този принцип за имплицитен в общочовешкия разум: когато правим морални преценки, т.е.разчитаме на този критерий, въпреки че неизменно не го артикулираме като такъв.

Категоричният императив не е единственият принцип на практическата причина, който Кант подкрепя. На почти същото ниво на обща е принципът, който лежи в основата на всички „хипотетични императиви“. (Вижте нравствената философия на Кант, §4.) Императивите на умението и благоразумието разчитат на принципа: „Който желае края, той също желае (доколкото разумът има решаващо влияние върху действията му) необходимите необходими средства за него, които са в неговата власт“(4: 417е; вж. 5: 19е ^[17]). Следвайки Юм, много философи считат, че практическите разсъждения по същество са инструментални. Следователно те виждат всички практически искания като в крайна сметка хипотетични, тоест, обусловени от това, че имаме конкретни цели или наклонности (вж. Кант и Юм за морала, §3). Кант обаче вижда принципа на хипотетичните императиви като подчинен на категоричния императив (вж. Korsgaard 1997). Причината също може да бъде източник на безусловни искания, тоест искания, които не предполагат някакви конкретни цели или наклонности. Твърдението на Кант може да бъде поставено още по-силно: разумът е единственият източник на безусловни искания, до които хората могат да имат достъп.

2.1 Свободата предполага морално ограничение под формата на категоричния императив

Наред с извеждането на неговия върховен морален принцип, най-трудните въпроси за възгледа на Кант за практическата причина се съсредоточават върху връзката му със свободата. Въпреки че широките очертания са последователни, възгледите на Кант по тази тема изглежда се изместват повече от обикновено в неговите критични трудове. (Вижте моралната философия на Кант, §10, за кратка скица, и Алисън 1990 за майсторска, макар и не противоречива сметка.) Този и следващият подраздел се съсредоточават върху централното, радикално твърдение на Кант, че „свободата и безусловното практическо право [тоест, за всяко крайно същество, категоричният императив] взаимно се внушават един на друг”(5: 29е). От една страна, свободата предполага, че практическият разум може да бъде чист (неинструментален, безусловен) и следователно ние сме подчинени на исканията на категоричния императив. От друга,подчинението ни на морала предполага, че трябва да бъдем свободни.

Аргументът на Кант от свободата до категоричния императив наистина е много кратък (вж. Критика на практическия разум, 5: 19–30). Ако съм свободен да отстъпя от всички наклонности, тези наклонности не дават убедителна причина да действам по някакъв конкретен начин. Всичко, което ми остава за да определят начина ми на действие (моята максима, в терминологията на Кант), е „простата форма на даване на универсален закон“(5:27). Под "простата форма на … закон" Кант означава, че трябва да има някакъв принцип, някаква цялостна политика или структура, определяща какво правя, иначе действията ми биха били просто случайни и следователно неразбираеми: никой няма да може да ги следва. (дори не аз). Освен това, никой принцип не е истински подобен на закона, освен ако не се абстрахира от конкретните мотиви и ситуации на агента, така че да бъде следван от всички. Само тогава тя може да бъде „дава универсален закон“.

Въпреки че понякога Кант пише, че е трудно да се разбере каква практическа причина изисква (например в коментарите си за практическата мъдрост: §3.2 по-долу), той обикновено приема, че всеки лесно схваща основните принципи, които всички могат да следват. Тоест, той е изключително оптимистичен по отношение на способността на хората за независимо морално прозрение. В най-новата литература има известен консенсус, че Кант не е успял да разпознае сложността и трудността на моралните разсъждения (вж. Herman 1993: Ch. 4 & 2007; O'Neill 1996). Но преценката на това, което изисква категоричният императив, създава сериозни затруднения само ако Кант го е обосновал адекватно. По-конкретно, неговото уравнение на просто законоподобност с принципи, които всички могат да следват, може да изглежда твърде бързо. За да видите какво означава Кант,тя помага да се разгледат някои други принципи, които могат да звучат стабилни или подобни на закон, но да надхвърлят „обикновената форма на закон“- и по този начин да не бъдат оправдани.

За илюстрация вземете двама от шестте кандидати, които той обсъжда във втората критика (5: 39ff). Една от възможностите би била политика да следвам склонностите си, където и да водят (Кант идентифицира този възглед с Епикур). Това е своеобразна политика и наистина такава, която един свободен агент би могъл да приеме. Но тя надхвърля „формата на закона“, като съдържа съществени насоки от само субективни фактори. По този начин тя изоставя правоподобността и интерсубективната валидност. Освен факта, че склонностите ми със сигурност ще се променят и сблъскат, това не е политика, която всеки може да следва: ако го направиха, резултатите биха били хаотични и биха побеждавали опитите на някой да задоволи склонностите си. (Тоест, той не е универсализируем в смисъл, че води до „противоречие в волята.“Докато можем да си представим свят от такива агенти,ние не можем последователно да си такъв свят. Вижте моралната философия на Кант, §5.) По-абстрактно такава политика дава тежест на конкретните условия на един конкретен агент. Но тези условия трудно могат да изискват властта да ръководи мисълта или действията на другите. Кант казва:

е необходимо разумното законодателство, че то трябва да предполага само себе си, тъй като правилото е обективно и универсално валидно само тогава, когато се прилага без условните, субективни условия, които отличават едно рационално същество от друго. (5:21)

Втора възможност - в някои отношения инверсия на предишната - би била да пренебрегвам собствените си склонности и да се подчинявам на диктатите на другия или може би законите и обичаите на моята общност. Кант споменава Мандевил, но решението на Хобс за „състоянието на природата“предлага по-познат пример. Това изисква всеки да се подчини на един единствен суверен, а не да преценява сам какво трябва да прави. Има много проблеми с това решение, но за Кант най-фундаменталният е, че да се подчинява на диктатите на други, е да се откаже от искането тези диктати да бъдат оправдани от своя страна. Колкото и да е „доброжелателен“или „просветлен“авторитетът, неговите инструкции биха били необосновани в основния смисъл, че причините вече не са от значение за тези, които се представят. (Разбира се, човек би могъл да подаде, доколкото човек намери авторитет за оправдан. Това може да е напълно разумно, но не е истинско подаване. Всъщност това е един вид сътрудничество, при което ние продължаваме да използваме собствената си преценка за кого да разчитаме. Често правим това, когато смятаме, че някой друг е по-способен да прецени конкретен проблем - когато приемаме „лекарски заповеди“, например.)

Има обща трудност, която стои в основата на всички несъстоятелни алтернативи, които Кант счита. Те търсят съществени насоки извън самия разум - точно както хипотетичните императиви ръководят действията само ако някакъв край се приема за даденост. Кант нарича тази хетерономия - това е разсъждението, насочено отвън, от авторитет, който е просто приет или наложен. Проблемът е да се намерят авторитетни начини на действие и мислене - това е, имат право да ръководят действията и мисленето на всеки. За да получат това право, те трябва да са автономни - това не зависи от орган, който сам отказва обосновка.

Разрешението на Кант да се стреми към обикновената форма на закон в началото изглежда изобщо не дава насоки и често е упреквано на тази основа. Защитниците на етиката на Кант твърдят, че тя представлява съществено ограничение: да се избягват всички онези начини на мислене и действие, които не могат да бъдат последвани от всички. (За обсъждане вижте inter alia O'Neill 1989: Ch. 5; Herman 1993; Allison 1990: Ch. 10 §II.) Ако е така, автономията на разума може да сочи положителното чувство за свобода в основата на практическата философия на Кант (вж. Brandom 1979). Това е възможността да се действа по начини, които не разчитат на „условни, субективни условия, които отличават едно рационално същество от друго“(5:21), и следователно не се разпадат от исканията на другите за оправдание.

2.2 Как моралното ограничение предполага свобода: „факта на разума” на Кант

Освен че твърди, че свободата предполага подчинение на категоричния императив, Кант също така приема, че моралното задължение предполага свобода. В критичните съчинения Кант твърди, че „нищо във външния вид не може да се обясни с концепцията за свобода“(5:30). Затова той често настоява, че моралът „съществува в разумния свят (светът, известен чрез сетивата и науката], но без да нарушава законите му“(5:43). Всяко действие, разглеждано като събитие в света на изявите, трябва да се счита за предизвикано (независимо дали мислим за обяснения, дадени от невронауката или физиката или може би дори психологията). Опитът на обективния свят следователно не ни дава основание за приемане на свобода. Вместо това Кант се обръща към нашето съзнание или субективност:

Попитайте [някой] дали, ако неговият принц поиска, поради болка от … незабавно екзекуция, да даде фалшиви показания срещу честен човек, когото принцът би искал да унищожи под правдоподобен претекст, той би сметнал за възможно да преодолее любовта си към живота … Той може би не би се осмелил да твърди дали ще го направи или не, но трябва да признае без колебание, че би било възможно за него. Следователно той преценява, че може да направи нещо, защото е наясно, че би трябвало да го направи и осъзнава свободата в себе си, която без моралния закон щеше да му остане непозната. (5:30; вж. 5: 155е)

Както казва още Кант, „моралният закон и с него практическата причина [са] влязоха и наложиха това понятие [свобода] върху нас“(5:30). В следващия раздел Кант представя тази идея с прословути термини, като „факт на разума“: „Съзнанието на този основен закон може да се нарече факт на причина, защото човек не може да го изведе от предходни данни на разума“(5:31 срв. 5: 6, 42f, 47, 55, 91, 104).

Този „факт“предизвика значителна полемика сред коментаторите. Това отчасти се дължи на факта, че Кант не е напълно ясен за това, което той трябва да демонстрира. Освен това, защото той многократно е твърдял, че моралът не може да се основава на факти за човешките същества и трябва да бъде разкрит априори, независимо от опита. (В тази връзка е важно, че Кант също използва латинската дума factum, което означава дело. С други думи, ние имаме работа с разум и негов резултат, а не просто с даден факт. Вижте Kleingeld 2010.) Освен това, Кант говори за „познаване на моралния закон“, когато е добре наясно, че никой автор преди него не е формулирал този закон, както той има. Окончателен източник на трудност е, че този „такъв факт“все още не фигурира в предишния му трактат „Основи“и не се появява отново.

Една школа на мисълта - която включва много влиятелни учени от Кант и е симпатично представена в Алисън 1990 (Chs. 12 и 13) - вижда фундаментална промяна в мисълта на Кант тук. Докато част III от основата изглежда, че дава „приспадане“(оправдание) на свободата, във втората критика Кант вижда, че този проект е невъзможен в собствените му предпоставки. Така той спира кратък аргумент, като апелира към уж неоспорим факт. Други подчертават ясната приемственост между двете творби - по-специално, постоянното разчитане на Кант на общо нравствено съзнание. Например, ówuków 1993 набляга на паралела между ролята на Ахтунг („уважение“или „благоговение“към морала) и факта на разума. Кант се позовава на благоговение във всички свои етични писания: това е единственото „усещане за себе си чрез рационална концепция [= нравствения закон]“(4: 401n). Като такъв, той ясно прави паралел с това, което сега нарича „единствен факт от чист разум“(5:31). (Вижте също O'Neill 2002 и Timmermann 2010.)

Има сериозни затруднения в този спор за научни изследвания. Но линията на мислене на Кант в току-що цитирания дълъг пасаж е сравнително ясна: Всички ние (повечето от нас) признаваме, че има ситуации, в които би трябвало да направим нещо, въпреки че това ще ни струва нещо, което е много скъпо за нас (т.е. чувстваме се подчинени на безусловен морален императив). Доколкото наистина признаваме това „трябва“, ние се ангажираме да вярваме, че ще бъде възможно за нас това (т.е. че сме свободни). Това разкрива нещо, в което едва ли бихме могли да бъдем сигурни, освен въз основа на тази среща със собствената ни дейност на морални разсъждения (срв. Kleingeld 2010).

Ясно е, че този ред на мисли не е имунизиран срещу критиката. Нашето чувство за морално ограничение може да се обясни например с фройдистско супер-его. Но ни дава възможност да разберем защо Кант смята, че нравственото осъзнаване - за разлика от всеки друг вид опит - ни дава практическа сигурност за нашата свобода, като е „факт, в който чистият разум в нас се оказва действително практически“(5:42). („Практическа сигурност“, защото това не е знание от същия вид като емпиричното и научното знание.) В същото време, ако Кант е прав, че само Категоричният императив разкрива онези начини на действие, които можем да оправдаем пред другите, тогава можем вижте защо той твърди, че "свободата и безусловният практически закон взаимно се внушават взаимно" (5: 29е).

2.3 Примат на практическата причина

Кант не дава пълна информация за връзката на практическия разум с теоретичния разум в основата или в по-късни произведения. Втората критика обаче включва важен раздел, който съдържа този въпрос: „За първенството на чистия практически разум във връзка с спекулативната причина“(5: 119–121). (Виж Gardner 2006 и Willaschek 2010.) На най-общо ниво понятието за автономност на Кант вече предполага някакъв примат по чиста практическа причина. На фона на различни ивици на рационализма, Кант отрича, че теоретичният разум може да има какъвто и да е поглед върху свръхсетивното. Така че разумът няма възможен достъп до трансцендентен орган, който би могъл да издава команди за мисъл или действие. Срещу Хюм Кант отрича нормативната власт на склонностите. Тези точки изключват единствените начини, по които теоретичните или инструментални разсъждения могат да предоставят авторитетни причини за действие. Ако има такива причини - както се произнася „фактът на разума“, остава само чиста практическа причина, за да ги предостави. Сега обаче Кант твърди, че чистият практически разум има "първенство" дори върху домашната трева от теоретичен разум. Тоест, чистата практическа причина трябва да ръководи някои от нашите убеждения, както и нашите действия.

Кант определя първенството като „прерогатив на интереса на едните, доколкото интересите на другите са подчинени на него“(5: 119). Той дава две причини да мисли, че практическата причина има тази „прерогатива“. ^[18]Първо, практическата причина може да бъде „чиста” или независима от „патологичните състояния”, тоест нашите склонности. Така че не се обуславя от нищо друго - например от желание за щастие или субективни желания. С други думи, (чистият) практически разум не зависи от нашите наклонности. За разлика от тях, теоретичната причина изпада в грешка, ако претендира за независимост от освобождаването на чувствителност и разбиране - например в опит да докаже съществуването на Бог. Второ, Кант твърди, че не можем да оставим въпроса за първенството неопределен, тъй като в противен случай практическата причина би влязла в противоречие с теоретичната причина. Интересът на теоретичната причина се състои в разширяване на нашите знания и избягване на грешки, което означава да спрем всички претенции към знанието извън границите на опита. Въпреки това,доколкото теоретичната причина изобщо има интереси, това само по себе си е практически въпрос, „тъй като в крайна сметка целият интерес е практически“. Така Кант пише:

Но ако чистият разум сам по себе си може да бъде и наистина е практичен, тъй като съзнанието на моралния закон го доказва [вж. §2.2 относно „факта на разума“], все още е само една и съща причина, която от теоретична или практическа гледна точка преценява според априорни принципи; Тогава е ясно, че дори ако от първа [теоретична] гледна точка неговият капацитет не се разширява до установяване на определени предложения (напр. съществуването на Бог] утвърдително, въпреки че те не му противоречат, веднага щом същите тези твърдения принадлежат неразделно на практическият интерес на чистия разум, който [теоретичният разум] трябва да ги приеме. (5: 121)

Основното твърдение на Кант не е prima facie неправдоподобно - „целият интерес е в крайна сметка практичен и дори този на спекулативния разум е само условен и е пълен само при практическа употреба“(5: 121). Но какво точно има предвид под това, е труден въпрос на тълкуване. (Cf. Neiman 1994: Ch. 3; Guyer 1997; Rauscher 1998.) Нещо повече, употребите, пред които Кант излага този аргумент, са толкова противоречиви, колкото всеки въпрос във философията му, тъй като той тук възстановява - като обекти на вяра, а не на знание - самите идеи, за които първата критика се аргументира, че са извън човешкото прозрение. (Вижте по-нататък статията за философията на Кант за религията.)

За тази цел Кант въвежда идеята за „постулат“, дефиниран като „теоретично предложение, макар и такова, което да не се доказва като такова, доколкото е прикрепено неразделно към априори безусловно валиден практически закон“(5: 122). „Тези постулати са тези за безсмъртието, за свободата, разглеждана положително (като причинно-следствената връзка на съществото, доколкото то принадлежи към разбираемия свят), и за съществуването на Бог“(5: 132). ^[19] Законът, към който те се привързват, е, разбира се, моралният закон. Радва ни се да действаме в името на дълг, без никакви уверения, че нещо ще последва от това за наше собствено щастие или това на другите. ^[20]Това създава „диалектика“или конфликт между щастие и морал. Докато моралът за Кант е единственото безусловно благо за човешките същества, той със сигурност не отрича, че щастието е важно благо и всъщност е естественият и необходим край на всеки човек (срв. 4: 415). Това го води към концепцията за „най-високото благо“: ^[21]

добродетелта (като достойнството да бъдем щастливи) е върховното условие на всичко, което дори може да ни се струва желателно, а оттам и на цялото ни стремеж към щастие … и следователно е върховното благо. Но това не е цялото и пълно благо за ограничените рационални същества; за това се изисква и щастие, и то не само в частичните очи на човек, който сам прави край, но дори и в преценката по безпристрастна причина [с други думи, въпросът не се превръща в субективна преценка дали Искам да бъда щастлив, но по-скоро обективна преценка, че щастието е естественият край за човешките същества, точно както доброто е нашият морален край] … щастието, разпределено в точно съотношение с морала (като стойността на човек и неговата достойнство да бъде щастлив) представлява най-високото благо на възможен свят. (5: 110)

Аргументът на Кант е смел, но съмнителен. Той смята, че трябва да мислим, че моралната дейност е наистина резултат от щастие. И все пак човешката агенция не е почти адекватна на тази задача: „Аз [или наистина] не мога да се надявам да създам това [най-висше благо], освен чрез хармонията на моята воля с тази на свят и благодеятелен автор на света“(5: 129). И така, твърди Кант, трябва да постулираме с Божието съществуване. Трябва да постулираме и безсмъртието, тъй като това ни дава възможност да се надяваме, че ще се доближим до добродетелта, така че да бъдем достойни за щастие. (Reath 1988 твърди, че понякога Кант също така използва по-защитимо, „светско“или световно понятие за най-високото благо. По-нататъшната дискусия включва Kleingeld 1995 и Guyer 2000a & 2000b.)

3. Единството на теоретичната и практическата причина

Видяхме един начин, по който Кант свързва теоретичната и практическата причина. В отговор на въпроса: „На какво да се надявам?“Кант се позовава на първенството на практическия разум, за да може теоретичният разум да приеме постулатите на Бога, свободата и безсмъртието „като чуждо владение, предадено му“(5: 120). Докато аргументът на Кант за свободата може да е по-убедителен, другите аргументи намират малко благоразположение сред съвременните автори, въпреки че са разгледани в някои коментари за разказа на Кант за телеологията (както в Критиката на съда (Guyer 1989, Freudiger 1996; виж също Естетиката и телеологията на Кант, §3) и извън тази работа (Wood 1970, Kleingeld 1998b)). Йенс Тимерман например подчертава, че Кант никога не се е съмнявал, че практическата и теоретичната причина представляват един и същ факултет, т.е.и тренчънт твърди, че „принципът, който обединява сферите на теоретичния и практическия разум… е предположението за мъдър и доброжелателен Бог, който е създал телеологичен свят, който се съгласува с морала“(2009: 197; ср. Kleingeld 1998b: 336). Каквито и да са собствените убеждения на Кант, подобна позиция липсва по-широк философски резонанс. Повечето съвременни философи приемат, че светът не се "хармонизира" с морала по този начин - или, в никакъв случай, че създаването на такава хармония е човешка задача, а не въпрос на божествена агенция. (Отново, срв. Reath 1988, и вижте също Guyer 2000b & 2006.)подобна позиция липсва по-широк философски резонанс. Повечето съвременни философи приемат, че светът не се "хармонизира" с морала по този начин - или, в никакъв случай, че създаването на такава хармония е човешка задача, а не въпрос на божествена агенция. (Отново, срв. Reath 1988, и вижте също Guyer 2000b & 2006.)подобна позиция липсва по-широк философски резонанс. Повечето съвременни философи приемат, че светът не се "хармонизира" с морала по този начин - или, в никакъв случай, че създаването на такава хармония е човешка задача, а не въпрос на божествена агенция. (Отново, срв. Reath 1988, и вижте също Guyer 2000b & 2006.)

Основният опит да се разкрие единството на кантийския разум и да се свърже със съвременните философски проблеми се дължи на Онора О'Нийл (1989 г. и следващите есета). Този раздел ще се съсредоточи върху нейното централно твърдение относно обединяващата роля на категоричния императив и основните основания за това твърдение в текстовете на Кант. Въпреки че интерпретацията на О'Нийл на кантийския разум се радва на значително уважение сред учените от Кант, трябва да се добави, че все още не е привлекла значителна критическа литература. (Сред ранните прегледи вж. Engstrom 1992 и Wood 1992; за неотдавнашното одобрение и преизчисляване вж. Korsgaard 2008: 12 и Westphal 2011.) ^[22]

3.1 „Общият принцип“на мотива

В първоначалния предговор към първата критика Кант е повдигнал идеята за „общия принцип“на разума: „Нищо тук не може да ни избяга, защото това, което причината извежда изцяло от себе си, не може да бъде скрито, а се извежда на светло от самия разум като веднага след като бъде открит общият принцип на разума (gemeinschaftliches Prinzip)”(Axx). За съжаление нито едно издание на Критиката не разглежда какъв е този принцип.

Този въпрос е повдигнат в творбите по практически съображения, но след това се отлага и никога не се дава ясно отговор. В предговора към основата Кант обяснява защо книгата не е озаглавена „Критика на чистия практически разум“:

[Критиката на чистия практически разум] не е от такава изключителна необходимост като [критика на чистия теоретичен разум], тъй като в морални въпроси човешкият разум може лесно да се доведе до висока степен на коректност и изпълнение, дори и в най-общо разбирането, т.е. като има предвид, че в своята теоретична, но чиста употреба, тя е изцяло диалектична [т.е. източник на илюзия] … Изисквам критиката на чистия практически разум, ако трябва да се пренесе напълно, да може едновременно да представи единството на практически със спекулативна причина в общ принцип, тъй като в крайна сметка може да има само една и съща причина, която трябва да се разграничи само при нейното прилагане. (4: 391)

Във втората критика Кант сравнява структурата на книгата с първата Критика и коментира: „подобни сравнения са удовлетворителни; защото те с основание дават очакването да успеят някой ден да добият представа за единството на целия рационален факултет (теоретичен и практически) и да извлекат всичко от един принцип - безспорната нужда от човешки разум, който намира пълно удовлетворение само в пълно систематично единство на неговите познания”(5:91). Тонът на Кант е уверен, но факт е, че „вникването в единството на целия рационален факултет“отново се отлага. (Prauss 1981 твърди, че Кант не е успял да постигне това прозрение, отчасти защото не е оценил как познавателният успех е фундаментално практическа цел. Förster 1992 обсъжда размислите на Кант по тази тема в последния си ръкопис, т.е. Opus Postumum.)

Както обаче посочва Онора О'Нийл в знаменито есе (1989: Ch. 1), твърденията, които Кант вече е изказал по практически причини, всъщност го ангажират с трето твърдение относно "общия принцип на разума". Кант твърди, че категоричният императив е върховният принцип на практическия разум. Той също така твърди, че практическият разум има предимство пред теоретичния разум. Следователно следва, че категоричният императив е върховният принцип на разума. За да бъдем сигурни, Кант никога не заявява този извод изрично. Но има причини да се мисли, че това би трябвало да е неговото виждане и на места той се приближава много до подобно твърдение. (Rescher 2000 (Ch. 9) подобно набляга на „изоморфизма“на теоретична и практическа причина. Rauscher 1998 отбелязва, че използването на Кант от „първенството“на практическия разум е по-ограничено от това на О'Нийл, т.е.като одобрява цялостния случай на O'Neill.)

Преките текстови доказателства за четенето на О'Нийл са леки. Най-ясният пасаж е бележка под линия (!) Към есето на Кант „Какво е да се ориентираш в мисленето?“(1786):

Да се възползваш от собствения си разум означава не повече от това да се запиташ винаги, когато се предполага, че човек може да предположи нещо, дали човек може да намери за възможно да направи основата или правилото, според което човек го приема като универсален принцип за използване на разума, (8: 146n)

Паралелът с първата формулировка на категоричния императив - „действайте само в съответствие с тази максима, чрез която можете едновременно да се превърне в универсален закон“(4: 421) - категорично се нуждае от очертаване. Кант сега казва: мислете само в съответствие с тази максима, която би могла да бъде универсален закон. ^{[23] По} различен начин: мисленето е дейност, а ако категоричният императив наистина е „категоричен“, то се отнася за всички наши дейности.

Други направления от мисълта на Кант също подкрепят това тълкуване. Двете, които привлечеха най-голямо внимание, са „максима на общочовешкото разбиране“на Кант и известният му разказ за „общественото използване на разума“.

3.2 „Максимите на общочовешкото разбиране“

Кант излага три „максима на общочовешко разбиране“[= разум], които са тясно свързани с категоричния императив. Те се появяват два пъти в публикуваните му съчинения във връзка както с актьорството, така и с мисленето. ^[24] Максимите са обсъдени от O'Neill 1989: Ch. 2 и 1992, и от Neiman 1994: гл. 5.

В последния си публикуван труд „Антропология“Кант представя максима в практически контекст като насоки за постигане на известна степен на мъдрост:

Мъдростта, тъй като идеята за практическо използване на разума, която е съобразена идеално със закона [или: е напълно приличаща на закон - gesetzmäßig-vollkommen], без съмнение е твърде много, за да се иска от човешките същества. Но също така, дори и най-малката степен на мъдрост не може да бъде излята в човек от другите; по-скоро той трябва да го изведе от себе си. Предписанието за достигането му съдържа три водещи максимума: (1) Мислете за себе си, (2) Мислете на мястото на другия [човек] (в общуването с хората), (3) Винаги мислите последователно със себе си. (7: 200; срв. 228е)

Максимите се появяват и в Критиката на съда, където са тясно свързани с теоретичното използване на разума. Това се случва в известен раздел за sensus communis или „смисъл в общността“, който Кант описва като:

факултет за преценка, че … взема предвид (априори) за начина на представяне на мислите на всички останали, за да може да преценява преценката си на човешкия разум като цяло и по този начин да избегне илюзията, която от субективните частни условия може да може да се счита, че е обективна, ще има пагубно влияние върху съдебното решение. (5: 293)

Тоест, максимите са предписания за преценка в съответствие с „разума като цяло“и избягване на изкривяванията, които могат да възникнат от „субективни частни условия“.

За да мислим за себе си Кант описва като максимум на непредубедена мисъл; противоположността му е пасивността или хетерономията в мисълта, водеща до предразсъдъци и суеверие. ^[25]Да мислиш на мястото на всички останали е максимата на разширената или широкомислеща мисъл. И винаги да мислим в съответствие със себе си е максимата на последователната мисъл (5: 294). Въпреки че последната максима звучи по-ясно, Кант внимава да подчертае своята трудност: „тя може да бъде постигната само чрез комбинацията от първите две и след като често спазването им ги направи автоматични“(5: 295). Постоянството не включва само освобождаване от очевидни противоречия в нашите изрични убеждения. Той също така изисква последователност по отношение на всички последици от нашите убеждения - а те често не са ни очевидни. За постигането на този вид законоподобност в мисълта зависи както от истинския опит да се преценява за себе си, така и от решимостта да се излагат преценките на някой на контрола на другите. С други думи, това включва отношение към себе си,първо, като истински автор на нечии преценки, и второ, като отговорен на другите. Както бихме могли да кажем, тя представлява решимост да поеме отговорност за своите преценки.

Максимите подкрепят тезата, че теоретичните и практическите разсъждения имат единна структура и извличат последиците от категоричния императив. Като въпрос на мисли, разумът е да дисциплинираме нечии преценки, за да могат другите да ги следват. Като въпрос на практическа мъдрост е да се дисциплинират нечии действия, така че другите да възприемат същите принципи.

3.3 Публичното използване на разума и значението на комуникацията

Известното есе на Кант, „Какво е Просветлението?“(1784), е от особено значение за коментаторите, занимаващи се с разум и политика на Кантиан. (Вж. O'Neill 1989: Ch. 2, 1990 & 2015: Ch. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008.) Втората цел на Кант, „да мислим на мястото на другите“, показва, че той общува като съществена да взема валидни преценки и да действа разумно и добре. Така Кант пише: „… колко и колко правилно бихме си помислили, ако не общувахме с другите, на които съобщаваме мислите си, и които съобщават техните с нас!“^[26] Кант също така описва първата максима като начин за постигане на „освобождение от суеверие“, който той приравнява с „просветление“(5: 294).

В „Какво е Просвещението?“Кант формулира и двете тези мисли в политически контекст, като изисква „да имаме смелостта да използваме собствената си причина“:

Просветлението е възникването на човека от неговата самоузряла незрялост. Незрялостта е невъзможността да се използва собственото разбиране [= разум] без напътствия на друг. Тази незрялост възниква от само себе си, ако нейната причина не е липса на разбиране, а липса на резолюция и смелост да се използва без ръководството на друг. Сапе благоговейте! [Смейте да бъдете мъдри!] Имайте смелост да се възползвате от собственото си разбиране [= разум]! по този начин е мотото на просветлението. (8:35)

Тук Кант не се занимава главно с просветлението като дейност или състояние на индивид, а като нещо, което човешките същества трябва да работят заедно. За това той казва: „не се изисква нищо, освен… най-малко вредната… свобода: а именно, свободата да се използва публично по нечия причина по всички въпроси“(8:36). Това не е свободата да се действа политически. Вместо това е това, което ние наричаме свобода на писалката по думите на Кант, използването на разума „като учен пред цялата публика на света на читателите“(8:37).

Контрастът на Кант е с разсъжденията, които някой предприема като служител: като държавен служител или военен офицер или духовник на установена църква. Във всеки случай служителят е длъжен да изпълнява диктатите на даден ръководител или организация, поне доколкото може „по съвест да заема длъжността си“(8:38). По този начин той използва своята причина, за да реши най-добрия начин за постигане на цели, които са заложени от другите. (Съществува свободен паралел с инструментални разсъждения, който решава най-добрите средства за постигане на цели, заложени чрез наклонност. По думите на Кант, и двете са хетерономични - „насочени от друг.“) Въпреки че този вид разсъждения често се предприема в това, което сега наричайте „публични служби“- като държавен служител, например - Кант описва такива употреби на разума като частни - тоест, лишен е от свобода и се отчита само пред определен орган. За разлика от тях, общественото използване на разума не е обвързано с някакви зададени цели и е отговорно за всички: човек говори като член на „обществото на гражданите на света“(8:37). Извън своята длъжност, в качеството си, който споделя с всички други човешки същества, държавният служител или духовник може да разсъждава свободно, предлагайки критичен контрол на правителствените политики или религиозните учения. Независимо от това, той трябва да продължи да ги прилага в своята работа като „пасивен член” (8:37) на Общността.той трябва да продължи да ги прилага в своята работа като „пасивен член” (8:37) на Общността.той трябва да продължи да ги прилага в своята работа като „пасивен член” (8:37) на Общността.

Някои коментатори намират акцента на Кант върху свободата на елитарната писалка и съжаляват за неговото подчертаване на значението на послушанието. (Вижте също социалната и политическата философия на Кант, §§4, 6.) Взети заедно, тези две точки предполагат ясно пропаст между практическото и теоретичното - или във всеки случай между това, което правят гражданите и онова, което смятат, че трябва да се направи., Независимо от това в есето става ясно как Кант изравнява разума с стремежа към пълна публичност. „Да използваш собствената си причина“е да се ангажираме в стремежа да се обърнем към всички „граждани на света“. Нашите преценки и принципи са разумни само дотолкова, доколкото те могат да бъдат приети от всички. Освен всичко друго, това означава, че те не могат да поемат авторитета на определена организация или лидер. Всъщност Кант вече беше казал това в известен пасаж от Критиката на чистия разум:

Разумът трябва да бъде подложен на критика във всички свои начинания и не може да ограничи свободата на критика чрез забрана, без да навреди на себе си и да привлече към себе си неблагоприятно подозрение. Защото няма нищо толкова важно поради неговата полезност, нищо толкова свято, за да може да бъде освободен от този преглед и проверка за търсене, който не знае уважение към лицата [т.е. не признава никое лице да носи по-голям авторитет от който и да е друг-GW], На тази свобода почива самото съществуване на разума, който няма диктаторски авторитет, но чието твърдение никога не е нищо повече от съгласието на свободни граждани, всеки от които трябва да може да изрази своите резерви, дори дори и ветото си, без да се сдържа. (A738f / B766f, преводът е леко променен)

В термина, използван от няколко съвременни кантианци (Herman 2007: Ch. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013), тази процедура представлява основание. Това прави причината единствената безусловна (тоест, нехетерономна) форма на авторитет за нашето мислене и действие.

4. Заключителни бележки

Дискусиите на Кант по теоретичен разум очевидно не са свързани с неговия разказ за практическия разум. Неговите разкази за истината, научния метод и ограничените прозрения на теоретичния разум са сложни, както и неговият възглед за практическия разум и морал. Никой не се съмнява, че знанието и научното проучване, не по-малко от действието, са обект на искания за рационалност. Ако обаче разсъждението на Кант се основава - както преди всичко O'Neill спори - избягвайки принципите на проучване и действие, които другите също не могат да възприемат, би било възможно да се види основното единство на тези искания. Ние бихме разбрали например защо Кант така упорито се противопоставя на претенциите за трансцендентно прозрение. Да се даде власт на такива твърдения - на откровения и религиозни авторитети,например - би било ирационално, доколкото почиват на принципи на вяра, които не могат да бъдат възприети от всички.

В основата на трудността да се синтезират и интерпретират разказа на Кант за разума, разбира се, е огромният въпрос каква е причината. Много философи - както съвременни, така и исторически личности, продължават така, сякаш това вече е ясно. Но след като този въпрос се повдигне - въпросът на самопознанието на разума, както Кант го казва - е трудно да се видят основания за такава увереност. Докато вторичната литература, обсъждаща предложението й, остава ограничена, интерпретацията на О'Нийл на Кант представлява амбициозен и отличителен отговор на този въпрос.

О'Нийл (2000) описва разказа на Кантиан за разума срещу три алтернативи, които тя обозначава като инструментални, комунитарни и перфекционистки. Първият остава много разпространен: с Хюм той смята инструменталните разсъждения за основни (вж. Практическата причина, §4; причините за действие: вътрешни срещу външни). Вторият вижда разума като вграден в сложните традиции: рационалността е това, в което дадена традиция или общност приема, че тя се състои (вж. MacIntyre 1988; комунитаризъм). Трети вариант, сходен с формите на рационализма, на които Кант се противопоставя, е да се вижда разумът като индивидуална способност да различава или интуитира нормативни истини (вж. Моралния не-натурализъм, §3). Може би и трите акаунта не успяват да предоставят обоснована обосновка на някои аудитории. Инструменталният разузнавач е отговорен пред никого всъщност,за нищо освен каквито и да било желания или цели, които има. Някой, който приема нейната конкретна традиция да определи кои вярвания и практики се считат за разумни, няма какво да каже на тези, които стоят извън нея. И човекът, който вярва, че може да интуитира това, което е добро или вярно, ще бъде ням или по-лош в лицето на хората с различни интуиции.^[27]

На интерпретациите, които са направили Санер, О'Нийл, Нейман и други, Кант беше наясно с всички тези възможности и отхвърли всеки. Видяхме по-горе (§1.4), че Кант характеризира разума по отношение на саморефлексивна процедура. Причината е автономна и не се подчинява на никакъв външен орган; тя печели авторитет от подлагане на критика; а критиката включва отхвърляне на всеки начин на мислене или действие, който не може да бъде възприет от всички. В по-малко абстрактни термини, самопроверката на разума е проверка от всички онези, които изискват оправдание за всеки конкретен начин на мисъл или действие. Такъв възглед не предполага, че ние задължително сме обвързани с нашите интереси и склонности (както прави инструменталната сметка). Не ни изисква да разчитаме на това, което другите приемат (както прави комунитарната сметка). Не включва фантазията, че вече знаем или интуитираме това, което всеки трябва да приеме (както прави перфекционистката сметка). Вместо това той предлага визия на човешките същества, които са в състояние да се оттеглят от своите особени склонности, навици и интуиции и които са готови да използват тази способност да търсят термини, които всички могат да приемат - за изграждане на интерсубективен ред на съвместно съществуване, комуникация и сътрудничество при условия, които всички могат да приемат.

Такъв разказ зависи от конкретна интерпретация на текстовете на Кант и е едновременно амбициозен и силно сложен в своите последствия. Независимо от това, ако е успешен, той улавя две мощни атракции на философството на Кант: универсализъм, който надхвърля самоцентризма и границите на общността, и скромност, която спазва границите на човешкото прозрение.

библиография

Първични източници

Цитатите от творбите на Кант, с изключение на Критиката на чистия разум, са по обем и номера на страниците на изданието на Академия на Kants gesammelte Schriften (Берлин, 1902–); Критиката на чистия разум е цитирана от стандартните страници A и B на първото (1781) и второто (1787) издание. Основите са отпечатани в том 4 на Академия, а в том 5 - Критика на практическия разум; освен ако не е отбелязано друго, препратките, започващи с „4:“, са на основата, а тези, които започват с „5:“на втората критика. Страницата на Академия се намира в полето на всички съвременни преводи. Преводите, цитирани тук, са от стандартното издание на Кеймбридж на произведенията на Имануел Кант, както следва:

• Критика на чистия разум, преведена / редактирана от П. Гуйър и А. Ууд, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1997.
• Практическа философия, преведена / редактирана от М. Грегор, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1996. [Включва основите, критиката на практическия разум и „Какво е просвещението?“]
• Религия и рационална теология, преведени / редактирани от А. Ууд и Г. ди Джовани, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1996. [Включва „Какво означава да се ориентираш в мисленето?“и конфликт на способностите.]
• Лекции по етика, преведени / редактирани от JB Schneewind и P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Теоретична философия след 1781 г., преведени / редактирани от Х. Алисън, М. Фридман, Г. Хатфийлд и П. Хийт, Кеймбридж: Cambridge University Press, 2002. [Включва Пролегомена.]
• Антропология, история и образование, преведени / редактирани от G. Zoller, R. Louden, M. Gregor and P. Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Включва антропологията.]
• Критика на силата на преценката, преведена / редактирана от P. Guyer и E. Matthews, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Вторична литература

• Абела, П., 2006, „Изискванията за систематичност: Рационална преценка и структурата на природата“, в „Друг до Кант, Г. Бърд (съст.), Оксфорд: Блеквел, с. 408–422.
• Алисън, Х., 1990, Теорията на свободата на Кант, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 2004 г., Трансценденталният идеализъм на Кант: Преработено и разширено издание, Ню Хейвън: Университетско издателство Йейл.
• Ameriks, K., 2003, Тълкуване на критиките на Кант, Оксфорд: Clarendon Press.
• Brandom, R., 1979, „Свобода и ограничение от нормите“, American Philosophical Quarterly, 16 (3): 187–196.
• –––, 2001, Артикулиращи причини: Въведение в конференцията, Кеймбридж MA: Harvard University Press.
• –––, 2002, Приказки за могъщите мъртви: Исторически есета в метафизиката на интенционалността, Кеймбридж MA: Harvard University Press.
• Брейтенбах, А., предстоящи, „Закони и идеално единство“, в Законите на природата, W. Ott & L. Patton (ред.), Оксфорд: University of Oxford.
• Buchdahl, G., 1992, Кант и динамиката на разума: есета за структурата на философията на Кант, Оксфорд: Базил Блакуел (Chs. 7 и 8).
• Deligiorgi, K., 2005, Кант и културата на просвещението, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• Engstrom, S., 1992, Преглед на Онора О'Нил, „Конструкции на разума“, етика, 102 (3): 653–655.
• Ферарин, А., 2015, Силите на чистия разум: Кант и идеята на космическата философия, Чикаго: University of Chicago Press.
• Förster, Е., 1992, „Дафъл ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von teoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant,”Zeitschrift für philosophische Forschung, 46 (2): 168–185.
• Freudiger, J., 1996, „Kants Schlußstein: Wie die Teleologie die Einheit der Vernunft stiftet“, Kant Studien, 87 (4): 423–435.
• Фридман, М., 1992а, „Причинно-следствени закони и основи на естествената наука“, в „Кеймбриджският спътник към Кант“, П. Гуйер (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 161–199.
• –––, 1992b, Kant and the Exact Sciences, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• –––, 1992в, „Регулативно и конститутивно“, Южно списание по философия, 30 (допълнение): 73–102.
• –––, 2013, Kant’s Construction of Nature: A Reading of Metaphysical Foundation of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.
• Гарднър, С., 1999, Кант и Критиката на чистия разум, Лондон: Routledge.
• –––, 2006 г., „Първостоянието на практическия разум“, в „Друга до Кант“, Г. Бърд (съст.), Оксфорд: Блеквел, стр. 259–274.
• Гава, Г., предстоящи, „Кант, Уолф и методът на философията“, в Оксфордски изследвания в ранната модерна философия (том VIII), Д. Гарбер и Д. Ръдърфорд (ред.), Оксфорд: Кларендън Прес.
• Gava, G. & M. Willaschek, предстоящо, „Трансценденталното учение за метода на критиката на чистия разум“, в The Kantian Mind, S. Baiasu & M. Timmons (ред.), Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• Гелферт, А., 2006, „Кант за свидетелските показания“, Британско списание за история на философията 14 (4): 627–652.
• Grier, М., 2001, Учението на Кант за трансценденталната илюзия, Cambridge: Cambridge University Press.
• Гайер, П., 1989, „Единството на разума: Чистият разум като практически разум в ранното зачеване на Кант за трансценденталната диалектика“, Монист, 72 (2): 139–167; препечатано като гл. 2 от неговия Кант за свобода, закон и щастие, Кеймбридж: Cambridge University Press, 2000.
• –––, 1990, „Разумът и размишляващото решение: Кант за значението на систематичността“, Noûs, 24 (1): 17–43.
• –––, 1997, Преглед на Сюзън Нейман, Единството на разума, Философски преглед, 106 (2): 291–295.
• –––, 2000а, „Свободата като вътрешна стойност на света“, гл. 3 от неговия Кант за свободата, закона и щастието, Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 96–125.
• –––, 2000b, „Единството на природата и свободата: концепцията на Кант за системата на философията“, в Приемането на критическата философия на Кант, S. Sedgwick (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 19–53,
• –––, 2006, „Преодоляване на Персийския залив: Проектът на Кант в третата критика“, в „Друг до Кант“, G. Bird (съст.), Оксфорд: Блеквел, стр. 423–440.
• Гайер, П. и Р. Уолкър, 1990, „Концепцията на Кант за емпиричното право“, Сборник на Аристотелското общество, допълнителни томове, 64: 221–258.
• Херман, Б., 1993, Практиката на моралната преценка, Кеймбридж MA: Harvard University Press.
• –––, 2007, Морална грамотност, Кеймбридж MA: Harvard University Press.
• Kleingeld, P., 1995, „За какво се надява Добродетелната надежда? Препрочитане на доктрината на Кант за най-високото добро”, в сборник от Осмия международен конгрес на Кант (том 1), Х. Робинсън (изд.), Милуоки: Marquette University Press, стр. 91-112.
• –––, 1998a, „Конативният характер на разума във философията на Кант“, сп. „История на философията“, 36 (1): 77–97.
• –––, 1998b, „Кант за единството на теоретичната и практическа причина”, Преглед на метафизиката, 52 (2): 311–339.
• –––, 2010, „Морално съзнание и„ фактът на разума “, в„ Критиката на практическия разум “на Кант: Критичен наръчник, A. Reath & J. Timmermann (ред.), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 55 -72.
• Korsgaard, C., 1996, Създаване на Кралството на краищата, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1997, „Нормативността на инструменталния разум“, в „Етика и практическа причина“, G. Cullity & B. Gaut (ред.), Oxford: Oxford University Press, стр. 215–254; препечатано като гл. 1 от нея 2008, с. 27–68.
• –––, 2008 г., Конституцията на Агенцията: Есета на практическия разум и моралната психология, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Łuków, P., 1993, „Фактът на разума: преминаването на Кант към обикновените морални познания“, Кант Студен, 84 (2): 204–221.
• MacIntyre, A., 1988, Чие правосъдие? Коя рационалност?, Лондон: Duckworth.
• Mikalsen, KK, 2010, „Свидетелство и идея на Кант за обществен разум“, Res Publica, 16 (1): 23–40.
• Mudd, S., 2016, „Преосмисляне на приоритета на практическия разум в Кант“, European Journal of Philosophy, 24 (1): 78–102.
• –––, 2017, „Търсенето на систематичност и авторитетът на теоретичния разум в Кант“, Kantian Review, 22 (1): 81–106.
• Neiman, S., 1994, Единството на разума: Препрочитане на Кант, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Nuzzo, A., 2005, Кант и единството на разума, West Lafayette IN: Purdue University Press.
• O'Neill, O., 1984, "Трансцендентален синтез и психология на развитието", Kant-Studien, 75 (2): 149–167.
• –––, 1989 г., „Конструкции на разума“, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 1990, „Просвещението като автономия: Осведомяването на Кант за разума“, в „Просвещението и неговите сенки“, П. Хулм и Л. Йорданова (ред.), Лондон: Routledge, стр. 184–199.
• –––, 1992, „Отмъщаваща причина“, в The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 280–308; препечатано като гл. 1 от O'Neill 2015.
• –––, 1996, Към справедливост и добродетел, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 2000, „Четири модела на практическия разум“, в нейните Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 11–28. Немска версия: 1994, „Vier Modelle praktischer Vernunft“, във Vernunftbegriffe in der Moderne, HF Fulda & R. Horstmann (ред.), Щутгарт: Klett-Cotta, стр. 586–606.
• –––, 2002, „Автономия и фактът на разума в Kritik der praktischen Vernunft, 30–41”, в Имануел Кант, Kritik der praktischen Vernunft, O. Höffe (съст.), Берлин: Akademie Verlag, стр. 81 -97.
• –––, 2004 г., „Кант: Рационалността като практическа причина”, в Оксфордския наръчник за рационалност, А. Меле и П. Роулинг (ред.), Оксфорд: Оксфордски университет прес, стр. 93–109; препечатано като гл. 2 от O'Neill 2015.
• –––, 2015, Конструктивни органи: Причина, политика и тълкуване във философията на Кант, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Патрон, Т., 2008, Как концепцията на Кант за разума предполага либерална политика: тълкуване на „Учението за правото”, Lewiston NY: Edwin Mellen Press.
• Prauss, G., 1981, „Проблема на Kants der der Einheit теоретизер и практикуване на Vernunft“, Kant Studien, 72 (3): 286–303.
• Rauscher, F., 1998, „Два приоритета на практическия разум на Кант“, Британско списание за история на философията, 6 (3), 397–419.
• Reath, A., 1988, „Две концепции за най-високото благо в Кант“, сп. „История на философията“, 26 (4): 593–619.
• –––, 2013, „Формални подходи към формулата на човечеството на Кант“, в Кант относно практическото обосноване: интерпретационни есета, S. Baiasu и М. Тимънс (ред.), Oxford: Oxford University Press, стр. 201–228.
• Rescher, N., 2000, Kant and the Reach of разума: изследвания в теорията на Рационалната систематизация на Кант, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Saner, H., 1967/73, Политическата мисъл на Кант: нейният произход и развитие, прев. EB Ashton, Chicago: Chicago University Press.
• Стодард, Е., 1988, „Причина за процеса: Правни метафори в критиката на чистия разум“, Философия и литература, 12 (2): 245–260.
• Timmermann, J., 2009, „Единството на разума: перспективите на Кантиан“, в „Сфери на разума“, С. Робъртсън (съст.), Оксфорд: Oxford University Press, стр. 183–198.
• –––, 2010 г., „Обръщане или отстъпление? Начисленията на Кант за свобода и морал”, в„ Критиката на практическия разум”на Кант: Критичен наръчник, А. Рейт и Дж. Тимерман (ред.), Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 73–89.
• Velkley, R., 1989, Свобода и краища на разума: върху моралните основи на критическата философия на Кант, Чикаго: University of Chicago Press.
• Walker, R., 1989, Теория на кохерентността на истината: реализъм, антиреализъм, идеализъм, Лондон: Routledge.
• Wartenberg, T., 1992, "Разумът и практиката на науката", в The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 228–248.
• Westphal, K., 2011, „Моралният конструктивизъм и рационално оправдание на Кант“, в политиката и метафизиката в Кант, S. Baiasu, S. Pihlström и H. Williams (ред.), Cardiff: University of Wales Press, стр. 28– 46.
• Willaschek, M., 2010, „Първостоянието на практическия разум и идеята за практически постулат“, в „Критиката на практическия разум“на Кант: Критично ръководство, A. Reath & J. Timmermann (ред.), Cambridge: Cambridge University Press с. 168–196.
• Wood, A., 1970, Морална религия на Кант, Итака Ню Йорк: Cornell University Press.
• –––, 1992, Преглед на Онора О'Нийл, „Конструкции на разума“, „Философски преглед“, 101 (3): 647–650.
• Ypi, L., 2013, „Проблемът за систематичното единство в двете дефиниции на философията на Кант“, в Kant und Die Philosophie in Weltbürgerlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, S. Bacin, A. Ferrarin, C. La Rocca & M. Ruffing (ред.), Берлин: De Gruyter, стр. 775–787.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Kant в мрежата, включително много връзки към други сайтове и електронни текстове, поддържани от Стивън Палквист.
• Das Bonner Kant-Korpus, том 1-23 от изданието на Академия за творбите на Кант (на немски език).