Правосъдие

Съдържание:

Правосъдие
Правосъдие

Видео: Правосъдие

Видео: Правосъдие
Видео: Златният век (1984) - 6.Ханково правосъдие 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

правосъдие

Публикувана за първи път на 26 юни 2017 г.

Идеята за справедливостта заема централно място както в етиката, така и в правната и политическата философия. Прилагаме го към отделни действия, закони и публични политики и смятаме във всеки случай, че ако те са несправедливи, това е силна, може би дори категорична причина да ги отхвърлим. Класически справедливостта се считаше за една от четирите кардинални добродетели (а понякога и като най-важната от четирите); в съвремието Джон Роулс го описва като "първата добродетел на социалните институции" (Rawls 1971, p.3; Rawls, 1999, p.3). Можем да обсъдим коя от тези области на практическата философия има първо претенция за справедливост: това ли е преди всичко свойство на закона, например,и само производно собственост на физически лица и други институции? Но вероятно е по-ободряващо да приемем, че идеята с течение на времето е потънала дълбоки корени във всеки от тези области и да се опитаме да осмислим такава широкообхватна концепция, като идентифицираме елементи, които присъстват, когато справедливостта се призовава, но и изследва различните форми, които приема в различни практически контексти. Тази статия има за цел да предостави обща карта на начините, по които справедливостта е била разбрана от философи, минало и настояще.минало и настояще.минало и настояще.

Започваме с идентифицирането на четири основни характеристики, които отличават справедливостта от другите морални и политически идеи. След това разглеждаме някои основни концептуални контрасти: между консервативна и идеална справедливост, между корективна и разпределителна справедливост, между процесуална и материалноправна справедливост и между сравнителна и несравнителна справедливост. След това се обръщаме към въпросите на обхвата: към кого или какви принципи на справедливост се прилагат? Питаме дали нечовешките животни могат да бъдат обект на правосъдие, дали справедливостта се прилага само между хора, които вече са в определен вид отношения помежду си, и дали отделните хора продължават да имат задължения за правосъдие, след като са създадени базирани на правосъдие институции, След това разглеждаме три всеобхватни теории, които биха могли да послужат за унифициране на различните форми на справедливост: утилитаризъм, контрактаризъм,и егалитаризъм. Но в заключение изглежда, че няма такава теория да е успешна.

По-подробни дискусии за конкретни форми на справедливост могат да бъдат намерени в други записи: вижте особено разпределителната справедливост, глобалното правосъдие, справедливостта между поколенията, международната разпределителна справедливост, справедливостта и лошия късмет, справедливостта като добродетел и възмездието.

  • 1. Справедливост: Картиране на концепцията

    • 1.1 Справедливост и индивидуални искове
    • 1.2 Справедливост, милосърдие и изпълними задължения
    • 1.3 Справедливост и безпристрастност
    • 1.4 Правосъдие и агенция
  • 2. Справедливост: Четири отличия

    • 2.1 Консервативен срещу идеална справедливост
    • 2.2 Коригираща срещу разпределителната справедливост
    • 2.3 Процесуално срещу съществено правосъдие
    • 2.4 Сравнителна срещу несъпоставителна справедливост
  • 3. Обхватът на справедливостта

    • 3.1 Човек срещу нечовешки животни
    • 3.2 Релационно срещу нерелационно правосъдие
    • 3.3 Лица срещу институции
  • 4. Утилитаризъм и справедливост

    • 4.1 Приспособяване на интуиции относно справедливостта
    • 4.2 Утилитарни теории на справедливостта: три проблема
  • 5. Контрактаризъм и справедливост

    • 5.1 Готие
    • 5.2 Рали
    • 5.3 Scanlon
  • 6. Егалитаризъм и справедливост

    • 6.1 Справедливостта като равенство
    • 6.2 Егалитаризъм, чувствителен към отговорността
    • 6.3 Релационен егалитаризъм
  • 7. Заключение
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Справедливост: Картиране на концепцията

Понякога „Справедливостта“се използва по начин, който я прави практически неразличима от правотата като цяло. Аристотел например разграничава „универсалната“справедливост, която съответства на „добродетелта като цяло“, и „особената“справедливост, която има по-тесен обхват (Аристотел, Никомахийска етика, Книга V, гл. 1–2). Широкият смисъл може би е бил по-очевиден в класическия гръцки, отколкото в съвременния английски. Но Аристотел също отбелязва, че когато справедливостта е била идентифицирана с „пълна добродетел“, това винаги е било „по отношение на друг човек“. С други думи, ако справедливостта трябва да се идентифицира с морала като такъв, тя трябва да бъде морал в смисъла на „това, което дължим един на друг“(вж. Scanlon 1998). Но така или иначе е спорно дали справедливостта трябва да се разбира толкова широко. На ниво индивидуална етика,справедливостта често се контрастира с милосърдието, от една страна, и милостта, от друга, и това са добродетели, свързани с други. На нивото на публичната политика причините за справедливост са различни и често се конкурират с други причини, например икономическа ефективност или екологична стойност.

Както тази статия ще се стреми да покаже, справедливостта придобива различни значения в различни практически контексти и за да я разберем напълно, трябва да се борим с това многообразие. Но въпреки това си струва да попитаме дали намираме основна концепция, която преминава през всички тези различни приложения, или дали е по-добре да се разглежда като идея за прилика на семейството, според която се очаква да се появяват различни комбинации от функции при всеки повод на употреба. Най-правдоподобният кандидат за основна дефиниция идва от Институтите на Юстиниан, кодификация на римското право от шести век сл. Хр., Където справедливостта е определена като „постоянната и постоянна воля за предоставяне на всеки дължим“. Това, разбира се, е доста абстрактно до по-нататъшно уточняване, но хвърля светлина върху четири важни аспекта на справедливостта.

1.1 Справедливост и индивидуални искове

Първо, това показва, че справедливостта е свързана с това как се третират отделните хора („на всеки дължим“). Въпросите на правосъдието възникват при обстоятелства, при които хората могат да предявяват искове - за свобода, възможности, ресурси и т.н. - които са потенциално противоречащи, и ние призоваваме правосъдието да разреши такива конфликти, като определи какво правилно има всеки човек. За разлика от това, когато интересите на хората се сближават и решението, което трябва да бъде взето, е за най-добрия начин да се постигне някаква обща цел - помислете за правителствен служител, който трябва да реши колко храна да се складира като застраховка срещу някаква бъдеща извънредна ситуация - справедливостта отстъпва на други стойности. В други случаи може да няма причина да се обжалваме пред правосъдието, тъй като ресурсите са толкова много, че не е необходимо да се притесняваме за отпускането на акции на физически лица. Хюм посочи, че в хипотетично състояние на изобилие, при което „всеки човек се оказва напълно снабден с всичко, което може да иска най-гласните му апетити“, „предпазливата, ревнива добродетел никога не би била мечтана“(Хюм, Запитване относно Принципите на морала, стр. 183–4). Хюм също вярваше - и философският спор по този въпрос продължава и до днес - че справедливостта няма място в близки лични отношения, като например семейството, където (твърди се) всеки се отъждествява с интересите на другите толкова силно, че няма нужда и няма причина някой да предявява претенции за лични права. (Вж. Sandel 1982 за защита на това мнение; за критика, вж. Окин 1989. Вижте също записа на феминистките перспективи за репродукцията и семейството).

Това правосъдие е въпрос на това как всеки трети отделен човек изглежда създава проблеми за теории като утилитаризма, който преценява действията и политиките въз основа на техните общи последици, събрани за хората - като се предполага, че тези теории искат да включват, а не да изхвърлят идеята за правосъдие. В раздел 4 по-долу ние разглеждаме как служителите се опитват да отговорят на това предизвикателство.

Въпреки че правосъдието е централно въпрос на това как се третират индивидите, също така може да се говори за правосъдие за групи - например, когато държавата разпределя ресурси между различни категории граждани. Тук всяка група се третира като че ли е отделен индивид за целите на разпределението.

1.2 Справедливост, милосърдие и изпълними задължения

Второ, определението на Юстиниан подчертава, че справедливото лечение е нещо, което се дължи на всеки човек, с други думи, че справедливостта е въпрос на претенции, които могат с основание да бъдат отправени срещу агента, разпределящ правосъдието, независимо дали човек или институция. Тук има контраст с други добродетели: искаме справедливост, но молим за милосърдие или прошка. Това също означава, че справедливостта е въпрос на задължение за агента, който я предоставя, и че агентът греши получателя, ако последният бъде отказан, което се дължи на нея. Характерен белег на справедливостта е, че задълженията, които създава, трябва да бъдат изпълними: ние можем да бъдем накарани да доставим това, което се дължи на другите, по правосъдие, или от самите получатели, или от трети страни. Въпреки това, той надценява позицията да направи изпълнимостта на своите изисквания определяща характеристика на справедливостта (вж. Buchanan 1987). От една страна, има някои искове за справедливост, които изглежда не подлежат на изпълнение (от никого). Когато раздаваме подаръци на нашите деца или на нашите приятели, трябва да се отнасяме справедливо към всеки получател, но нито самите бенефициенти, нито някой друг може с право да принуди даряващия да го направи. От друга страна, в случаи на извънредна ситуация понякога може да бъде оправдано принуждаването на хората да правят повече, отколкото справедливостта изисква - може да има изпълними задължения на човечеството. Но това са редки изключения. Задължителният характер на правосъдието обикновено върви ръка за ръка с приложимостта. Когато раздаваме подаръци на нашите деца или на нашите приятели, трябва да се отнасяме справедливо към всеки получател, но нито самите бенефициенти, нито някой друг може с право да принуди даряващия да го направи. От друга страна, в случаи на извънредна ситуация понякога може да бъде оправдано принуждаването на хората да правят повече, отколкото справедливостта изисква - може да има изпълними задължения на човечеството. Но това са редки изключения. Задължителният характер на правосъдието обикновено върви ръка за ръка с приложимостта. Когато раздаваме подаръци на нашите деца или на нашите приятели, трябва да се отнасяме справедливо към всеки получател, но нито самите бенефициенти, нито някой друг може с право да принуди даряващия да го направи. От друга страна, в случаи на извънредна ситуация понякога може да бъде оправдано принуждаването на хората да правят повече, отколкото справедливостта изисква - може да има изпълними задължения на човечеството. Но това са редки изключения. Задължителният характер на правосъдието обикновено върви ръка за ръка с приложимостта. Но това са редки изключения. Задължителният характер на правосъдието обикновено върви ръка за ръка с приложимостта. Но това са редки изключения. Задължителният характер на правосъдието обикновено върви ръка за ръка с приложимостта.

1.3 Справедливост и безпристрастност

Третият аспект на справедливостта, на който дефиницията на Юстиниан обръща нашето внимание, е връзката между справедливостта и безпристрастното и последователно прилагане на правилата - именно това предава частта от „постоянната и вечна воля“в определението. Справедливостта е обратното на произвола. Изисква, че когато два случая са сходни, те трябва да се разглеждат по един и същи начин (обсъждаме по-долу специалния случай на справедливост и лотарии). Следвайки правило, което уточнява какво се дължи на човек, който има характеристики X, Y, Z винаги, когато се среща такъв, гарантира това. И въпреки че правилото не е необходимо да бъде неизменяемо - вечно в буквалния смисъл, то трябва да бъде сравнително стабилно. Това обяснява защо справедливостта е пример за върховенството на закона, където законите се разбират като общи правила, безпристрастно прилагани във времето. Извън самия закон,физически лица и институции, които искат да се държат справедливо, трябва да имитират закона по определени начини (например събиране на достоверна информация за отделни ищци, позволяване на обжалване на решения).

1.4 Правосъдие и агенция

И накрая, определението ни напомня, че справедливостта изисква агент, чиято воля променя обстоятелствата на неговите обекти. Агентът може да бъде индивидуално лице или може да е група от хора или институция като държавата. Така че ние не можем, освен метафорично, да опишем като несправедливи състояния на нещата, които никой агент не е допринесъл за създаването му - освен ако не мислим, че има Божествено същество, което е разпоредило Вселената по такъв начин, че всеки резултат е проява на неговата воля. Признаваме, че се изкушаваме да правим преценки за това, което понякога се нарича „космическа несправедливост“- да кажем, когато животът на талантливия човек се съкрати жестоко от рак или любимият ни футболен отбор е елиминиран от състезанието чрез изроден гол - но това е изкушение трябва да се съпротивляваме.

Да се каже, че за да се случи несправедливост или несправедливост, трябва да има някакъв агент, който е действал по определен начин или е довел до някакъв резултат, е по-малко рестриктивен, отколкото може да изглежда в началото. Защото агентите могат да създадат несправедливост чрез пропуск. Не е несправедливо - макар и безспорно да съжалява - някои деца се раждат с целена устна. Но може да бъде несправедливо, след като коригиращата операция стане осъществима, да се отрече това на деца, чийто живот в противен случай би бил озлобен от състоянието.

2. Справедливост: Четири отличия

Досега разгледахме четири елемента, които присъстват при всяко използване на концепцията за справедливост. Сега е време да разгледаме някои също толкова важни контрасти.

2.1 Консервативен срещу идеална справедливост

Философите, пишещи за правосъдието, са забелязали, че то има две различни лица, едното консервативно на съществуващите норми и практики, другото изисква реформа на тези норми и практики (вж. Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). Следователно, от една страна, е въпрос на справедливост да се зачитат правата на хората съгласно съществуващото законодателство или морални норми или по-общо да се изпълнят законните очаквания, които са получили в резултат на минала практика, социални конвенции и т.н. от друга страна, справедливостта често ни дава основание да променим законите, практиките и конвенциите доста радикално, като по този начин създаваме нови права и очаквания. Това разкрива неяснота в това какво означава да се „дължи на дължимото му“. „Дължимото“може да бъде това, което човек с основание може да очаква, че е дал съществуващ закон, политика или социална практика,или може да бъде това, което човекът трябва да попадне в режим на идеална справедливост: това може да означава това, което лицето заслужава или има нужда, или има право на основание на равенство, в зависимост от това кой идеален принцип се използва.

Концепциите за справедливост варират в зависимост от тежестта, която придават на всяко от тези лица. В най-краен случай някои концепции тълкуват справедливостта като изцяло загрижена за онова, което индивидите могат да претендират според съществуващите закони и социални конвенции: следователно за Хюм справедливостта трябваше да се разбира като спазване на набор от правила, които дават физически обекти на хората (като например първи притежател на такъв предмет) (Хюм, Трактат за човешката природа, книга III, част II). Тези правила могат да бъдат обяснени чрез позоваване на естествените асоциации, които се формират в съзнанието на хората между хора и външни обекти, и въпреки че системата на правосъдието като цяло може да бъде показана като обществено полезна, няма съответните независими стандарти, чрез които нейните принципи могат да да бъде оценен (Юм бързо отхвърли равенството и заслугите като принципи за разпределяне на собственост на лица). По подобен начин Хайек твърди, че справедливостта е свойство на индивидуалното поведение, което се разбира като спазване на „правилата за справедливо поведение“, които са се развили, за да се даде възможност на пазарната икономика да функционира ефективно. За Хайек да говори за „социална справедливост“като за идеален стандарт на разпространение беше толкова безсмислено, колкото да говори за „морален камък“(Hayek 1976, стр. 78)

В други крайни позиции концепциите за справедливост, които имат някакъв идеален принцип на разпределение като равенство, заедно с "валута", определяща уважението, при което справедливостта изисква хората да бъдат равнопоставени и след това отказват да признаят справедливостта на всякакви претенции които не произтичат пряко от прилагането на този принцип. По този начин исканията, произтичащи от съществуващото законодателство или практика, се отхвърлят, освен ако не съвпадат с това, което принципът изисква. По-често обаче идеалната справедливост се разглежда като предлагането на принципи, чрез които съществуващите институции и практики могат да бъдат оценени с оглед реформирането им или в краен случай напълно премахването им, докато твърденията, които хората вече имат по тези практики, са дадени някаква тежест. Скандали, например,чиито два принципа на справедливост се считат за идеални принципи за тази цел, подчертава, че те не са предназначени да се прилагат по начин, който пренебрегва съществуващите законни очаквания на хората. За принципа на разликата, който изисква социалните и икономическите неравенства да бъдат регулирани така, че да работят в най-голяма полза от най-слабо облагодетелстваните членове на обществото, той казва:

Тя се прилага за обявената система на публичното право и устави, а не за конкретни сделки или дистрибуции, нито за решенията на хора и сдружения, а по-скоро за институционалния фон, на който се извършват тези транзакции и решения. Няма внезапни и непредвидими намеси в очакванията и придобиванията на гражданите. Правата се получават и се почитат, тъй като публичната система от правила декларира. (Rawls 1993, стр. 283)

Тук виждаме Роулс да се опитва да съгласува исканията на консервативната и идеалната справедливост. И все пак той не се занимава пряко с въпроса какво трябва да се случи, когато променящите се обстоятелства означават, че принципът на разликата изисква да бъдат въведени нови закони или политики: имат ли тези, чиито предишни права или очаквания вече не са изпълнени, имат ли искане да бъдат компенсирани за тяхната загуба? Бихме могли да наречем това въпроса за преходната справедливост (макар че тази фраза често се използва сега в по-специфичен смисъл, за да се отнася до процеса на помирение, който може да възникне след гражданска война или други въоръжени конфликти: вижте вписването за преходното правосъдие).

2.2 Коригираща срещу разпределителната справедливост

Втори важен контраст, чието родословие достига най-малко до Аристотел, е между справедливостта като принцип за присвояване на раздаваеми стоки от различни видове на отделни хора, и правосъдието като корективен принцип, който се прилага, когато един човек погрешно се намесва в законните притежания на друг, Нека предположим, че Бил открадва компютъра на Алиса или продава дефектни стоки на Алиса, за които той твърди, че са в идеален ред: тогава Алиса претърпява загуба, която справедливостта изисква Бил да отстрани, като върне компютъра или изпълни честно неговия договор. Тогава коригиращото правосъдие по същество се отнася до двустранните отношения между нарушител и неговата жертва и изисква вината да бъде отменена, като възстанови жертвата до положението, в което би била, ако не се е случило неправомерно поведение;може също да се наложи неправомерният да се възползва от своето погрешно поведение. Разпределителната справедливост, от друга страна, е многостранна: тя предполага дистрибуторски агент и редица лица, които имат претенции за това, което се разпространява. Правосъдието тук изисква ресурсите, достъпни за дистрибутора, да се споделят по някакъв подходящ критерий, като равенство, пустиня или нужда. В примера на Аристотел, ако има по-малко флейти от хората, които искат да свирят на тях, те трябва да бъдат дадени на най-добрите изпълнители (Аристотел, Политиката, стр. 128). В съвременните дебати принципите на разпределителната справедливост се прилагат към социални институции като имуществени и данъчни системи, които се разбират като произвеждащи дистрибуторски резултати в големите общества или дори по света като цяло.от друга страна, е многостранна: тя предполага дистрибуторски агент и редица лица, които имат претенции към това, което се разпространява. Правосъдието тук изисква ресурсите, достъпни за дистрибутора, да се споделят по някакъв подходящ критерий, като равенство, пустиня или нужда. В примера на Аристотел, ако има по-малко флейти от хората, които искат да свирят на тях, те трябва да бъдат дадени на най-добрите изпълнители (Аристотел, Политиката, стр. 128). В съвременните дебати принципите на разпределителната справедливост се прилагат към социални институции като имуществени и данъчни системи, които се разбират като произвеждащи дистрибуторски резултати в големите общества или дори по света като цяло.от друга страна, е многостранна: тя предполага дистрибуторски агент и редица лица, които имат претенции към това, което се разпространява. Правосъдието тук изисква ресурсите, достъпни за дистрибутора, да се споделят по някакъв подходящ критерий, като равенство, пустиня или нужда. В примера на Аристотел, ако има по-малко флейти от хората, които искат да свирят на тях, те трябва да бъдат дадени на най-добрите изпълнители (Аристотел, Политиката, стр. 128). В съвременните дебати принципите на разпределителната справедливост се прилагат към социални институции като имуществени и данъчни системи, които се разбират като произвеждащи дистрибуторски резултати в големите общества или дори по света като цяло. Правосъдието тук изисква ресурсите, достъпни за дистрибутора, да се споделят по някакъв подходящ критерий, като равенство, пустиня или нужда. В примера на Аристотел, ако има по-малко флейти от хората, които искат да свирят на тях, те трябва да бъдат дадени на най-добрите изпълнители (Аристотел, Политиката, стр. 128). В съвременните дебати принципите на разпределителната справедливост се прилагат към социални институции като имуществени и данъчни системи, които се разбират като произвеждащи дистрибуторски резултати в големите общества или дори по света като цяло. Правосъдието тук изисква ресурсите, достъпни за дистрибутора, да се споделят по някакъв подходящ критерий, като равенство, пустиня или нужда. В примера на Аристотел, ако има по-малко флейти от хората, които искат да свирят на тях, те трябва да бъдат дадени на най-добрите изпълнители (Аристотел, Политиката, стр. 128). В съвременните дебати принципите на разпределителната справедливост се прилагат към социални институции като имуществени и данъчни системи, които се разбират като произвеждащи дистрибуторски резултати в големите общества или дори по света като цяло. В съвременните дебати принципите на разпределителната справедливост се прилагат към социални институции като имуществени и данъчни системи, които се разбират като произвеждащи дистрибуторски резултати в големите общества или дори по света като цяло. В съвременните дебати принципите на разпределителната справедливост се прилагат към социални институции като имуществени и данъчни системи, които се разбират като произвеждащи дистрибуторски резултати в големите общества или дори по света като цяло.

Концептуалното разграничение между разпределителната и корективната справедливост изглежда ясно, но тяхната нормативна връзка е по-трудна за определяне (виж Пери 2000, Рипщайн 2004, Коулман 1992, chs. 16–17). Някои твърдят, че коригиращото правосъдие е само инструмент за разпределителната справедливост: целта му е да премине от ситуация на дистрибуторска несправедливост, породена от дефектното поведение, към такава, която е по-близо (ако не и перфектно) дистрибутивно справедлива. Но това мнение се сблъсква с редица възражения. Единият е, че доколкото Алис има законно заглавие на компютъра си, искът й за корективно правосъдие срещу Бил не зависи от това, че преди кражбата е имала дяла на ресурсите, които в идеалния случай изисква разпределителната справедливост. Може да е по-богата, отколкото заслужава да бъде,все пак коригиращото правосъдие все още изисква компютърът да й бъде върнат. С други думи, коригиращото правосъдие може да служи за насърчаване на консервативното, а не идеалното правосъдие, за да се използва разграничението, въведено в 2.1. Друго възражение е, че коригиращото правосъдие изисква самият нарушител да възстанови или обезщети лицето, което е сгрешил, дори ако причината за справедливостта на разпределението би могла да бъде по-добре обслужвана чрез прехвърляне на ресурси от трета страна - давайки на Алис една от още по-незаслужено богатите Компютрите на Чарлз, например. Това подчертава двустранния характер на корективното правосъдие, както и факта, че той влиза в игра в отговор на погрешно поведение от нечия страна. Основното му искане е хората да не губят, защото другите са се държали погрешно или небрежно,но също така обхваща идеята, че „никой не трябва да печели от собствената си грешка“. Ако Алиса загуби компютъра си при злополука на лодка, тя може, при застрахователна схема, да предяви иск за разпределяне на справедливост към нова машина, но няма претенции за корективно правосъдие.

Ако коригиращото правосъдие не може да бъде подложено нормативно под разпределителна справедливост, трябва да обясним неговата стойност. Какво се постига, когато накараме Бил да върне компютъра на Алис? Аристотел (Никомакийска етика, книга V, гл. 4) предположи, че коригиращото правосъдие има за цел да върне двете страни в положение на равенство; чрез връщане на компютъра отменяме както неоправданата печалба на Бил, така и неоправданата загуба на Алиса. Но това предполага, че компютърът може да бъде върнат непокътнат. Коригиращото правосъдие изисква Алиса да не бъде по-лоша от тази, която е била преди кражбата, дори ако това означава, че Бил претърпява абсолютна загуба (напр. Като плаща за нов компютър, ако е повредил този на Алиса). Самият Аристотел призна, че идеята за вечерна печалба и загуба няма буквален смисъл в случай, когато един човек напада друг и трябва да го компенсира за нараняването си - няма "печалба", която да бъде преразпределена. Изглежда, че стойността на корективното правосъдие трябва да се състои в принципа, че всеки човек трябва да поеме отговорност за собственото си поведение и ако не спазва законните интереси на другите, като причинява вреда, той трябва да поправи вредата. По този начин всеки човек може да планира живота си сигурен, като знае, че ще бъде защитен от някои видове външни неуспехи. Философите и юристите, които пишат за корективно правосъдие, не са съгласни по отношение на това какъв стандарт на отговорност трябва да се прилага - например дали обезщетението се изисква само когато един човек умишлено или по небрежност причини друг да понесе загуба,или дали тя също може да бъде поискана, когато деецът не прояви такава вина, но въпреки това е причинен причинител за нараняването.

2.3 Процесуално срещу съществено правосъдие

Трето разграничение, което трябва да се направи, е между справедливостта на процедурите, които биха могли да бъдат използвани за определяне на това как се разпределят обезщетенията и тежестите от различни видове, и справедливостта на самото окончателно разпределение. Първоначално може да изглежда, че справедливостта на една процедура може да се сведе до справедливостта на резултатите, получени чрез прилагането й, но това не е така. От една страна, има случаи, в които идеята за независимо справедлив резултат няма смисъл. Хвърлянето на монети е справедлив начин да решите кой да започне игра, но нито сините, нито червените имат претенции за справедливост да се ударят първи или да започнат. Но дори и когато една процедура е била оформена от притеснение, че тя трябва да доведе до съществено справедливи резултати, тя все още може да има специални свойства, които я правят по същество справедлива. В този случай,използването на различна процедура за получаване на един и същ резултат може да бъде неоспоримо. Във въздействаща дискусия Джон Роулс противопоставя перфектната процесуална справедливост, при която процедурата е такава, че ако се спазва справедлив резултат е гарантиран (изискването човекът, който отрязва торта, сам да вземе последната филия е илюстрацията, която Rawls предоставя), несъвършен процедурен правосъдие, когато процедурата е такава, че следването е вероятно, но не е сигурно, да доведе до справедлив резултат, и чисто процедурна справедливост, като например пример за хвърляне на монети, където няма независим начин за оценка на резултата - ако се обадим това е само на основание, че това е станало чрез спазване на съответната процедура (Rawls 1971, 1999, § 14).когато дадена процедура е такава, че ако се спазва справедлив резултат е гарантиран (изисква от лицето, което нарязва торта, сам да вземе последната филия е илюстрацията, която Rawls предоставя), несъвършената процесуална справедливост, когато процедурата е такава, че следването е вероятно, но не е сигурно, за да се получи справедлив резултат и чиста процесуална справедливост, като пример за хвърляне на монети, където няма независим начин за оценка на резултата - ако го наречем просто, то е само на основанието, че има се постига чрез спазване на съответната процедура (Rawls 1971, 1999, § 14).когато дадена процедура е такава, че ако се спазва справедлив резултат е гарантиран (изисква от лицето, което нарязва торта, сам да вземе последната филия е илюстрацията, която Rawls предоставя), несъвършената процесуална справедливост, когато процедурата е такава, че следването е вероятно, но не е сигурно, за да се получи справедлив резултат и чиста процесуална справедливост, като пример за хвърляне на монети, където няма независим начин за оценка на резултата - ако го наречем просто, то е само на основанието, че има се постига чрез спазване на съответната процедура (Rawls 1971, 1999, § 14).да се постигне справедлив резултат и чиста процесуална справедливост, като например примера с хвърлянето на монети, при който няма независим начин за оценка на резултата - ако го наречем просто, то е само на основанието, че е възникнал, като следваме следното: съответната процедура (Rawls 1971, 1999, § 14).да се постигне справедлив резултат и чиста процесуална справедливост, като например примера с хвърлянето на монети, при който няма независим начин за оценка на резултата - ако го наречем просто, то е само на основанието, че е възникнал, като следваме следното: съответната процедура (Rawls 1971, 1999, § 14).

Тогава теориите за справедливостта могат да бъдат разграничени според относителната тежест, която придават на процедурите и съществените резултати. Някои теории са чисто процедурни по форма. Робърт Нозик разграничи историческите теории за справедливостта, теориите за крайните състояния и теориите за шаблони, за да защити първия срещу втория и третия (Nozick 1974). Теорията за крайното състояние определя справедливостта по отношение на някакво общо свойство на разпределение (на ресурси, благосъстояние и т.н.) - например дали е елитарна или дали най-ниската позиция в разпределението е толкова висока, колкото може да бъде, както Принципът на разликата на Роулс изисква. Теорията на шаблоните разглежда дали това, което всеки получава като част от дистрибуция, съответства на някаква индивидуална характеристика, като пустинята или нуждата им. За разлика от това,историческа теория пита за процеса, чрез който е възникнал крайният резултат. В конкретния случай на Nozick се казва, че разпределението на ресурсите е справедливо, ако всеки в неговия обхват има право на това, което сега притежава, след като го е придобил по законни средства - като доброволен договор или подарък - от някой, който също е имал право да го има, което води в крайна сметка до справедлив акт на придобиване - като труд върху парцел -, който даде на първия собственик валидното си звание. Формата на окончателното разпределение е без значение: според Нозик правосъдието е изцяло въпрос на последователността на предишни събития, които са го създали (за критични оценки на позицията на Нозик, виж Пол 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).се казва, че разпределението на ресурсите е справедливо, ако всеки в неговия обхват има право на това, което сега притежава, след като го е придобил по законни средства - като доброволен договор или подарък - от някой, който също е имал право да го има, което в крайна сметка води до справедлив акт на придобиване - като труд върху парцел -, който даде на първия собственик валидното си звание. Формата на окончателното разпределение е без значение: според Нозик правосъдието е изцяло въпрос на последователността на предишни събития, които са го създали (за критични оценки на позицията на Нозик, виж Пол 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).се казва, че разпределението на ресурсите е справедливо, ако всеки в неговия обхват има право на това, което сега притежава, след като го е придобил по законни средства - като доброволен договор или подарък - от някой, който също е имал право да го има, което в крайна сметка води до справедлив акт на придобиване - като труд върху парцел -, който даде на първия собственик валидното си звание. Формата на окончателното разпределение е без значение: според Нозик правосъдието е изцяло въпрос на последователността на предишни събития, които са го създали (за критични оценки на позицията на Нозик, виж Пол 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).което води в крайна сметка до справедлив акт на придобиване - като труд върху парцел -, който даде на първия собственик валидното му звание. Формата на окончателното разпределение е без значение: според Нозик правосъдието е изцяло въпрос на последователността на предишни събития, които са го създали (за критични оценки на позицията на Нозик, виж Пол 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).което води в крайна сметка до справедлив акт на придобиване - като труд върху парцел -, който даде на първия собственик валидното му звание. Формата на окончателното разпределение е без значение: според Нозик правосъдието е изцяло въпрос на последователността на предишни събития, които са го създали (за критични оценки на позицията на Нозик, виж Пол 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).

За повечето философи обаче справедливостта на една процедура е до голяма степен функция на справедливостта на резултатите, които тя има тенденция да произвежда, когато се прилага. Например процедурите, които заедно съставляват справедлив процес, са оправдани с мотива, че в по-голямата си част те дават резултати, при които виновните са наказани, а невинните са оправдани. Но дори и в тези случаи трябва да внимаваме да приемем, че самата процедура няма независима стойност. Можем да поискаме от процедура дали тя се отнася справедливо към хората, към които се прилага справедливо, например като им дава адекватни възможности да предявят претенциите си, без да изисква от тях да предоставят лична информация, която считат за унизителна за разкриване и т.н. Проучванията на социалните психолози показват, че в много случаи хората се интересуват повече от това да бъдат третирани справедливо от институциите, с които трябва да се справят, отколкото от това как се раздават, когато е известен окончателният резултат от процедурата (Lind and Tyler 1988).

2.4 Сравнителна срещу несъпоставителна справедливост

Справедливостта приема сравнителна форма, когато за да определим какво се дължи на един човек, трябва да разгледаме какво могат да претендират и другите: за да определим колко голям парче пай е правилно на Джон, трябва да знаем колко други имат претенции към пая, а също и какъв трябва да бъде принципът за споделянето му - равенство или нещо друго. Справедливостта придобива несравнителна форма, когато можем да определим на какво се дължи човек, само като знаем съответните факти за този конкретен човек: ако на Джон вече е обещана цялата питка, тогава той с право може да претендира за себе си. Изглежда някои теории за справедливостта предполагат, че справедливостта винаги е сравнително понятие - например, когато се казва, че справедливостта се състои в липсата на произволно неравенство - докато други предполагат, че тя винаги е несъпоставима. Но концептуално, поне,и двете форми изглеждат допустими; наистина можем да намерим случаи, в които изглежда, че трябва да изберем между правенето на справедливост и сравнителното му изпълнение (вж. Feinberg 1974; за критичен отговор вж. Montague 1980). Например, може да имаме няколко кандидати, всички от които приблизително еднакво заслужават академична чест, но броят на отличията, които ни е разрешено да присъждаме, е по-малък от броя на кандидатите. Ако почитаме някои, но не и други, ние извършваме сравнителна несправедливост, но ако избягваме да правим това, ние изобщо не почитаме никого, тогава всеки се третира по-малко, отколкото заслужават, и така несправедливо от несравнителна гледна точка. Например, може да имаме няколко кандидати, всички от които приблизително еднакво заслужават академична чест, но броят на отличията, които ни е разрешено да присъждаме, е по-малък от броя на кандидатите. Ако почитаме някои, но не и други, ние извършваме сравнителна несправедливост, но ако избягваме да правим това, ние изобщо не почитаме никого, тогава всеки се третира по-малко, отколкото заслужават, и така несправедливо от несравнителна гледна точка. Например, може да имаме няколко кандидати, всички от които приблизително еднакво заслужават академична чест, но броят на отличията, които ни е разрешено да присъждаме, е по-малък от броя на кандидатите. Ако почитаме някои, но не и други, ние извършваме сравнителна несправедливост, но ако избягваме да правим това, ние изобщо не почитаме никого, тогава всеки се третира по-малко, отколкото заслужават, и така несправедливо от несравнителна гледна точка.

Теориите на справедливостта след това могат да бъдат категоризирани според това дали са сравнителни, несъпоставими или нито една от двете. Принципите на равенството - принципи, изискващи еднакво разпределение на някаква полза - са чисто сравнителни по форма, тъй като това, което се дължи на всеки човек, е просто равен дял от въпросната полза, а не някаква фиксирана сума. По отношение на принципите на пустинята, позицията е по-малко пряма. Тези принципи приемат формата „A заслужава X по силата на P“, където X е начин на лечение, а P е лична характеристика, притежавана от A (Feinberg 1970). В случая с X и P можем да попитаме дали те трябва да бъдат идентифицирани сравнително или не-сравнително. Следователно това, което A заслужава, може да бъде или право, или абсолютен размер на някакво обезщетение - „жива заплата“,кажете - или това може да е дял от някаква колективна полза или многократно или частично от това, което получават другите - „два пъти повече, отколкото Б получава“, да речем. Ако се обърнем към P, или това, което често се нарича пустинна основа, това може да е характеристика на A, която можем да идентифицираме без препратка към някой друг, или може да е сравнителна характеристика, като например да бъде най-добрият ученик в завършващ клас. Така че претенциите за справедливост, базирани на пустинята, могат да приемат една от четирите различни форми в зависимост от това дали основата на пустинята и / или заслужилият начин на лечение е сравнителна или несъпоставима (вж. Olsaretti 2003 за есета, които адресират този въпрос; за по-напреднали лечение, виж Kagan 2012, част III).това може да е характеристика на A, която можем да идентифицираме без позоваване на когото и да било, или може да е сравнителна характеристика, като например да бъде най-добрият ученик в завършващ клас. Така че претенциите за справедливост, базирани на пустинята, могат да приемат една от четирите различни форми в зависимост от това дали основата на пустинята и / или заслужилият начин на лечение е сравнителна или несъпоставима (вж. Olsaretti 2003 за есета, които адресират този въпрос; за по-напреднали лечение, виж Kagan 2012, част III).това може да е характеристика на A, която можем да идентифицираме без позоваване на когото и да било, или може да е сравнителна характеристика, като например да бъде най-добрият ученик в завършващ клас. Така че претенциите за справедливост, базирани на пустинята, могат да приемат една от четирите различни форми в зависимост от това дали основата на пустинята и / или заслужилият начин на лечение е сравнителна или несъпоставима (вж. Olsaretti 2003 за есета, които адресират този въпрос; за по-напреднали лечение, виж Kagan 2012, част III). Така че претенциите за справедливост, базирани на пустинята, могат да приемат една от четирите различни форми в зависимост от това дали основата на пустинята и / или заслужилият начин на лечение е сравнителна или несъпоставима (вж. Olsaretti 2003 за есета, които адресират този въпрос; за по-напреднали лечение, виж Kagan 2012, част III). Така че претенциите за справедливост, базирани на пустинята, могат да приемат една от четирите различни форми в зависимост от това дали основата на пустинята и / или заслужилият начин на лечение е сравнителна или несъпоставима (вж. Olsaretti 2003 за есета, които адресират този въпрос; за по-напреднали лечение, виж Kagan 2012, част III).

Сред принципите на справедливостта, които са направо несъпоставими, са принципите на „достатъчността“, според които това, което се изисква от справедливостта, е, че всеки човек трябва да има „достатъчно“в някакво или друго измерение - например, да изпълни всички свои нужди или да има конкретен набор от възможности, които те са в състояние да упражняват (за обща защита на достатъчността, макар и не такава, която да го свързва конкретно със справедливостта, вижте Франкфурт 2015; за критика, вижте Casal 2007). Такива принципи обаче трябва да бъдат допълнени от други принципи, не само да ни кажат какво да правим с излишъка (ако приемем, че има такъв), след като всеки разполага с достатъчно ресурси, но и да ни ръководят в ситуации, в които има твърде малко ресурси за изведе всички до прага на достатъчност. Трябва ли например да увеличим максимално броя на хората, които постигат достатъчност,или да сведе до минимум съвкупния дефицит, претърпян от тези в съответната група? Освен ако не сме готови да кажем, че това не са въпроси на справедливостта, теория за справедливостта, която съдържа само принципа на достатъчност и нищо друго не изглежда непълно.

Някои теории за справедливостта не могат лесно да бъдат класифицирани нито като сравнителни, нито като несъпоставими. Разгледайте една част от теорията за социалната справедливост на Ролс, принципът на разликата, който, както бе отбелязано по-горе, изисква социалните и икономическите неравенства да бъдат уредени в най-голяма полза от най-малко облагодетелстваните (Rawls 1971, 1999, §12–13). Съгласно този принцип, в идеалния случай справедливите акции се изчисляват, като се определя какво би получил всеки човек в рамките на множеството социални институции, чийто икономически ефект е да издигне най-лошия човек до най-високото възможно ниво. Това не е нито фиксирана сума, нито такава, която зависи в някакъв пряк смисъл от това, което другите хора получават или трябва да получават. Прилагането на принципа на разликата изисква сравнения,но това са сравнения между ефектите на различните социални институции - да кажем различни данъчни закони или различни начини за определяне на права на собственост - не между отделните хора и сумите на обезщетенията, които получават. Можем да наречем подобни теории „холистични“или „системни“.

3. Обхватът на справедливостта

Когато повдигаме въпроси относно обхвата на правосъдието, ние се питаме кога принципите на справедливост влизат в сила и сред кого. Вече, когато обсъждахме Хюм, се сблъскахме с идеята, че може да има обстоятелства, при които справедливостта става без значение - обстоятелства, при които ресурсите са толкова изобилни, че е безсмислено да се разпределят отделни акции, или, както вярваше и Юм, в кои ресурси са толкова оскъдни, че на всеки е позволено да грабне каквото може в името на самосъхранението. Но дори и при обстоятелства, които са по-малко крайни от тези, възникват въпроси за обхвата. Кой може да предявява искове за справедливост и кой може да има съответното задължение да ги изпълни? Това зависи от вида на нещо, за което се твърди? Ако се прилагат сравнителни принципи,кой трябва да се брои като част от групата за сравнение? Дали някои принципи на справедливост имат универсален обхват - те се прилагат винаги, когато агент А действа спрямо получателя Б, независимо от връзката между тях - докато други имат контекстуален характер, прилагайки се само в рамките на социални или политически отношения от определен вид? Настоящият раздел разглежда по-подробно някои от тези въпроси.

3.1 Човек срещу нечовешки животни

Какво трябва да направи едно същество или да бъде подобно, за да бъде включено в обхвата на (поне някои) принципи на справедливост? Повечето философи от миналото са приели, че чертата трябва да бъде очертана така, че да изключи всички нечовешки животни, но в последно време някои са подготвени да защитават „справедливостта на животните“(Nussbaum 2006, ch. 6; Garner 2013). Срещу това Роулс твърди, че макар да имаме „задължения за състрадание и човечност” към животните и трябва да се въздържаме от жестокото им отношение, въпреки това те са „извън обхвата на теорията за справедливостта“(Rawls 1971, p. 512; Rawls 1999, с. 448). Как това твърдение би могло да бъде оправдано?

Можем да съсредоточим вниманието си или върху отделни особености, които хората притежават и животните липсват, и които може да се считат за важни за включването им в обхвата на правосъдието, или върху асиметрията в отношенията между хората и други животни. Като начало Хюм твърди, че господството на хората, упражнявани над животни - такива, че дадено животно може да притежава нещо само благодарение на нашето разрешение - означава, че ние сме „обвързани от законите на човечеството да даваме нежна употреба на тези същества, но не трябва, правилно казано, да се намира под каквото и да е ограничение на справедливостта по отношение на тях “(Хюм, допитване, стр. 190). За Роулс и тези, които са повлияни от него, принципите на разпределителната справедливост се прилагат сред агентите, които са свързани помежду си като участници в „съвместно начинание за взаимна изгода“,и това може да изглежда изключва животните от приложното поле на тези принципи. Критиците на това мнение посочиха случаи на сътрудничество между хора и животни (Donaldson and Kymlicka 2011, Valentini 2014); въпреки това тези аргументи се фокусират основно или изцяло върху специалния случай на кучета и изглежда невъзможно да се обобщят от тях в опит да се покаже, че отношенията между хората и животните обикновено имат кооперативен характер.

Но твърдението, че правосъдието се прилага само за участниците в кооперативните практики, така или иначе е уязвимо от възражението, че рискува да изключи от обхвата на правосъдието сериозно инвалиди, хора, живеещи в изолирани общности, и бъдещи поколения, така че не изглежда убедителен, тъй като иск за справедливост като цяло (виж по-долу). Възможно ли е да има други причини, поради които животните не могат да отправят претенции за справедливост към нас? Друго предложение, вдъхновено от Роулс, е, че животните нямат необходимите морални сили, по-специално способността сами да действат на принципите на справедливостта. Те не могат да различат това, което им се дължи справедливо от това, което не е; и те не могат да определят какво дължат на другите - дали на хората или на други нечовешки животни - като справедлив въпрос. Това предложение тълкува справедливостта като включваща вид взаимност:агент, на когото се дължи правосъдие, по принцип също трябва да бъде агент, който би могъл да предостави правосъдие на другите, по силата на съответния капацитет, дори ако по физически причини - например страдащи от тежко увреждане - не могат да го направят на практика.

Ако това предложение бъде отхвърлено и ние позволим поне някои животни да бъдат включени в обхвата на правосъдието, тогава можем да попитаме за формата, която справедливостта трябва да приеме в техните дела. Използвайки разграничението, изведено в 2.4 по-горе, изглежда, че справедливостта на животните трябва да е несъпоставима. Например, можем да припишем права на животните, над които упражняваме власт - права срещу жестоко отношение и например на храна и подслон. Това би включвало използване на принцип на достатъчност, за да се определи какви животни се дължат по справедливост. Много по-малко правдоподобно е да се мисли, че могат да се прилагат сравнителни принципи, така че даването на специални лакомства на една котка, но не и на друга, може да се счита за несправедливост.

3.2 Релационно срещу нерелационно правосъдие

Представеният в предишния раздел Раулсийски възглед, който поддържа, че принципите на социалната справедливост се прилагат сред хората, които участват заедно в кооперативна практика, е водещ пример за релационна теория на справедливостта. Други теории предлагат различни сведения за съответната функция, генерираща правосъдие: Наджъл например твърди, че принципите на справедливостта на разпределението се прилагат сред хората, които по силата на граждани на една и съща държава са длъжни както да спазват, така и да поемат отговорност за закони за принуда, които управляват живота им (Nagel 2005). И в двата случая твърдението е, че когато хората застанат в определена връзка помежду си, те стават обект на принципи на справедливост, чийто обхват е ограничен до тези в отношенията. По-специално в отношенията се прилагат сравнителни принципи,но не и извън него. Ако A стои в отношение (от правилния вид) към B, тогава става въпрос за справедливост как A се третира спрямо B, но няма значение по същия начин как A се третира спрямо C, който стои извън връзката. Правосъдието все още може да изисква С да бъде третиран от определен вид, но това ще бъде справедливо в неговия несравнителен вид.

Дали справедливостта е релационна по един от начините, които Ролс и Нагел предполагат, има голямо значение за нейния обхват. По-конкретно, той поставя въпроса дали съществува такова нещо като глобална справедливост в разпределението или, за разлика от това, дали принципите на разпределение се прилагат само за хора, които са свързани като членове на едно и също общество или граждани на една и съща държава. Например, може ли глобалните неравенства, съществуващи между богати и бедни в днешния свят, да бъдат несправедливи просто като неравенства, или са несправедливи само доколкото пречат на бедните хора да живеят живот, който според нас е приемлив? (виж статиите за международната разпределителна справедливост и глобалната справедливост) Толкова много виси на въпроса дали и ако е така по силата на какво, разпределителната справедливост има релационен характер. Каква причина може да бъде дадена за мисленето, че го прави?

Да предположим, че имаме двама души A и B, от които един е значително по-добър от друг - има по-големи възможности или по-голям доход, да речем. Защо това трябва да е грижа за справедливостта? Изглежда, че няма да предизвика безпокойство, освен ако не може да се покаже, че неравенството между А и Б може да се дължи на поведението на някой агент, индивид или колектив, чиито действия или пропуски доведоха до това, че А е по-добър от Б - в който В случай, че можем да попитаме дали неравенството между тях е оправдано, да речем на основание на техните дезертьори. Това повтаря твърдението в точка 1.4 по-горе, че без агент, на когото може да се припише резултатът, може да има само справедливост или несправедливост в метафоричен, „космически“смисъл. Релационните теоретици твърдят, че когато хората се свързват помежду си по съответния начин, те стават агенти на справедливостта. В малък мащаб те могат да се организират неофициално, за да гарантират, че всеки получава това, което му се дължи спрямо останалите. В по-голям мащаб разпределителната справедливост изисква създаването на правни и други институции за постигане на този резултат. Освен това неспособността да координират действията си по този начин вероятно е източник на несправедливост чрез пропуск.

След това дебатите за обхвата на правосъдието стават дебати за това дали различните форми на човешка асоциация са от правилния вид за създаване на агенция в съответния смисъл. Вземете въпроса дали принципите на социалната справедливост трябва да се прилагат за пазарните транзакции. Ако гледаме на пазара като на неутрална арена, на която много отделни хора свободно преследват собствените си цели, тогава отговорът ще бъде Не. Единствената форма на справедливост, която възниква, ще бъде справедливостта в поведението на всеки агент, който трябва да избягва да нанася вреда на други, трябва да изпълнят договорите й и т.н. Като има предвид, че ако видим, че пазарът се управлява от изградена от човека система от правила, които участниците колективно имат право да променят - например чрез законодателство - тогава не можем да избегнем въпроса дали резултатите, които той произвежда в момента, отговарят на съответните стандарти на разпределителната справедливост,каквото и да приемем това. Подобен въпрос възниква при спора за горепосочените принципи на глобалната справедливост: съществува ли сегашният световен ред, че има смисъл да се разглежда човечеството като цяло като колективен агент, отговорен за резултатите от разпределението, които позволява да се случи?

3.3 Лица срещу институции

След като институциите са създадени с цел (наред с други неща) да предоставят правосъдие в голям мащаб, можем да попитаме какви задължения на правосъдието имат отделните хора в следствие. Задължението им е просто да подкрепят институциите и да спазват ли правилата за поведение, които се прилагат лично за тях? Или имат допълнителни задължения да насърчават правосъдието, като действат пряко на съответните принципи в ежедневието си? Никой не се съмнява, че някои задължения на правосъдието попадат директно върху лицата, например задължения да не се заблуждават или измамят при извършване на търговски сделки (и задължения за корективно правосъдие, когато поведението е погрешно), или задължения за упражняване на справедлив дял от неформално организиран проект, от който човек очаква да се възползва, като почистване на кварталния парк. Други попадат върху тях, защото те изпълняват роля в социална институция, например задължението на работодателя да не дискриминира въз основа на раса или пол при наемане на работници или задължението на служител от местната власт да назначи обществено жилище на тези в най-голяма нужда. Но това, което е много по-спорно, е дали отделните хора имат по-обширни задължения за насърчаване на социалната справедливост (за контрастни мнения, вж. Cohen 2008, ch. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, ch. 2).виж Cohen 2008, ch. 3, Мърфи 1998, Ролс 1993, Лекция VII, Млада 2011, гл. 2).виж Cohen 2008, ch. 3, Мърфи 1998, Ролс 1993, Лекция VII, Млада 2011, гл. 2).

Помислете за два случая: първият се отнася до родителите, които предоставят предимства на децата си по начини, които подкопават справедливите равни възможности. Ако последният принцип на справедливост изисква, да цитирам Ролс, „тези, които имат същото ниво на талант и способност и същата готовност да използват тези дарове, трябва да имат еднакви перспективи за успех, независимо от техния социален клас на произход“(Rawls 2001, стр. 44), тогава има безброй начини, по които някои родители могат да дадат предимства на децата си, които други родители не могат - финансови ползи, възможности за образование, социални контакти и т.н., които вероятно ще донесат по-голям успех в по-късния живот. Следователно родителите са ограничени по справедливост, за да избегнат предоставянето на поне някои от тези предимства, или са свободни да се възползват от децата си по свой избор,оставяйки стремежа за равни възможности изцяло в ръцете на държавата (за внимателен анализ вижте Brighouse and Swift 2014)?

Вторият пример се отнася до разликите в заплатите. Може би хората, чиито таланти могат да им донесат високи награди на пазара на труда, имат задължение да не се възползват от пазарната си сила, а вместо това да са готови да работят за справедлива заплата - което, ако справедливостта се разбира в егалитарни термини, може да означава същата заплата като всички останали (може би с допълнително обезщетение за тези, чийто труд е необичайно тежък)? Както видяхме по-горе, Роулс твърди, че икономическата справедливост означава подреждането на социалните и икономическите неравенства в най-голяма полза за най-малко облагодетелстваните, и при формулирането на принципа по този начин той предположи, че някои неравенства могат да послужат като стимули за по-голямо производство, което също ще увеличи позицията на най-лошата група в обществото. Но ако хората са готови да се откажат от стимулите,и така икономическите неравенства не служат на никаква полезна цел, тогава споразумението, което работи в най-голяма полза за (иначе) най-малко облагодетелстваните, ще бъде строго равенство. Коен (2008) твърди, че позицията на Ролс е вътрешно непоследователна. Като граждани, които проектират нашите институции, ние трябва да се ръководим от принципа на разликата, но като частни участници на пазара, ни е позволено да игнорираме този принцип и да се пазарим за по-високи заплати, въпреки че това ще работи в ущърб на най-лошите - извън група. Според Коен справедливостта изисква от нас да приемем етос на служба, който пренебрегва материалните стимули. Като граждани, които проектират нашите институции, ние трябва да се ръководим от принципа на разликата, но като частни участници на пазара, ни е позволено да игнорираме този принцип и да се пазарим за по-високи заплати, въпреки че това ще работи в ущърб на най-лошите - извън група. Според Коен справедливостта изисква от нас да приемем етос на служба, който пренебрегва материалните стимули. Като граждани, които проектират нашите институции, ние трябва да се ръководим от принципа на разликата, но като частни участници на пазара, ни е позволено да игнорираме този принцип и да се пазарим за по-високи заплати, въпреки че това ще работи в ущърб на най-лошите - извън група. Според Коен справедливостта изисква от нас да приемем етос на служба, който пренебрегва материалните стимули.

Защо може да се колебаем, преди да се съгласим, че в случаи като тези правосъдието изисква от хората да се въздържат да правят неща, които им е позволено да правят по публичните правила на своето общество (предаване на облаги на децата им; търсене на по-високи заплати)? Една от причините е, че въздържането ще има значителен ефект само ако се практикува в голям мащаб и хората нямат увереност, че другите ще последват примера им; междувременно те (или техните деца) ще загубят спрямо по-малко скрупульозните. Свързаната причина е свързана с публичността: може да е трудно да се открие дали хората следват необходимия етос или не (виж Williams 1998). Дали човекът, който изпраща детето си в частно училище, защото твърди, че има специални нужди, които местното държавно училище не може да посрещне, че е искрено,или тя просто се опитва да му купи сравнително предимство? Как можем да разберем дали човекът, който иска повече пари, но просто, казва той, като компенсация за необичайния стрес, който включва работата му, отчита честно? (за отговора на Коен, вж. Cohen 2008, ch. 8) Тогава изглежда, че има принципи на справедливост, които се прилагат към това, което Роулс нарича „основната структура на обществото [като] публична система от правила“, които не се прилагат в по същия начин с личното поведение на хората, които живеят в тази структура. Присъствието на обхвата, както и на съдържанието на правосъдието е важно.че има принципи на справедливост, които се прилагат към онова, което Ролс нарича „основната структура на обществото [като] публична система от правила“, които не се прилагат по същия начин за личното поведение на хората, които живеят в тази структура. Присъствието на обхвата, както и на съдържанието на правосъдието е важно.че има принципи на справедливост, които се прилагат към онова, което Ролс нарича „основната структура на обществото [като] публична система от правила“, които не се прилагат по същия начин за личното поведение на хората, които живеят в тази структура. Присъствието на обхвата, както и на съдържанието на правосъдието е важно.

4. Утилитаризъм и справедливост

Може ли справедливостта да бъде разбрана в утилитарно отношение? Това може на първо място да зависи от това как интерпретираме утилитаризма. Ние разглеждаме това като нормативна теория, чиято цел е да предостави критерий - най-големият принцип на щастие - който може да бъде използван пряко или косвено, както от хора, така и от институции (като държави) при вземане на решение какво да се прави, а не просто като инструмент за оценка на състоянието на нещата. Утилитаризмът не може правдоподобно да предостави теория за справедливостта, ако не бъде тълкувана по този начин, насочващ действията, в светлината на казаното по-горе за справедливостта и агенцията. Предполагаме също, че най-вероятният кандидат ще бъде правилно-утилитарен възглед, който третира принципите на справедливостта като принадлежащи към набора от правила, които, когато са последвани от съответните агенти, ще имат тенденция да произвеждат най-голяма обща полза (за различни начини за формулиране на това мнение, вижте вписването за правилата следствие).

4.1 Приспособяване на интуиции относно справедливостта

Повечето утилитаристи смятат това за част от задачата си в защитата на утилитаризма, за да покажат, че той може както да приспособи, така и да обясни голяма част от това, което интуитивно вярваме в справедливостта. Това със сигурност е вярно за двама от най-великите сред тях, Джон Стюарт Мил и Сидвик, и двамата продължиха в значителна степен, за да покажат, че познатите принципи на справедливостта могат да бъдат дадени с утилитарна обосновка (Mill Utilitarism, ch. 5; Sidgwick 1874/1907, Книга III, гл.5). За разлика от него Бентам беше по-кавалер: „справедливостта, в единствения смисъл, в който има смисъл, е въображаем персонаж, създаден за удобство на дискурса, чийто диктат е диктатът на полезността, приложен към определени конкретни случаи“(Принципите на морала и законодателството, стр. 125–6). Ако следваме ръководството на Мил и Сидвик, като искат да вземат насериозно начина, по който справедливостта се разбира обикновено, утилитарят има две предизвикателства. Първо той трябва да покаже, че исканията на справедливостта, както обикновено се разбират, съответстват приблизително на правилата, които, когато са следвани от лица или се прилагат от институциите, са най-благоприятни за най-голямо щастие. Не е необходимо точно да отразяват последното, тъй като утилитаристите ще твърдят, както и Мил и Сиджуик, че нашите интуиции за справедливостта често са двусмислени или вътрешно непоследователни, но трябва да има достатъчно припокриване, за да се гарантира твърдението, че това, което може да пригоди теорията на утилитарите и обяснете наистина е справедливост. (Както казва Sidgwick (1874/1907, стр. 264), „можем, така да се каже, да изрежем нерешителния край на обичайната употреба, но не трябва да правим изрязване на значителна част“.) Второ, трябва да се даде някакво обяснение за отличителността на справедливостта. Защо имаме концепция, която се използва за маркиране на определен набор от изисквания и претенции, ако нормативната база за тези изисквания и претенции не е нищо друго освен обща полезност? Какво обяснява нашето интуитивно чувство за справедливост? Задачата, с която се сблъскваме с утилитарното, е да систематизираме нашето разбиране за справедливост, без да го заличаваме.

Като илюстрация и Мил, и Сидвик признават, че пустинята, както награда, така и наказание, е ключов компонент на общо разбирането за справедливост, но те твърдят, че ако останем на нивото на здравия разум, когато се опитаме да го анализираме, ние изпадат в неразрешими противоречия. Например, ние сме склонни да мислим, че пустините на човек трябва да зависят от това, което всъщност са постигнали - да кажем икономическата стойност на това, което е произвел, - но също така, защото постигането ще зависи от фактори, за които въпросният човек не може да претендира за кредит като например вроден талант, че техните пустини трябва да зависят само от фактори, за които са пряко отговорни, като например размера на усилията, които харчат. Всяка от тези концепции, когато бъде приложена на практика, би довела до съвсем различен график за награди, т.е.и единственото средство за избягване от безизходицата, твърдят тези утилитаристи, е да попитат кой график ще генерира най-голяма полза, като насочва избора и усилията на хората по най-продуктивен начин. Подобно разсъждение се прилага за принципите на наказанието: правилата, които трябва да следваме, са правилата, които са най-благоприятни за целите, за които е наложено наказание, като например възпиране на престъпността.

За да обясни отличителността на справедливостта, Мил предполага, че тя обозначава морални изисквания, които поради много голямото им значение за човешкото благополучие хората имат право да бъдат уволнени и следователно са въпроси на съвършено задължение. Човек, който извърши несправедливост, винаги подлежи на някакво наказание, твърди той. Така той обяснява чувството ни за справедливост по отношение на негодуванието, което изпитваме към някой, който нарушава тези изисквания. Сидвик, който постави по-голям стрес от Мил върху връзката между справедливостта и закона, също подчерта връзката между справедливостта и благодарността, от една страна, и негодуванието, от друга, за да улови начина, по който изглежда загрижеността ни за справедливост се различават от нашата грижа за полезността като цяло.

4.2 Утилитарни теории на справедливостта: три проблема

Въпреки тези усилия за съчетаване на справедливостта и полезността, все още остават три сериозни пречки. Първият се отнася до онова, което бихме могли да наречем валута на справедливостта: справедливостта има връзка с начина, по който се определят осезаеми ползи и тежести, а не с щастието или нещастието, които изпитват правоприемниците. Въпрос на справедливост е например, че на хората трябва да им се изплаща правилната сума за работата, която вършат, но, като изключим специални обстоятелства, Джонът не се интересува от това, че Джон получава по-голямо удовлетворение от сравнително спечелените си доходи от Джейн прави от нейното (но вижте Cohen 1989 за различен изглед). Има така да се каже, разделение на труда, при което права, възможности и материални облаги от различни видове се разпределят чрез принципи на справедливост, т.е.докато преобразуването на тях в полезни единици (или неефективност) е отговорност на всеки отделен получател (вж. Dworkin 2000, гл. 1). Следователно утилитаристите ще намерят трудно да обяснят какво от тяхна гледна точка изглежда е фетишистичната грижа за справедливостта за това как се разпределят средствата за щастие, а не самото щастие.

Втората пречка е, че утилитаризмът преценява резултатите чрез сумиране на нивата на полезност и няма независима грижа за това как тази полезност се разпределя между хората. Така че дори да оставим настрана валутната емисия, утилитарната теория изглежда не е в състояние да обхване искането на справедливостта всеки да получи това, което се дължи, независимо от общия размер на ползата, която генерира. Защитниците на утилитаризма ще твърдят, че когато се формулират правилата за водене на поведение, ще се обърне внимание на въпросите за разпространение. По-конкретно, когато ресурсите се разпределят между хора, за които малко знаем поотделно, има основателни причини да се подкрепи равенството, тъй като в повечето случаи ресурсите имат намаляваща пределна полезност - колкото повече от тях имате, толкова по-малко удовлетворение получавате от допълнителни вноски. И все пак това е само условен въпрос. Ако някои хора са много умели да превърнат ресурсите в благополучие - те са така наречените „полезни чудовища“- тогава утилитарят трябва да подкрепи правило, което ги привилегирова. Това изглежда отвратително за правосъдието. Както Роулс отлично поставя общото мнение, "всеки член на обществото се смята за неприкосновеност, основана на справедливостта, която … дори благополучието на всеки друг не може да бъде отменено" (Rawls 1971, p. 28; Rawls 1999, pp. 24– 25).дори благополучието на всеки друг не може да се отмени “(Rawls 1971, стр. 28; Rawls 1999, стр. 24–25).дори благополучието на всеки друг не може да се отмени “(Rawls 1971, стр. 28; Rawls 1999, стр. 24–25).

Третата и последна трудност произтича от всестранния последователност на утилитаризма. Правилата се оценяват стриктно в светлината на последиците от приемането тогава, а не по отношение на техните присъщи свойства. Разбира се, когато агентите следват правилата, те имат за цел да правят това, което правилото изисква, а не да изчисляват директно последствията. Но за утилитаристиката това никога няма да бъде основателна причина за приемането на правило, според което то ще даде на хората това, което заслужават или на какво имат право, когато пустиня или права са създадени от събития в миналото, като например това, че човек има извършил стойностно действие или сключил споразумение. Причините, гледащи назад, трябва да бъдат преобразени в перспективни причини, за да се преброят. Ако правило като pacta sunt servenda („споразуменията трябва да се запазят“) ще бъде прието на утилитарни причини,това не е, защото има някаква присъща грешка при неизпълнение на неизпълнение на компактен, а защото правилото, което трябва да се съхранява, е полезно, тъй като позволява на хората да координират поведението си, знаейки, че очакванията им за бъдещето са вероятно ще бъдат изпълнени. Но справедливостта, въпреки че не винаги е обърната назад в обяснения смисъл, често е такава. Това, което се дължи на даден човек, е в много случаи това, което той заслужава за това, което е направил или на какво има право по силата на минали транзакции. Така че дори ако беше възможно да се изгради перспективна обосновка за наличието на правила, които да следят отблизо пустиня или права, тъй като те обикновено се разбират, утилитарният все още не може да улови чувството за справедливост - защо е важно хората да получат това, което се дължи на тогава - това информира нашите здрави преценки.

Утилитаристите могат да отговорят, че тяхната реконструкция запазва онова, което е рационално защитимо в вярванията на здравия разум, докато това, което изхвърля, са елементи, които не могат да преживеят устойчиво критично отражение. Но това би ги доближило до виждането на Бентам, че справедливостта, както обикновено се разбира, не е нищо друго освен „фантом“.

5. Контрактаризъм и справедливост

Недостатъците на утилитаризма подтикнаха няколко скорошни философи да възродят старата идея за социалния договор като по-добър начин за привеждане на съгласуваност в нашето мислене за справедливост. Идеята тук не е, че хората всъщност са сключили договор за установяване на правосъдие или че трябва да продължат да го правят, а че можем да разберем справедливостта по-добре, като си зададем въпроса: какви принципи да управляват техните институции, практики и лично поведение изберете да осиновите, ако всички трябва да се споразумеят предварително за тях? Договорът, с други думи, е хипотетичен; но търсенето на споразумение има за цел да гарантира, че избраните принципи не биха довели до резултати, които хората не биха могли да приемат. Като има предвид, че при някои обстоятелства една утилитарна може да бъдебъдете готови да подкрепяте робството - ако нещастието на робите е надвишавало от засилените удоволствия на собствениците на роби - контрактантите твърдят, че никой не би могъл да приеме принцип, позволяващ робството, за да не бъдат самите те да бъдат предопределени да бъдат роби, когато се прилага принципът, Проблемът, с който се сблъскват контрактантите, е да покажат как е възможно такова споразумение. Ако в реалния свят бихме попитали хората, в какви принципи биха предпочели да живеят, те вероятно ще започнат от позиция на доста радикално несъгласие, като се имат предвид техните интереси и техните убеждения. Някои може дори да са готови да одобрят робството, ако са били доста сигурни, че няма да се окажат като роби или са садо-мазохисти, които разглеждат униженията, нанесени на роби в положителна светлина. Така че, за да покажат как може да се постигне споразумение, контрактантите трябва да моделират договарящите се страни по определен начин, или чрез ограничаване на това, което им е позволено да знаят за себе си или за бъдещето, или като им приписват определени мотиви, като изключват други. Тъй като моделирането може да се извърши по различен начин,имаме семейство контрактарийски теории за справедливостта, три от най-важните членове на които са теориите на Готие, Роулс и Сканлон.

5.1 Готие

Готие (1986) представя социалния договор като сделка между рационални индивиди, които могат да спечелят чрез сътрудничество помежду си, но които се състезават за разделянето на получения излишък. Той приема, че всеки се интересува само от това да се опита да увеличи максимално собственото си благополучие, а също така приема, че съществува несъвместима базова линия, от която започва договарянето - така че никой не би приел решение, което да я остави по-малко добре, отколкото в основно състояние. Всеки човек може да идентифицира резултата, при който се справя най-добре - максималната си печалба, но няма причина да очаква другите да приемат това. Готие твърди, че рационалните преговарящи ще се сближат на принципа на относителната концесия на Minimax, който изисква всеки да отстъпи една и съща относителна част от максималната си възможна печалба спрямо изходната база за несъдействие. Нека предположим, че има осъществимо споразумение, при което всеки участник може да постигне две трети от максималната си печалба, но няма споразумение, при което всички да се справят по-добре от това, тогава това е режимът, който принципът препоръчва. Всеки човек е направил една и съща отстъпка по отношение на резултата, който е най-подходящ за тях лично - не приема същата абсолютна загуба на благосъстояние, нека отбележим, но същата пропорционална загуба.но същата пропорционална загуба.но същата пропорционална загуба.

Има някои вътрешни затруднения с теорията на Готие, които трябва да бъдат записани накратко (за цялостно обсъждане, вижте Бари 1989, ес. Част III). Единият е дали относителната концесия на Minimax е всъщност правилното решение на проблема с преговори, който Гатие въвежда, за разлика от стандартното решение на Nash, което (в обикновен случай за двама души) избира резултата, при който продуктът на комуналните услуги на двете страни е максимално (за обсъждане на различни решения на проблема с преговори вижте вписването на съвременните подходи към социалния договор, § 3.2). Второ е дали Готие е в състояние да оправдае поставянето на "Локенска" базова линия, при която се приема, че всеки спазва естествените права на другите,като отправна точка за договаряне на излишъка - за разлика от по-конфликтна „хобеска“базова линия, при която на хората е разрешено да използват естествените си сили, за да се заплашват взаимно в процеса на установяване на това, което всеки може да очаква при отсъствието на сътрудничество -Експлоатация. Но по-големият въпрос е дали моделираният по този начин договор е подходящо устройство за изпълнение на принципите на справедливост. От една страна, тя отразява идеята, че практикуването на правосъдието трябва да работи в полза на всеки, като същевременно изисква от всички участващи да умерят исканията си един към друг. От друга страна, той предписва окончателно разпределение на ползата, което изглежда морално произволно, т.е.в смисъл, че преимущественото предимство на A пред B - което произтича от факта, че максималната му възможна печалба е по-голяма от нейната - му позволява да поиска по-високо ниво на обезщетение по правосъдие. Това изглежда неправдоподобно: може да има разумни причини да се препоръча разпределение, което отразява резултата, до който биха стигнали самоцелни и рационални пазари, но претенциите за справедливост се нуждаят от различна основа.

5.2 Рали

Теорията на Джон Роулс за справедливостта е най-широко цитираният пример за контрактарийска теория, но преди да я очертаем, са необходими две думи на предпазливост. Първо, формата на теорията е еволюирала от първото си въплъщение в Роулс (1958) чрез основната му работа „Теория на справедливостта“(Rawls 1971) и „към Rawls“(1993) и Rawls (2001). Второ, въпреки че Роулс постоянно твърди, че принципите на справедливост, които той защитава, са принципите, които биха били избрани от хората в подходящо проектирана „първоначална позиция“, в която те са помолени да изберат социалните и политическите институции, в които ще живеят - това е какво квалифицира теорията му като контрактант - по-малко ясно е колко важна роля играе самият договор в неговото мислене. Неговите принципи, които са обсъдени на друго място (вижте записа на Джон Роулс),могат да бъдат защитавани по собствена заслуга като теория за социалната справедливост за модерното либерално общество, дори ако тяхното договорно основание се окаже необосновано. Rawls представя договарящите се страни като стремящи се да развиват собствените си интереси, тъй като те решават кои принципи да се предпочитат, но при две информационни ограничения. Първо, не им е позволено да знаят собственото си „схващане за стоката“- това, което в крайна сметка те считат за най-ценно да преследват - затова принципите трябва да бъдат свързани с „първични блага“, разбирани като стоки, които е по-добре да има повече, отколкото по-малко от каквато и да е концепция за благото, което предпочитате. Второ, те са поставени зад „завесата на невежеството“, която ги лишава от всякакви познания за лични характеристики, като например техния пол, мястото им в обществото или талантите и уменията, които притежават. Това означава, че те нямат основа, върху която да се пазарят за предимство, и трябва да се считат за родови личности, които могат да бъдат мъже или жени, талантливи или нестандартни и т.н. Вследствие на това, твърди Роулс, всички ще изберат да живеят при безпристрастни принципи, които работят в частност за никого.

Проблемът на Роулс обаче е да покаже, че принципите, които биха били избрани в такава оригинална позиция, всъщност са разпознаваеми като принципи на справедливост. Може да се очаква, че страните ще изчисляват как да претеглят първичните стоки (които Роулс катализира като "права и свободи, възможности и правомощия, доходи и богатство") една срещу друга, и след това да избират като техен социален принцип "максимално претеглената сума от първични стоки, осреднени за всички лица “. Това обаче би доближило теорията до утилитаризма, тъй като естественият метод за претегляне на първичните стоки е да се зададе въпроса колко полезно е да има средно определено количество от всяка (за твърдението, че ще бъде избран утилитаризмът в ролевско първоначално положение, виж Harsanyi 1975). Тъй като Ролс иска да отхвърли утилитаризма,той трябва да коригира психологията на страните в първоначалната позиция, така че те да разсъждават по различен начин. По този начин той предполага, че поне в развитите общества хората имат специална причина да дават приоритет на свободата над другите блага и да гарантират, че тя е равномерно разпределена: той твърди, че това е от съществено значение за защита на тяхното самоуважение. По-късно писмено аргументът му е по-малко емпиричен: сега страните по договора са надарени с „морални сили“, които трябва да бъдат упражнени, и тогава е доста лесно да се покаже, че това изисква те да имат набор от основни свободи.той твърди, че това е от съществено значение за защита на тяхното самоуважение. По-късно писмено аргументът му е по-малко емпиричен: сега страните по договора са надарени с „морални сили“, които трябва да бъдат упражнени, и тогава е доста лесно да се покаже, че това изисква те да имат набор от основни свободи.той твърди, че това е от съществено значение за защита на тяхното самоуважение. По-късно писмено аргументът му е по-малко емпиричен: сега страните по договора са надарени с „морални сили“, които трябва да бъдат упражнени, и тогава е доста лесно да се покаже, че това изисква те да имат набор от основни свободи.

Когато се насочи към разпределението на доходите и богатството, Роулс трябва да покаже защо неговите избраници биха избрали принципа на разликата, който отчита само позицията на най-лошата социална група, спрямо други принципи като максимизиране на средния доход в цялото общество. В „Теория на справедливостта“той прави това, като придава специални психологически характеристики на избраните, които правят подходящо те да следват правилото „maximin“за решения при несигурност (изберете опцията, чийто най-лош възможен резултат е най-малко лош за вас). Например се казва, че те са много по-загрижени за постигане на минималното ниво на доходи, което принципът на разликата би им гарантирал, отколкото да се радват на увеличения над това ниво. В по-късната си работа той изоставя това разчитане на максиминовите разсъждения и дава по-голямо значение на друг аргумент, намекан в Теорията. Това представя договарящите страни като изхождане от презумпцията, че доходите и богатството трябва да бъдат разпределени по равно, но след това признават, че всички могат да се възползват, като позволяват да възникнат определени неравенства. Когато тези неравенства се управляват от принципа на разликата, те могат да бъдат оправдани за всички, включително и за най-лошите, като по този начин създават условия за по-стабилно общество. След това трябва да попитаме защо равнопоставеното разпределение трябва да се разглежда като еталон, отклоненията от които изискват специална обосновка. Когато Роулс казва, че „не е разумно“никоя от страните първоначално да очаква повече от равен дял (Rawls 1971, p. 150; Rawls 1999, p. 130), това просто е следствие от позицията им на рационални избиратели зад завесата на невежеството,или Ролс в допълнение ги е надарил със съществено чувство за справедливост, което включва тази презумпция за равенство?

Въпреки че Роулс представя теорията си за справедливостта като контрактант, сега можем да видим, че условията на договора отчасти се определят от предходни нормативни принципи, които Роулс проектира страните да следват. Така че за разлика от Готие, вече не става въпрос само за самостоятелно заинтересовани изпълнители, които преговарят за постигане на споразумение. Роулс откровено признава, че договорната ситуация трябва да бъде коригирана така, че да доведе до резултати, които съответстват на нашите съществуващи убеждения относно справедливостта. Тогава можем да попитаме колко работа действително прави договорният апарат (вж. Barry 1989, ch. 9 за критична оценка).

5.3 Scanlon

Скълън (1998) не се опитва да представи теория за справедливостта в същия смисъл като Роулс, но неговият контрактантски разказ за онази част от морала, която уточнява „какво дължим един на друг“, обхваща голяма част от същия терен (за изричен опит за анализиране на справедливостта в сканлонски термини, вижте Бари 1995). Подобно на Роулс, Сканлон е загрижен да разработи алтернатива на утилитаризма и той прави това, като разработва тест, който трябва да премине всеки морален принцип на кандидата: той трябва да бъде такъв, че никой не би могъл разумно да го отхвърли като основа за информирано, неочаквано общо съгласие (виж записа за договорност). Изпълнителите на Scanlon не са разположени зад булото на невежеството. Те могат да видят какъв ефект би приел всеки предложен принцип лично върху тях. Ако този ефект за тях е неприемлив, им се разрешава да го отхвърлят. Всеки човек има, така да се каже, вето върху всеки общ принцип за регулиране на поведението. Онези, които оцелеят след този тест, могат да се определят като принципи на справедливостта - Сканлон признава, че може да има алтернативни набори от такива принципи, подходящи за различните социални условия.

Може да изглежда обаче, че предоставянето на вето на всеки човек би довело веднага до безизходица, тъй като всеки може да отхвърли принцип, според който се е отказал лошо спрямо някаква алтернатива. Тук идеята за разумно отхвърляне става важна. Не би било, според Скайлън, разумно да се отхвърли принцип, според който човек се справя зле, ако всички алтернативи включват все още някой, който се развива още по-лошо. Трябва да се вземат предвид причините на други хора за отхвърляне на тези алтернативи. Тогава може да се окаже, че контрактуализмът на Скелон дава принцип на разликата, който изисква най-лошата група в обществото да бъде толкова добра, колкото може да бъде. Но това не е изводът, който Сканклон прави (макар че той признава, че може да има специални причини да се следва Роулс, когато се изисква основните социални институции да следват принципа на разликата). Трябва да се вземат предвид и твърденията на други групи. Ако една политика е от голяма полза за много други, като същевременно леко влошава позицията на няколко, макар и без да ги оставя много лошо, може и да не бъде отхвърлена. Позицията на Scanlon оставя малко място за обобщаване - има значение колко хора ще бъдат облагодетелствани, ако се спазва принцип - макар и да не е простата форма на агрегация, която защитават утилитаристите.

Сканлон също така казва, че човек може да има причина за отхвърляне на даден принцип, ако се отнася с тях несправедливо, да каже, като се възползва от някои, но не и други от произволни причини. Това предполага норма на справедливост, която теорията на контрактарите сама по себе си не се опитва да обясни или обоснове. Така че изглежда, че целта на теорията е да даде отличителен отчет на моралните разсъждения (и моралната мотивация), но не и да защитава каквито и да е материални принципи на разпределителната справедливост. В това отношение договорът на Сканлон е по-малко амбициозен от този на Готие или Роулс.

6. Егалитаризъм и справедливост

В близкото минало много философи се стремяха да установят тясна връзка между справедливостта и равенството: те задават въпроса „какъв равенство изисква правосъдието?“И на това са дадени няколко конкуриращи се отговора (вж. Например Cohen 1989, Dworkin 2000, Sen 1980). Но не бива да сме твърде прибързани, за да приемем, че това, което изисква справедливостта, е винаги равенство, независимо дали е на лечение или на резултат. Може би това прави само във формален смисъл. Както видяхме в секта 1.3, справедливостта изисква безпристрастно и последователно прилагане на правила, от което следва, че когато двама души си приличат във всички съответни аспекти, към тях трябва да се подхожда еднакво. Но както видя Аристотел сред другите, справедливостта включва и идеята за пропорционално третиране, което предполага, че получателите получават нееднакви количества от каквото и да е добро (Аристотел, Никомахийска етика, т.е. Книга V, гл. 3). Ако A е два пъти по-заслужаващ или два пъти по-нуждаещ се от B, справедливостта може да изисква тя да получава повече от B. Така че тук официалното равенство на третирането - едно и също правило, прилагано и за двете - води до нееднаквен резултат. Отново, когато правосъдието приема консервативната форма на зачитане на съществуващите права или оправдани очаквания (вж. Параграф 2.1), няма причина да се предполага, че това, което се дължи на различните хора, ще бъде по същество същото.1) няма причина да се предполага, че това, което се дължи на различни хора, ще бъде по същество едно и също.1) няма причина да се предполага, че това, което се дължи на различни хора, ще бъде по същество едно и също.

6.1 Справедливостта като равенство

Затова трябва да попитаме за обстоятелствата, при които справедливостта изисква по същество еднакво разпределение на предимствата. Един доста очевиден случай се случва, когато членовете на групата, в рамките на която ще се извърши разпределението, нямат съответни отличителни характеристики, така че няма основания, поради които някои могат да искат по-голям дял от полза от други. Да предположим, че една група изпитва печалби от нападъци, за които никой не може да иска никакъв кредит: гърне със злато някак се появява в средата им. Тогава, освен ако някой член не може да направи искане, свързано с правосъдието, за дял, по-голям от равен - да кажем, че тя има специални нужди, които й липсват достатъчно ресурси, за да отговори - равномерното разпределение на златото е това, което изисква справедливостта, тъй като всяко друго разпределение би бъдете произволни. Равенството тук е принципът по подразбиране, който се прилага при липса на специални искове, които могат да бъдат представени като причини за справедливост.

Равенството действа и като неизпълнение при обстоятелства, при които, въпреки че хората наистина могат да имат неравностойни претенции към каквото и да е добро се разпределя, ние нямаме надежден начин за идентифициране и измерване на тези твърдения. Споделяйки стоката еднакво, можем поне да гарантираме, че всяко искане е частично удовлетворено. Нека предположим, че имаме ограничени доставки на лекарство, което може да лекува малария, и редица пациенти, проявяващи симптоми на заболяването, но липсващи специализирани медицински познания, не можем да кажем дали състоянието на един човек е по-сериозно от друго; след това, споделяйки лекарството по равно, можем да гарантираме, че всеки човек получава поне най-високата част от това, от което наистина се нуждае. Всяко друго разпространение трябва да остави поне един човек с по-малко (това разбира се предполага, че няма прагово количество от лекарството, под което то е неефективно; ако това предположение е грешно, справедливостта при посочените условия може да изисква лотария, в която избраният тези получават дозови размери дози)

Ако справедливостта изисква равенство само по подразбиране, може да изглежда, че се прилага само в тесен кръг от случаи. Как егалитарното правосъдие може да стане по-стабилно? Един от подходите включва обявяване на по-широк спектър от фактори, без значение за справедливото разпределение. Следователно една формулировка на принципа гласи, че никой не трябва да бъде по-лош от всеки друг в резултат на техните „морално произволни” характеристики, когато характеристиката е морално произволна, когато нейният притежател не може да иска кредит за притежаването му. Това улавя широко разпространената интуиция, че хората не бива да бъдат излагани на предимство или в неравностойно положение поради своята раса или пол, но я разширяват (по-противоречиво) на всички лични характеристики с генетична основа, като природни таланти и вродени разпореждания. По този начин тя отстъпва на повечето претенции за пустиня,тъй като когато се казва, че хората заслужават ползи от различни видове, това обикновено е за извършване на действия или показване на качества, които зависят от вродените характеристики като сила или интелигентност. В следващия раздел ще видим как егалитарните теории за справедливостта са се опитали да включат някои елементи, подобни на пустиня, чрез отговор. Но в противен случай справедливостта като равенство и справедливост като пустиня изглежда са в конфликт и предизвикателството е да се покаже какво може да оправдае равно третиране в условията на неравенства на пустинята. Но в противен случай справедливостта като равенство и справедливост като пустиня изглежда са в конфликт и предизвикателството е да се покаже какво може да оправдае равно третиране в условията на неравенства на пустинята. Но в противен случай справедливостта като равенство и справедливост като пустиня изглежда са в конфликт и предизвикателството е да се покаже какво може да оправдае равно третиране в условията на неравенства на пустинята.

Вторият подход отговаря на това предизвикателство, като обяснява защо е положително ценно да се предостави на хората равно третиране, дори ако те показват функции, които може да изглеждат като основание за различно третиране. Изтъкнат привърженик на този подход е Дворкин, който твърди, че основополагащият за справедливостта е принцип на еднаква загриженост и уважение към хората и това, което означава в по-конкретен смисъл, е, че за живота на всеки член на обществото трябва да се отделят равни ресурси (Dworkin 2000). (Позоваването на членството тук не е излишно, защото Дворкин разбира егалитарната справедливост като принцип, който трябва да се прилага конкретно в суверенните държави - така че в условията на 3.2 това е релационен възглед за справедливостта.) Мисълта е, че да се показват лицата равни понякога уважението може да изисква от нас да им предоставим равно третиране,дори при наличието на основания за дискриминация. По този начин ние настояваме за политическо равенство - един човек, един глас - въпреки че знаем, че има доста големи различия в компетентността на хората да вземат политически решения.

6.2 Егалитаризъм, чувствителен към отговорността

Както бе отбелязано по-горе, справедливостта като просто равенство на третиране изглежда отворена за възражението, че не успява да признае агенцията на получателите, които може да са действали по начини, които изглежда да ги квалифицират да получават повече (или по-малко) от каквато и да е полза, която се разпределя, За да отговорят на това възражение, няколко скорошни философи представиха алтернативни версии на „чувствителния към отговорността егалитаризъм“- семейство от теории за справедливост, които разглеждат равнопоставеното разпределение като отправна точка, но позволяват отклонения от тази базова линия, когато те са резултат от отговорния избор, направен от индивиди (вижте Knight and Stemplowska 2011 за примери). Тези теории се различават по няколко измерения: "валутата на справедливостта", използвана за определяне на основната линия на равенство, условията, които трябва да бъдат изпълнени, за да може да бъде избран отговорен,и кои от последствията, произтичащи от даден избор, трябва да се отчитат, когато се оценява справедливостта на един резултат (по-специално може да изглежда несправедливо да се позволи на хората да понесат пълните последици от лошия избор, които те не биха могли разумно да предвидят). Етикетът, който често се използва за описание на подклас от тези теории, е „егалитаризъм на късмета“. Според егалитаристите за късмет, справедливостта изисква никой да не бъде в неравностойно положение спрямо другите поради "груб" лош късмет, докато неравенствата, които възникват при упражняването на лична отговорност, са допустими (за пълна дискусия за егалитаризма на късмета вижте вписването относно справедливостта и лошия късмет). Късметът на "брутален" се тълкува широко и включва не само външни обстоятелства, като например, че един човек първоначално има достъп до повече ресурси от друг,но също така и вътрешни фактори, като например притежаване на естествени способности или увреждания или неволно придобили скъпи вкусове. Всички подобни неравенства трябва да бъдат изгладени чрез преразпределение или обезщетение, докато изборът на хората за това как да използват активите, които им се предоставят, трябва да се спазва, дори ако това води до значително неравенство в дългосрочен план.

Късметският егалитаризъм се оказа изненадващо влиятелен в последните дебати за правосъдие, въпреки очевидните трудности, свързани например с количественото определяне на „бруталния късмет“по такъв начин, че да може да се установи компенсаторна схема. Има обаче редица проблеми, с които трябва да се сблъска. Давайки обхват на личната отговорност, той се стреми да обхване това, което е може би най-атрактивната част от конвенционалната идея за пустинята - хората трябва да бъдат възнаграждавани за правене на добър избор и санкционирани за правенето на лоши такива, като същевременно филтрира ефектите от това да има (незаслужено) природни таланти. Но в действителност изборите, които правят хората, се влияят от талантите и другите качества, които те вече имат. Така че, ако позволим на някой да извлече предимства, например,отделяйки дълги часове да се научим да свирим на пиано на високо ниво, трябва да признаем, че това е избор, който тя почти сигурно не би направила, освен ако ранният експеримент не покаже, че е музикално надарена. Не можем да кажем какво би избрала да направи в контрафактивен свят, в който беше глуха. Изглежда тогава няма кохерентна половина между приемането на пълнокръвна пустиня и отричането на това, че хората могат справедливо да претендират за относително предимство чрез упражняване на отговорност и избор (вж. По-нататък Miller 1999, ch. 7). Изглежда тогава няма кохерентна половина между приемането на пълнокръвна пустиня и отричането на това, че хората могат справедливо да претендират за относително предимство чрез упражняване на отговорност и избор (вж. По-нататък Miller 1999, ch. 7). Изглежда тогава няма кохерентна половина между приемането на пълнокръвна пустиня и отричането на това, че хората могат справедливо да претендират за относително предимство чрез упражняване на отговорност и избор (вж. По-нататък Miller 1999, ch. 7).

Втори проблем е, че упражняването на отговорност на един човек може да се окаже изгодно или неизгодно за другите, въпреки че те не са направили нищо, за да доведат до тази промяна, така че от тяхна гледна точка това трябва да се счита за "груб" късмет. Това ще е вярно, например, във всеки случай, в който хората се състезават за отлични резултати в някаква област, където успешният избор, направен от A, ще влоши сравнителната позиция на B, C и D. Или отново, ако A действа по начин, който е от полза за B, но не прави нищо сравнимо с подобряването на позицията на C и D, тогава се създава неравенство, което се разглежда като „груб лош късмет“от гледна точка на последния. Един от най-влиятелните фактори на егалитаризма на късмета изглежда е разпознал проблема в късно есе: „За разлика от обикновения егалитаризъм, късметът егалитаризъм е парадоксален,защото използването на акции от хората може да доведе до дистрибуция, изпъкнала от късмета “(Cohen 2011, стр. 142).

6.3 Релационен егалитаризъм

Видяхме, че понякога равенството може да бъде разбрано така, както се изисква от справедливостта; но може да се оцени и независимо. Всъщност може да има обстоятелства, при които двете ценности се сблъскват, защото това, което изисква справедливостта, е неравенство на резултата. Видът на неравенството, което е независимо ценно, е социалното равенство, което се разбира най-добре като свойство на взаимоотношенията, които преобладават в дадено общество: хората се възприемат и третират един към друг като социални равни, а институциите на обществото са създадени да насърчават и отразяват подобни нагласи. Общество с равни контрастира с това, в което хората принадлежат към различни ранг в социалната йерархия и се държат един към друг, както предписва тяхното относително класиране. Могат да се посочат различни причини за възражение срещу социалното неравенство и обратно, за да се оцени социалното равенство (виж Scanlon 2003).

Онези, които намират равенството за ценно по причини, различни от причините за разпределителната справедливост, често се описват като „релационни егалитаристи“(виж Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert и Wallimann-Helmer 2015). Съблазнително е да се разглежда релационният егалитаризъм като конкурентна теория за справедливост на теорията за късмет егалитаризъм, очертана в § 6.2, но може би е по-илюминативно да се разглежда вместо това като алтернативен разказ защо трябва да се грижим за ограничаване на материалното неравенство. По този начин, изправени пред свят като този, в който живеем в момента, в който разликите в доходите са много големи, теоретиците на справедливостта вероятно ще критикуват тези неравенства на основание, че те не са заслужени или произтичат от груб късмет и т.н., докато релационните егалитарианци ще кажат че те създават разделено общество, в което хората са отчуждени един от друг,и не могат да си взаимодействат по взаимно уважителен начин. Релационното равенство не се занимава директно с въпросите на разпределението и по този начин не може да функционира като теория за справедливостта, но може да даде основание за предпочитане на една теория за справедливост пред своите съперници - а именно, че прилагането на тази конкретна теория е по-вероятно да създаде или поддържа общество на равни.

7. Заключение

В началото на тази статия видяхме, че правосъдието може да приеме различни форми, в зависимост от практическия контекст, в който се прилага. Въпреки че открихме общи елементи, които се сблъскват с това разнообразие от употреба - най-лесно заснети във формулата на Юстиниан „suum cuique“- те бяха формални, а не съществени. При тези обстоятелства е естествено да се търси всеобхватна рамка, в която да се впишат различните контекстуално специфични концепции за справедливост. Бяха разгледани три такива рамки: утилитаризъм, контрактаризъм и егалитаризъм. Никой обаче не е преминал онова, което бихме могли да наречем „тест на Сиджвик / Роулс“,а именно това, че включваме и обясняваме по-голямата част поне от нашите смятани убеждения за справедливостта - убеждения, които се чувстваме уверени в това, че държим за това, което справедливостта изисква от нас при широк и разнообразен набор от обстоятелства (за версията на теста на Роулз вижте вписването върху отражателното равновесие). Така че, освен ако не сме готови да отхвърлим много от тези убеждения, за да поддържаме една или друга обща рамка, ще трябва да приемем, че не е налична пълна теория за справедливостта; ще трябва да направим частични теории - теории за това, което справедливостта изисква в определени области на човешкия живот. Самият Роулс, въпреки смелото заглавие на първата си книга (Теория на справедливостта),разбра, че това, което той очерта, в най-добрия случай е теория на социалната справедливост, прилагана към основната институционална структура на съвременна либерална държава. Други форми на справедливост - фамилна, алокативна, асоциативна, международна - с техните свързани принципи биха били приложими в съответните им области (за още по-изрично плуралистично представяне на справедливостта, вижте Walzer 1983; за по-пълна защита на контекстуален подход към правосъдието, виж Miller 2013, esp. ch. 2).

Един от начините да разхлабим мисленето си за справедливостта е като обръщаме по-голямо внимание на историята на концепцията. Можем да научим много, като прочетем какво трябва да каже Аристотел, или Аквински, или Юм за концепцията, но докато го правим, виждаме също, че елементи, които бихме очаквали да намерим, липсват (няма нищо за правата в Аристотел, например), докато други, които не бихме очаквали, присъстват. Това може в известна степен да се дължи на идиосинкразиите на всеки мислител, но по-важното е, че отразява различията във формата на социалния живот, в която е вложен всеки - неговата икономическа, правна и политическа структура, особено. Правени са различни опити да се напишат истории за правосъдието, които са нещо повече от каталози на казаното от отделните мислители:те се стремят да проследят и обяснят систематичните промени в начина, по който се тълкува справедливостта (за контрастни примери, вижте MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). Те не трябва да се четат като просветни истории, в които нашето разбиране за справедливост непрекъснато се подобрява с течение на вековете. Мнение на Макинтайър например е, че съвременните либерални общества не могат да поддържат практиките, в рамките на които представите за справедливост намират своя подходящ дом. Можем да разберем по-добре какво означава справедливостта за нас, като видим различните концепции, които се конкурират за нашето внимание, като обвързани с аспекти на нашия социален свят, които не са съществували в миналото и са еднакво годни да изчезнат в бъдеще. Те не трябва да се четат като просветни истории, в които нашето разбиране за справедливост непрекъснато се подобрява с течение на вековете. Мнение на Макинтайър например е, че съвременните либерални общества не могат да поддържат практиките, в рамките на които представите за справедливост намират своя подходящ дом. Можем да разберем по-добре какво означава справедливостта за нас, като видим различните концепции, които се конкурират за нашето внимание, като обвързани с аспекти на нашия социален свят, които не са съществували в миналото и са еднакво годни да изчезнат в бъдеще. Те не трябва да се четат като просветни истории, в които нашето разбиране за справедливост непрекъснато се подобрява с течение на вековете. Мнение на Макинтайър например е, че съвременните либерални общества не могат да поддържат практиките, в рамките на които представите за справедливост намират своя подходящ дом. Можем да разберем по-добре какво означава справедливостта за нас, като видим различните концепции, които се конкурират за нашето внимание, като обвързани с аспекти на нашия социален свят, които не са съществували в миналото и са еднакво годни да изчезнат в бъдеще. Можем да разберем по-добре какво означава справедливостта за нас, като видим различните концепции, които се конкурират за нашето внимание, като обвързани с аспекти на нашия социален свят, които не са съществували в миналото и са еднакво годни да изчезнат в бъдеще. Можем да разберем по-добре какво означава справедливостта за нас, като видим различните концепции, които се конкурират за нашето внимание, като обвързани с аспекти на нашия социален свят, които не са съществували в миналото и са еднакво годни да изчезнат в бъдеще.

библиография

  • Андерсън, Елизабет, 1999 г., „Каква е точката на равенство?“Етика, 109: 287–337.
  • Аристотел, Никомашеска етика, преведено от Роджър Крисп, Кеймбридж: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, „Политиката“, преведено от Томас Синклер, Harmondsworth: Penguin, 1962.
  • Бари, Брайън, 1989, Теории за справедливостта, Хемел Хемпстед: Харвестър-Пшеничен хляб.
  • –––, 1995 г., Справедливост като безпристрастност, Оксфорд: Оксфордски университет.
  • Бентам, Джеръми, Принципите на морала и законодателството, изд. Лорънс Лафлер, Ню Йорк: Hafner Press, 1948.
  • Брайтхаус, Хари и Адам Суифт, 2014 г., Семейни ценности: етиката на отношенията родител-дете, Принстън, Ню Джърси: Принстънски университетски прес.
  • Бюканън, Алън, 1987, „Справедливост и милосърдие“, Етика, 97: 558–75.
  • Casal, Paula, 2007, „Защо недостатъчността не е достатъчна“, Етика, 117: 296–326.
  • Коен, Г. А., 1989, „Върху валутата на егалитарното правосъдие“, Етика, 99: 906–44.
  • –––, 1995 г., Собственост, свобода и равенство, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • –––, 2008 г., Спасявайки справедливостта и равенството, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • –––, 2011 г., „Справедливост и легитимност в правосъдието и: Вариантът късмет ли запазва справедливостта?“в „Валутата на егалитарното правосъдие и други есета в политическата философия“, редактиран от Майкъл Оцука, Принстън Ню Джърси: Princeton University Press.
  • Coleman, Jules, 1992, Рискове и грешки, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Donaldson, Sue и Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: политическа теория за правата на животните, Оксфорд: Oxford University Press.
  • Дворкин, Роналд, 2000, Суверенна добродетел: теорията и практиката на равенството, Кеймбридж, МА: Харвардския университет прес.
  • Feinberg, Joel, 1970 г., "Справедливост и лична пустиня", в Doing and Deserving: есета в теорията на отговорността, Принстън, Ню Джърси: Princeton University Press.
  • –––, 1974, „Несъпоставима справедливост“, Философски преглед, 83: 297–338.
  • Fleischacker, Samuel, 2004, Кратка история на разпределителната справедливост, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • Фури, Карина, Фабиан Шупърт и Иво Уолиман-Хелмер (ред.), 2015 г., Социално равенство: какво означава да бъдеш равен, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
  • Франкфурт, Хари, 2015, On Neequality, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Гарнър, Робърт, 2013, Теория на справедливостта за животните, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
  • Готие, Дейвид, 1986, Морали по споразумение, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Harsanyi, John, 1975, „Може ли принципът на Максимин да послужи като основа за морала? Критика на теорията на Джон Роулс, „Американски политически научен преглед, 69: 594–606.
  • Хайек, Фридрих, 1976, Закон, законодателство и свобода, кн. II: The Mirage of Social Justice, London: Routledge и Kegan Paul.
  • Хюм, Дейвид, Трактат на човешката природа, под редакцията на LA Selby-Bigge, ревизиран от PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • –––, Запитване относно принципите на морала при разследвания относно човешкото разбиране и за принципите на морала, под редакцията на LA Selby-Bigge, преработено от PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975 г.
  • Johnston, David, 2011, Кратка история на правосъдието, Оксфорд: Уайли-Блакуел.
  • Каган, Шели, 2012, Геометрията на пустинята, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Найт, Карл и Зофия Стемполовска (ред.), 2011 г., Отговорност и разпределителна справедливост, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • Линд, Е. Алън и Том Тайлър, 1988, Социалната психология на процедурното правосъдие, Ню Йорк и Лондон: Пленум Прес.
  • MacIntyre, Alasdair, 1988, Чие правосъдие? Коя рационалност?, Лондон: Duckworth.
  • Мил, Джон Стюарт, Утилитаризмът в утилитаризма, На свободата, представително правителство, изд. AD Lindsay, London: Dent, 1964.
  • Miller, David, 1999, Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2013 г., Справедливост за земляните: есета в политическата философия, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Монтег, Филип, 1980, “Сравнителна и несравнителна справедливост”, Философски квартал, 30: 131–40.
  • Мърфи, Лиъм, 1998, „Институции и търсенето на справедливост“, Философия и публични въпроси, 27, 251–91.
  • Nagel, Thomas, 2005, „Проблемът на глобалната справедливост“, Философия и публични въпроси, 33, 113–47.
  • Нозик, Робърт, 1974, Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell.
  • Nussbaum, Martha, 2006, Граници на правосъдието: увреждане, националност, принадлежност към видове, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Окин, Сюзън, 1989 г., Справедливост, Пол и семейството, Ню Йорк: Основни книги.
  • Olsaretti, Serena (ed.), 2003, Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Paul, Jeffrey (ed.), 1982, Reading Nozick: есета за анархията, щата и щата Utopia, Oxford: Blackwell.
  • Пери, Стивън, 2000 г., „За връзката между коригиращата и разпределителната справедливост“, в Оксфордските есета по юриспруденция, четвърта серия, под редакцията на Джеръми Хордър, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
  • Raphael, DD, 2001, Concepts of Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Роулс, Джон, 1958, „Справедливостта като справедливост“, Философски преглед, 67: 164–94.
  • –––, 1971, Теория на справедливостта, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
  • –––, 1993, Политически либерализъм, Ню Йорк: Columbia University Press.
  • –––, 1999, „Теория на справедливостта“, преработено издание, Кеймбридж, МА: Харвардския университет прес.
  • –––, 2001 г., Справедливост като справедливост: преразказ, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • Рипщайн, Артър, 2004 г., „Разделението на отговорността и закона на Торта“, Fordham Law Review, 72: 1811–44.
  • Sandel, Michael, 1982, Либерализмът и пределите на справедливостта, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1998, Какво дължим един на друг, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • –––, 2003, „Разнообразието от възражения срещу неравенството“, в „Трудността на толерантността: есета в политическата философия“, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Sen, Amartya, 1980, "Равенство на какво?" в Лекциите на Танер за човешките ценности, том 1, изд. S. McMurrin, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sidgwick, Henry, 1874/1907, The Methods of Ethics, London: Macmillan.
  • Валентини, Лора, 2014, „Кучешкото правосъдие: асоциативна сметка“, Политически изследвания, 62: 37–52.
  • Walzer, Michael, 1983, Spheres of Justice: защита на плурализма и равенството, New York: Основни книги.
  • Williams, Andrew, 1998, "Стимули, неравенство и публичност", Философия и публични въпроси, 27: 225–47.
  • Уолф, Джонатан, 1991, Робърт Нозик: собственост, справедливост и минималната държава, Кеймбридж: Политиката.
  • –––, 1998, „Справедливост, уважение и егалитарен етос”, Философия и обществени въпроси, 27: 97–122.
  • Йънг, Ирис Марион, 2011 г., Отговорност за правосъдието, Ню Йорк: Oxford University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Правосъдие, лекционни курсове на Майкъл Сандел
  • Справедливост навсякъде, групов блог за справедливостта в обществените дела

Препоръчано: