Йоан от Солсбъри

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Йоан от Солсбъри

За първи път публикуван сря 10 август 2016 г.

Йоан от Солсбъри (1115 / 20–1180) е сред водещите философи на така наречения Ренесанс на XII в., Допринасяйки за развитието на политическата и моралната философия, както и за средновековната теория на образованието и за разпространението на нововъзникващото аристотелевско обучение, След като получи широко образование в Париж, той прекарва по-голямата част от живота си като активен служител на църквата. Сътрудник на архиепископ Томас Бекет от Кентърбъри по време на спора му с английския крал Хенри II, Джон в крайна сметка е издигнат в кабинета на епископ на Шартър. Мисълта на Йоан се характеризира като „хуманистична“, тъй като той валоризира достойнството на човечеството и на природата като цяло: последното е разбираемо и може да бъде разбрано чрез прилагането на естествения разум. И все пак Джон призна, че за постигането на мъдростта съществуват тежки пречки. През целия си труд той изповядваше да следва умерения скептицизъм на Цицерон и Новата академия, което отхвърля догматичните твърдения за сигурност. Най-доброто, което рационалното човешко проучване може да постигне в повечето въпроси, казва Джон, е вероятна истина, винаги подложена на преоценка и преразглеждане. Общият тенор на неговата философия се отразява в застъпничеството му за умереност и акцента му върху природата като нормативно ръководство за земното изпълнение. Йоан състави няколко трактата от философски интерес, най-вече Поликратик (ПК), но също така и Metalogicon (ML) и философориумът Entheticus de dogmate (EMM). Всички тези работи са завършени между 1154 и 1159 г., по време на службата на Йоан пред архиепископ Теобалд, предшественик на Бекет при визията в Кентърбъри. Другите писания на Джон - две колекции от писма, две агиографии,и историята да докаже практическото приложение на неговите философски ангажименти.

• 1. Биография
• 2. Класически философски източници
• 3. Философски метод
• 4. Умереност
• 5. Княжеска умереност
• 6. Антиепикурейство
• 7. Натурализъм
• 8. Политиката на тялото
• 9. Практическа философия

• библиография

  • Първични източници
  • Вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Биография

Джон от Солсбъри е роден в Олд Сарум (бившият сайт на Солсбъри) в Англия между 1115 и 1120 г. Специфичните познания за семейния му произход и ранния живот са оскъдни; известно е нещо за брат, Ричард, и полубрат, Робърт, и двамата заемат длъжности в английската църква. Джон вероятно е получил ранно образование в Солсбъри, а след това в Ексетър. Първата среща, свързана безопасно с него, е 1136 г., когато той пътува до Париж, за да учи в Мон-Сент-Женевие. В известен автобиографичен пасаж в „Металогикон“Йоан разказва дванадесетгодишното си образование, важен източник за разбиране на френската висша подготовка в този период. Списъкът на неговите учители включва много от великите мислители от средата на XII в., Сред които Питър Абелард, Робърт от Мелун, Уилям от Конче, Тиери от Шартър, Адам де Пети Понт и др. Гилбърт от Поатие и Робърт Пулан. Проучванията на Джон обхващаха спекулативната философия, реторика, езикова теория, литература и теология. Изглежда, че е обучавал ученици през по-късните си години в Париж. Именно през тези години (по-специално от 1141 до 1147 г.) Йоан вероятно съставя първите две части от своята философска и сатирична поема от 1852 г. - Entheticus de dogmate philosophorum (или Entheticus maior); последните две части вероятно датират от края на 1154 г. до средата на 1156 г. (много по-краткият Ентетически минор предговаря Поликратик).1141 - 1147), че Йоан вероятно е съставил първите две части от своята философска и сатирична поема от 1852 г., Entheticus de dogmate philosophorum (или Entheticus maior); последните две части вероятно датират от края на 1154 г. до средата на 1156 г. (много по-краткият Ентетически минор предговаря Поликратик).1141 - 1147), че Йоан вероятно е съставил първите две части от своята философска и сатирична поема от 1852 г., Entheticus de dogmate philosophorum (или Entheticus maior); последните две части вероятно датират от края на 1154 г. до средата на 1156 г. (много по-краткият Ентетически минор предговаря Поликратик).

Подобно на много образовани църковници от неговата епоха, Йоан накрая влезе в коридорите на властта, а не в обителта или в класната стая. Чрез съдействието на приятеля си Петър от Целе, Йоан се присъединява през 1148 г. в домакинството на архиепископ Теобалд от Кентърбъри, вокален и енергичен защитник на правата на английската църква. В качеството си на секретар на Теобалд, Йоан беше всемогъщ администратор: Той съставяше писмата на архиепископа, съветваше го по правни и политически въпроси, пътуваше често до континента като архиепископски пратеник и изобщо живееше по начина на доверен интим. Първата колекция от писма на Джон, която той сглоби малко след смъртта на Теобалд през 1161 г., до голяма степен се състои от официални писма под името Теобалд, допълнени от писма, които самият Джон пише от името на Кентърбъри и някои лични мисиси.

Съдът на Теобалд привлече много духовници с обучение и опит, подобен на собствения на Йоан, така че той може да продължи да се отдаде на интелектуалните си занимания в симпатична среда през 1140-те и 1150-те години. Йоан беше преброен за член на кръг от учени духовници, сред които беше Томас Бекет (бъдещият архиепископ и мъченик), който беше доверен слуга на Теобалд, преди да бъде назначен за канцлер на крал Хенри II в края на 1154 г. Дейностите на Джон от името на Теобалд го доведоха в контакт с някои от най-могъщите и изтъкнати мъже на Европа от дванадесети век. Той присъства в Римската курия за много решаващи събития по време на понтификат на Евгений III (1145–1153 г.), последните четири години по-късно той хронифицира в неговия Historia Pontificalis (HP) (написан през ранния период на неговата връзка с Бекет изгнание,вероятно началото на 1164 г. до началото на 1166 г.). Той се радвал на топло приятелство със своя съгражданин Николас Брейкспир, който се възкачил на папския престол като Адриан IV през 1154 г. Йоан също бил добре запознат с важни фигури в светския живот на дванадесети век, във Франция, както и в Англия, най-вече с Хенри II, Джон беше подкрепил страната на Хенри в борбата срещу партизаните на крал Стефан през периода на английската история, известен като Анархия. Джон обаче беше достатъчно волево противопоставен на политиките на Хенри спрямо английската църква, за да бъде изгонен от кралския двор през 1156 и 1157 г. Въпреки че в крайна сметка си спечели благосклонността, той придобива постоянен скептицизъм към мотивите на Хенри, който трябваше да бъде потвърден по-късно събития. Колкото и натоварен да изглежда, че Джон е бил с администрацията в Кентърбъри през последните години на архиепископството на Теобалд, това е и периодът (в края на 1156 до края на 1159 г.), в който Джон произвежда двете творби, за които той е най-известен и уважаван: Металогиконът, която представя проучване на учебната програма на схоластиката и защита на изучаването на тривиума; и Поликратикът - дело на нравствената и политическата философия, основано на умерен скептицизъм на цицерон и изпълнен с пример, изведен от библейски, патристични и класически източници.творба на нравствената и политическата философия, основана на цицеронски умерен скептицизъм и изпълнена с пример, изведен от библейски, патристични и класически източници.творба на нравствената и политическата философия, основана на цицеронски умерен скептицизъм и изпълнена с пример, изведен от библейски, патристични и класически източници.

След като Бекет става архиепископ на Кентърбъри през 1162 г., той започва да защитава църковната свобода срещу посегателствата на Хенри, отчасти в отговор на което Бекет възлага на Джон да състави (в началото на 1163 г.) агиография на Анселм - предишен архиепископ в Кентърбъри, който се бореше с прекалено много английски език монарси - в подкрепа на официалната канонизация. Докато конфликтът между Бекет и Хенри се задълбочи, Джон подкрепи делото на църквата срещу английската корона, макар и донякъде неохотно. Следователно Джон прекарва голяма част от 1160-те години в изгнание или във Франция, или при папския двор, лобирайки от името на Бекет и срещу Хенри и английските епископи, които подкрепят краля. Повечето от обемния обем писма, съдържащи се във второто събиране на Йоан, датират и дават важно свидетелство за този период. След убийството на Бекет през декември 1170г.събитие, на което Йоан е бил наблюдател, той служи на английската църква в многобройни мощности през началото на 1170-те. Важното е, че Джон пише една от най-ранните агиографии на Бекет, използвана в подкрепа на първоначалните усилия за канонизация. Йоан е посветен в епископ на Шартър през 1176 г. (пост, в който той се посвещава на промотирането на култа към Бекет). Той умира там през 1180 г. и е погребан в близката църква на абатството на Нотр-Дам-де-Йосафат. Той умира там през 1180 г. и е погребан в близката църква на абатството на Нотр-Дам-де-Йосафат. Той умира там през 1180 г. и е погребан в близката църква на абатството на Нотр-Дам-де-Йосафат.

2. Класически философски източници

Веднъж се предполагаше, че Джон от Солсбъри е „най-четеният човек на дванадесети век“(Poole 1932: 191). Джанет Мартин обаче убедително демонстрира, че голяма част от познаването на Джон с латинските (и до известна степен гръцките) класики, произлизащи от т. Нар. Флорилегия, колекции от кратки пасажи (Martin 1977, 1979, 1984). Тези компилации вероятно са били достъпни в обширната (предиреформационна) библиотека на манастира Христос Църква, прикрепена към катедралата в Кентърбъри. Това не означава, че на Джон липсва пряко запознаване с древни философски текстове и идеи. Поне в списък на личната му библиотека (която той е оставил на катедралата в Шартър, където той е служил като епископ от 1176 до 1180 г.) се споменава за De Officialis и De oratore на Цицерон, Naturalium quaestionum libros на Сенека и Валерий Максим (Webb 1932: 65–69). Разбира се,Джон познаваше много повече древни латински автори и текстове от тези, които се съдържат в собствената му колекция. Освен библиотеката на Христос Църква, пътуванията на Йоан му предоставиха достъп до значителни текстови ресурси. Освен това, интелектуалците от онова време често търгували томове или поръчани копия от тях. Следователно латинофилософите, особено Цицерон и Сенека, се радваха на широко разпространение през дванадесети век и Йоан силно разчита на тях (виж изчерпателния преглед на Hermand-Schebat 2015).се радва на широко разпространение през дванадесетия век и Йоан разчита силно на тях (виж изчерпателния преглед на Hermand-Schebat 2015).се радва на широко разпространение през дванадесетия век и Йоан разчита силно на тях (виж изчерпателния преглед на Hermand-Schebat 2015).

Сред гръцките философи познанията на Йоан в най-добрия случай бяха оскъдни, макар и само защото езикът на древна Гърция почти отсъстваше на латинския Запад през XII век. До разпространяването на латински преводи на Аристотелския корпус и няколко произведения на Платон през тринадесети век е било възможно малко по пътя на опознаването. Единственият от Платоновите текстове, до които Йоан би могъл да получи достъп, е Тимей в частичния превод от Калцидий; сред съчиненията на Аристотел, той очевидно беше донякъде запознат с шестте книги на Органона, които са основата на аристотеловата логическа и „научна“система. В неотдадено писмо до бившия си учител Ричард от l'Évêque, Джон изразява интерес да придобие (неуточнени) произведения на Аристотел (JL2: 294–95).(Блок 2012 предлага задълбочен анализ на техническите аспекти на използването на Джон от класическите източници във философията му, със специално, но не изключително внимание на Аристотел.)

И все пак Джон ясно знаеше много повече за доктрините на класическите гръцки философи, отколкото това може да показва. Имаше редица писатели на латински език, които пренесоха в Средновековието разкази на гръцки философски учения, включително Апулей, Калцидий, Цицерон, Лактантий и Свети Августин. Така например Йоан е бил наясно с съществуването на Платоновата република и някои от водещите й идеи, въпреки че този текст не е разпространен в Европа чак през XV век (Dutton 1983; PC: 54, 137). Той също успя да направи значителна препратка към Епикур, макар и преди всичко филтриран чрез силно критичните съчинения на Цицерон и други латински автори (Nederman and Bollermann 2011). И преведените текстове на древногръцките мислители понякога съдържаха препратки към други техни философски предписания,формиране на така наречените „подземни“източници (термин, прилаган за Джон от Недерман и Брюкман 1983: 228–29). Един пример за това е използването на Йоан от ключови елементи от аристотеловата етична теория в основните му съчинения, близо сто години преди разпространението на латински вариант на никомахийската етика, обясним от случайните препратки на Аристотел към неговите морални принципи в Органона (Nederman 1997).

Въпреки относителната несигурност на достъпа на Йоан до древните философски съчинения, той събрал много информация за идеите, представени от техните автори. Това беше централно за визията на Джон за неговото интелектуално начинание. В известен коментар в Metalogicon, Джон говори за наследството, на което дължи голям дълг:

… нашата епоха се радва на предимството на предшестващата ера и често знае повече от нея, не защото нашата интелигентност надминава тяхната, а защото ние зависим от силата на другите и от изобилното учене на нашите предци. Бернар от Шартр казваше, че сме като джуджета, седнали на раменете на гиганти, така че да можем да виждаме повече и по-далеч от тях, не наистина от остротата на нашето собствено виждане или височината на телата ни, а защото сме издигнат нагоре и повдигнат нагоре от величието на гиганти. С тези думи лесно ще се съглася…. (ML: 257)

Докато това, което Йоан дължи на големите християнски теолози от миналото, в никакъв случай не бива да се намалява, той ясно и строго гледа на себе си като наследник на древните традиции на философското изследване. Поради тази причина, наред с други, терминът „хуманист“е връчен на него (от Leibschütz 1950 и по-скоро Nederman 2005: 41–43, но оспорвано от Olsen 1998 и по-късно Bloch 2012: 61). Въпросът не е дали Джон чете класическите си предшественици „точно“, а как той намира вдъхновение и ги адаптира по такъв начин, че да защитава и доразвива собствените си начинания като философ.

3. Философски метод

Най-фундаменталните философски ангажименти на Йоан произтичат изрично от Цицерон. Отвъд самосъзнателните (и до голяма степен успешни) усилия на Джон да имитира полирания стил на латински израз на Цицерон, той прегръща цицероновата отдаденост на програмата на Новата академия (Nederman 2005; Grellard 2013). Новата академия се застъпва за антидогматична вероятностна теория на познанието, според която претенциите за сигурност остават отворени за оспорване, стига те да не са демонстрирани без съмнение. Цицерон се дистанцира от по-радикално скептичния метод на така наречената „стара академия“, който отрече, че всичко, което може да се знае със сигурност (Cicero De natura deorum: 1.1). Както обяснява Цицерон, Новата академия не изключва възможността човешкият ум да постигне истина (темпото на Старата академия),само настоявайки, че критериите за разпознаване на истината от лъжливостта не са очевидни или интуитивни и че сетивата могат да бъдат заблудени (Cicero Academica: 2.24.76–2.30.98). Скептичната позиция на Цицерон има характер не на абсолютно съмнение, а на анти-догматизъм.

Йоан открито възприема същата цицероновска нова академична перспектива във всичките си забележителни приноси към философията: Поликратик, Металогикон и Ентетикус де догмат философорум майор. Първият е най-известният му труд, трактат за правилното съдебно и кралско поведение, който съдържа голяма доза политическа теория; вторият включва критичната му оценка на състоянието на образованието в Европа от дванадесети век, със специално внимание на напредъка на знанията, постигнат от аристотеловото учене на неговото време; последното е продължително дидактическо стихотворение. Въпреки че учените обикновено третират тези писания като дискретни и до голяма степен несвързани (Уилкс 1984а и фон Моос 1984 са изключения), те са обединени методологично чрез съвместното си одобрение и прилагане на умерен скептицизъм на цицерон,което се оказва решаващо за формулирането на същността на философската позиция на Йоан. Твърдението на Чарлз Б. Шмит, че „третирането на Джон [на Новата академия] има малка философска изтънченост“се оказва неустойчиво (Schmitt 1972: 37–38).

Тъй като Йоан се радваше на широк достъп до основните философски произведения на Цицерон, той притежаваше цялостно разбиране на въпросите, заложени в придържането към Новия академичен скептицизъм (Денерис 2016), ясно схващайки епистемологичните различия в основата на умерените и строги скептични позиции. В своя Ентетикус майор Йоан крие радикално скептичния възглед на Старата академия, че „човешката раса е лишена от светлина“(ЕММ: 1.138), подкрепяйки позицията, свързана с Новата академия,

човек трябва да се колебае във всичко, с изключение на онези, които са доказани от живия разум … Тези неща, [които Академикът] заявява, са известни; той предава съмнително други неща, от които по-голяма сигурност трябва да има от опита. За обичайния ход на събитията прави вероятно това, което винаги виждате по подобен модел. И тъй като понякога се случва друго, тези неща не са достатъчно сигурни и все пак не са без доказателства. Следователно това, което той твърди, че е истина, той смята за необходимо; за останалото той казва „вярвам“или „мисля, че е така“. (EMM, л. 1143–44, 1147–54)

Започвайки с първото си произведение на философски размисли, Йоан вече беше заявил своята вярност по същество на цицеронската перспектива.

Metalogicon на Йоан повтаря тази позиция, като многократно заявява изричния си ангажимент към философската програма на Новата академия. В пролога той обявява,

Академик по въпроси, които за мъдрия човек са съмнителни, не се кълна, че това, което казвам, е вярно, но, било то вярно или невярно, оставам доволен само с вероятност. (ML: 122)

Докато Джон дистанцира версията си за скептицизъм от по-радикални възгледи, той признава, че процесът на постигане на знание е труден. Йоан забелязва забележка на Цицерон,

… страхотно е да открием истината, която, както твърдят нашите академични приятели, се крие скрито, сякаш в дъното на кладенец …. (ML: 205)

Йоан се връща често в Metalogicon към методологическото разпореждане на Цицерон срещу прекалено набързо да приеме недостатъчно обосновани твърдения за истина. Основна тема на Metalogicon може би би могла да се характеризира като опровергаване на сухата аргументация, възникнала сред учителите от неговото време в резултат на нежеланието им да се откажат от своите твърди формули и фиксирани догми.

Най-обширното обсъждане и прилагане на Джон от Солсбъри в Новата академия на Цицерон се среща в Поликратик. Този трактат отново съдържа многократна самоидентификация на своя автор с учението на Академията, нейният пролог озвучава думите на Metalogicon:

Във философията съм поклонник на академичния спор, който измерва по разум това, което се представя като по-вероятно. … не отстъпвам от техните отпечатъци по въпросите, по които мъдрият човек има съмнения. (PC: 7)

Това е повдигнато до нивото на оценъчен стандарт в разказа на книгата седем за основните школи от гръко-римската философия, чиято цел е да се открият ценните уроци на всеки, както и да се покажат присъщите на всички ограничения (PC: 148-49). Лечението на Академичното училище се отдава на гордо място, отваряйки тази критична история на езическата философия. Дори когато признава своята преданост към Академията, Джон подчертава разделението, което съществува в Школата, между краен скептицизъм и неговата умерена цицеронска позиция, предлагайки аргумент за редукция срещу първия:

И все пак не казвам, че всички, които са включени под името Академик, са спазили правилото за скромност, тъй като дори основното му вероизповедание е в спор и части от него са отворени толкова за насмешка, колкото за грешка … Ако Академикът е в съмнение за всяко нещо, той е сигурен в нищо … Но той притежава несигурност дали има съмнение, стига да не знае със сигурност, че и сам не знае това съмнение. (PC: 150)

Радикалният скептицизъм не може да достигне мантията на философията, казва Йоан, защото любовта на мъдростта към философа изисква признанието, че човек може да знае какво е истина (PC: 151–52).

Умереният скептицизъм на Джон приема, че има три надеждни основи за знанието: вяра, разум и сетивата (PC: 153–56). Следователно, философът не е задължен да поставя под въпрос вярата си в съществуването на Бог, нито сигурността на някои математически постулати, нито редица други първи принципи, в които „човек не може да се съмнява, с изключение на онези, които са заети от труд да не знам нищо”(PC: 154). Въпреки че може да изглежда, че скептицизмът на Джон не е толкова скептичен в края на краищата, той генерира дълъг списък от

съмнителни въпроси, за които мъдрият човек не е убеден от властта нито на вярата, нито на сетивата си, нито на явна причина, и в които противното твърдение почива на подкрепата на някои доказателства. (PC: 152)

Тези теми включват основни въпроси на метафизиката, космологията, естествознанието, теологията и етиката. Сред етичните теми, които Йоан посочва като податливи на съмнение и по този начин отворени за рационален дебат, са

ползите и целите и произхода на добродетелите и пороците, дали човек, който има една добродетел, има всички добродетели, дали всички грехове са равни и се наказват еднакво. (PC: 152)

Целият списък очевидно е предназначен да бъде илюстративен, а не приобщаващ (PC: 152–53). Накратко, Йоан отваря за рационално оспорване на изключително широк спектър от теми, подходящи за философски дискурс. Като се сблъсква с всички подобни спорни теми, Джон съветва придържането към метода на Академик, тъй като

Академиците се съмняват по тези въпроси с толкова много скромност, че ги възприемам, че са се предпазвали усърдно от опасността от неприязън. (PC: 153)

Уникална сред всички школи по философия, Академията устоява на изкушението да замени откритата дискусия по несигурни въпроси с преждевременно затворена догма. Според Джон умереният скептицизъм на Новата академия сам защитава свободата на разследване, която според него е необходима в търсенето на истината.

Въпреки че Поликратикът не подновява отново епистемологичните основи на интелектуалната грешимост, разгледани в Ентетикус и Металогикон, очевидно приема за даденост, че човешкият ум е снабден с потенциалната сила да разбира истината. Следователно Йоан отхвърля твърдението на Августин, че дори умереният скептицизъм на Цицерон

трупа тъмнина от някакъв скрит източник и предупреждава, че цялата философия е неясна и не позволява на човек да се надява, че в нея ще бъде намерена някаква светлина. (Августин срещу академиците: 3.14.30)

В изненадващ обрат, Джон се описва на Августин в подкрепа на онези, които изпитват академично съмнение:

Дори нашият Августин не ги напада, тъй като самият той донякъде често използва академичната умереност в своите творби и представя много въпроси като двусмислени, което не би изглеждало под въпрос за друг, който спори с по-голямо доверие и също толкова безопасно. (PC: 152)

По време на четенето на Йоан Августин практикувал метода на Академик, дори по принцип го екскриторирал. Настрана валидността на това тълкуване, Йоан търси каквито и да било доказателства, за да затвърди мнението си, че „смъртните могат да знаят много малко“(ЕММ, л. 1142).

4. Умереност

Възхищението на Йоан от умерения академичен скептицизъм подкрепя онова, което е сред ключовите теми на неговата философия: modestia или moderatio. Той беше убеден привърженик на аристотеловата оттенкова доктрина, че добродетелта непременно се състои в средното и че умереността във всички неща е най-валидният стандарт за съдене на човешката мисъл и действие (Nederman 1997). Както Йоан посочва в Ентетикус, академичната позиция е съгласна с

скромен ум … че никой не може да го обвинява, че е виновен за лъжа; По този начин тя закалява всички думи с квалификатори, така че винаги да бъде правилно достоверна. (ЕММ, л. 155–58)

Йоан подчертава, че притежателите на толкова скромен ум „сдържат думите си според състоянието, времето, причината и начина, [и] те избягват да говорят с твърде голяма простота“(EMM, л. 161–62). Академичната умереност води до риторична и интелектуална смирение, ако не и предпазливост, в съответствие с добродетелната средна стойност.

Съветът за умереност като решаващ за всяка форма на добродетел прониква и в по-късния корпус на Джон. В Metalogicon той настоява, че образованието има определен етичен компонент, който изисква признаване и изследване. Както той признава в своите предварителни бележки,

Умишлено съм включил редица коментари по морални въпроси, тъй като моето мнение е, че всичко, което се чете или пише, е безценно, освен доколкото дава подкрепа за начина, по който живеем. Всякаква философска професия е безценна и измамна, ако наистина се проявява в култивирането на добродетелта и поведението на нашия живот. (ML: 122)

Правенето на мъже добродетели не е отлично начинание от това да ги правят интелигентни или знаещи; безполезно е да бъдете добре образовани, ако човек не е в състояние да приложи това обучение в услуга на моралната точност. Освен това самите техники, които човек използва при придобиването на знания, подлежат на етична оценка и преценка. Правилното обучение се определя не само от количеството на натрупаните знания, но и от качеството на образователния опит. Джон вярва, че учението за умереността и добродетелната среда е от съществено значение за всяка педагогика, която взима сериозно задължението си да формира както морала, така и интелекта.

Темата за модерирането се появява най-ясно в дискусията на Metalogicon за правилното отношение, което студентът трябва да възприеме по отношение на своя предмет. Интелектуалната дисциплина, твърди Джон, възниква от придържането към среден курс между прекомерното преследване на всички теми и отсъствието на интелектуална любознателност: „Ако обаче няма умереност, всички тези качества [на ума] се обръщат към техните противоположности, Тънкостта е възстановяване на нейната полезност”(МЛ: 194). Умът първо трябва да различи потенциалните си предмети на изучаване, за да премахне тези, които са неподходящи, а именно въпроси, които се отнасят само за Бога, както и „неща, които са вредни; … От които идват болка, гняв, скромност и техните последователи, завист, омраза, клевета, разврат и суета…”(ML: 299). Още,прекалената предпазливост дава интелект, който устоява на проучването на нова или чужда територия. Йоан твърди, че правилното философско изследване изисква внимателно размишление върху границите на нечия интелигентност в съответствие с правилното прилагане на нашите дадени от Бога сили на разума (МЛ: 180–82).

Джон разширява дискусията си за интелектуална умереност към педагогическата практика, така че умереното отношение към изследването се проявява в степента на материали, които човек консултира. Metalogicon предупреждава това

Проследяването на това, което някой дори от най-презрителните от хората е казвал някога, е знак или за пълен мазохизъм, или за празно шоу, и това пречи и затруднява умовете, които биха били по-добре да прекарват времето си за други неща. (ML: 177)

Добре обученият учен ще изследва онези власти, които заслужават уважение, като същевременно игнорира произведения, които не заслужават усилия и внимание. Също толкова важно е, че ученето не трябва да бъде всепоглъщащ, изключителен (и следователно прекомерен) начин на живот. По-скоро,

интелигентността трябва… да бъде внимателно култивирана под контрола както на изучаването, така и на релаксацията, първата е създадена, за да му даде сила, втората насърчение… Интелигентността започва с природата, подпомага се от практиката, притъпява се от излишния труд и се изостря от контролирана упражнение. (ML: 148)

Прекомерният учен съди контрпродуктивно поведение, ако не опасността на душата му.

Идеята, че мъдростта включва умерен израз на ума, е в основата на критиката на Джон към педагогическите техники, които са актуални в училищата. Времето на времето възпира наблюдението на средната стойност, така че инструкторите да подтикват учениците към всякакъв интелектуален излишък. Споровете се водят без загриженост за време, място или тема, въпреки факта, че

Аристотел би трябвало да е проверил това обеззаразяване от страна на онези, които идентифицират безразборната волюбилност с упражняване на диалектика. (ML: 196)

Именно на основата на неприкосновеност Джон възразява срещу неограниченото използване на словесния двубой:

Волният език … вкарва живота в объркване и, ако не бъде проверен от ограничението на умереността, кара цялото му да бъде с глава. (ML: 195–96; преводът е леко променен)

Той е наблюдавал тази ситуация, казва той, от първа ръка. След като посещава бивши сътрудници на училището от Париж, Джон съобщава за разочарованието си, установявайки, че „[т] хей е постигнал напредък - само в това нещо, което, като не е научил умереността си, е загубил всякаква скромност“(ML: 201). По подобни причини Metalogicon настоява за преоценка на съвременните практики, свързани с философските изследвания. Когато логиката и диалектиката се използват без оглед на преследването на мъдростта, когато практиката им надхвърли средната стойност, когато, накрая, философията става нескромно любима на собствения си образ, целта на мъдростта престава да бъде от първостепенно значение и такова изследване е стерилно и безсмислено.

Темата за умереността също влива Поликратик, аудиторията за която е двукратна: първо, придворни и други така наречени „бюрократи“(на Форхан 1985), които обслужват интересите на царството; и второ, владетели, които в крайна сметка са отговорни за поддържането на мира и справедливостта в своите кралства. Основната грижа на Йоан е да осветява пороците на крале и техните слуги, за да ги инструктира във форми на поведение, подходящи за мъже със статут и власт. Но Йоан възприема реалистичен подход, изрично признавайки, че исканията на аскетичния морал са неподходящи за такива хора. Тъй като Йоан възнамеряваше Поликрат да бъде практически пътеводител, той беше готов да го позволи

ако се покаже умереността, не го преценявам за неподходящо … да се спирам на моменти на удоволствията на сетивата; както беше казано, нищо не изглежда неминуемо, което е извън рамките на мярката … Скромно преследвани с цел отдих, те са извинени от лиценза за свободното време. (FCP: 373)

Йоан ориентира стойността на умереността към реалните условия, при които придворните и принцовете живеят. Но има едно имплицитно политическо предупреждение: Лицата, които са на ръководни позиции, не трябва да стават толкова увлекателни за подобни стремежи, че те да се превърнат сами в цели и бизнесът на кралството да страда.

В по-широк план Йоан използва принципа на умереност към обща теория за добродетелта, която има важни последици за политическата и моралната мисъл. Централно в учението на Йоан в целия Поликрат е, че ако има някакво действие

надвишава средната стойност, това е вина. Всяка добродетел е белязана от собствените си граници и се състои в средното. Ако човек надвиши това, човек е извън пътя, а не по него. (FCP: 157)

Лошите мъже „„ се оттеглят от средната стойност между пороците, което е полето на добродетелта “(FCP: 374). Но Йоан в никакъв случай не подкрепя ревността. Използвайки метафората на лявата и дясната ръка, Джон отбелязва това

да се отклониш вдясно означава да настояваш бурно върху самите добродетели [тоест да бъдеш фанатичен]. Да се отклониш вляво означава да надвишаваш средната стойност в делата на добродетелта, която се състои в средното. Наистина цялото противоречие е нетипично за спасението, а цялото излишно е в грешка; излишък от доброта и обичайно добри дела е много зло. (PC: 53)

Въпреки че този оглед може да изглежда странно да се твърди, че ортодоксалният църковен служител разкрива степента на притеснение на Джон за това как публиката му може да тълкува неговите забележки. Всички добродетели по природа могат да бъдат постигнати само когато се преследват в определени граници и затова той не очаква придворните да бъдат светии. Почти сигурно имайки предвид Аристотел, Йоан отбелязва това

философът казва: Пазете се от това, което е прекомерно, защото ако човек се откаже от тази предпазлива умереност, до такава степен човек се оттегля предпазливо от пътя на добродетелта … Какво, следователно, е излишно, ако царицата на добродетелите, справедливостта, загине в неговата прекомерност? (PC: 54)

Превишаването на доброто в името на самата доброта е толкова отвратително, колкото и пълното отсъствие на морална приличност.

За да определи добродетелната среда при всяко конкретно обстоятелство, Йоан постига по същество цицеронски стандарт: „Дискретността по отношение на времето, мястото, количеството, личността и причината лесно прави правилното разграничаване“между добродетелните и порочните действия. Всъщност човек може да разбере Джон да се застъпва за някаква обстоятелствена - макар и в никакъв случай не релативистка-морална теория, тъй като дискретността „е произходът и източникът на умереност в най-широкия му смисъл, без който никое задължение не се изпълнява правилно“(FCP: 373). За Джон е необходимо да се обърне внимание на контекста, за да ръководи определенията, които трябва да се направи от това, което представлява добродетелно поведение. По този начин, очевидно е порочно да се вземе човешки живот, но като форма на наказание или в резултат на справедливо водена битка, може да е порочно да не се вземе живот. Това схващане за добродетелта поставя идентифицирането на морално правилното действие като нещо като движеща се цел, а не като фиксиран морален абсолют, който се прилага по всяко време и на всички места. Това изглежда е философската предпоставка, която стои зад неговия аргумент, че различните дейности, които могат да се разглеждат като укорими сами по себе си, могат да бъдат морално оправдани, когато се провеждат в подходяща мярка. В книга първа от Поликратик, след продължителна и плачевна критика на лова - любимо забавление на английската аристокрация, на която пише - Джон обръща курс: „Дейността обаче е похвална, когато се покаже умереност и се води лов с преценка и, когато е възможно, с печалба”(FCP: 25). Същото важи и за много други популярни ухажвани „фриволности“. Общата цел на Джон е да държи на зрителите си за тази „умереност, без която добрият живот е невъзможен“(FCP: 161), чиято същност е изпълнението на правилния акт по правилния начин и в правилната ситуация, в в съответствие с най-добрата преценка. (За по-нататъшно обсъждане на тази тема вижте добавката за практически умерен скептицизъм.)

5. Княжеска умереност

Йоан прилага своя принцип, че добродетелта е по дефиниция средно между излишък и дефицит категорично спрямо владетеля. Моралните качества на общността като цяло са неразривно свързани с мнението на Йоан с моралните характеристики на нейната кралска глава. Потънал в личния си характер, добрият принц - кралят - гарантира съгласуваността и благополучието на политиката, която управлява; за разлика от това, един порочен принц - тиранина - ще свежда поданиците си до роби на собствените си частни желания. Като се има предвид определението за добродетел, което Йоан позира, действията на крал трябва сами по себе си и по дефиниция да бъдат умерени. Според Поликратик умереността, упражнявана от добрия владетел, задължително обединява и балансира отношенията, на които хората му се радват един с друг. Използвайки музикална метафора, той пита,

Колко повече грижи трябва да се вземат от принцовете, за да бъдат умерени - в един момент от силата на справедливостта, в друг - от прошката на милостта, така че предметите да бъдат с един ум … и делата на мир и милосърдие създават една перфектна и страхотна хармония от преследвания, които изглеждат неподходящи? (Компютър: 51)

Това не означава, че кралят е абсолютен арбитър на морала на поданиците си. По-скоро добрият принц трябва да инструктира с пример, приемайки така „спокойното умереност на ума“, толкова ценено в магистратите от древността (PC: 54). Въпреки че никога не насърчава порокът, предпочитаният владетел на Йоан би толерирал - или поне не наказвал прибързано и грубо - онези злини, извършени от членове на общността, които не застрашават обществения ред или религиозната православие. Йоан предупреждава, че „размерът на обичта, с която субектите са прегърнати [от царя] като братя в ръцете на милосърдието, трябва да бъде ограничен до границите на умереността“, за да не би хората му да загубят уважение към него и да повярват, че могат да изпълняват всякакъв вид нечестие без страх от последствия (PC: 49). Още,Поликратикът протестира срещу владетеля, „който е твърде прекомерно склонен към наказване на грешките на поданиците“(PC: 54). Докато кралят трябва бързо да предприеме действия срещу онези „явни престъпления”, които „не е позволено да търпи или които не могат да бъдат издържани вярно”, той също трябва да демонстрира мекота и търпение към онези действия на своите поданици, „които честта и религията могат безопасно да търпят.”(PC: 140). Специалната царска добродетел, изкуството на управлението, се състои в умереното използване на властта, която Бог е дал.той също трябва да демонстрира мекота и търпение към онези действия на своите поданици, „които честта и религията могат спокойно да търпят“(PC: 140). Специалната царска добродетел, изкуството на управлението, се състои в умереното използване на властта, която Бог е дал.той също трябва да демонстрира мекота и търпение към онези действия на своите поданици, „които честта и религията могат спокойно да търпят“(PC: 140). Специалната царска добродетел, изкуството на управлението, се състои в умереното използване на властта, която Бог е дал.

Въпреки че Йоан счита царя за "служител на Бога" и слуга на божествения закон, добрият владетел трябва да се сдържа с юздата на закона и да задържи волята си, като същевременно поддържа смирение в отношенията си с поданиците си, тъй като е определен чрез умереност във всичките му дела и постановления (PC: 28–29, 46–49). Според Йоан добрият владетел ще прояви такава сдържаност, въпреки божествено упълномощената си сила, тъй като вроденият морален характер на краля - резултат от внимателна инструкция, задължително го напътства да търси справедливост и да спазва божествените диктати. Подчертава се, че схващането на Джон за естеството на политическата власт е изцяло персонализирано: Управителят прави службата. Нагласата на краля да следва пътя на умереността се подсилва от наградите, които получава: Почитан сред хората,той гарантира спокойно царуване и сигурно наследяване; възлюбен от Бога, той ще получи дара на спасението. „Царете могат да процъфтяват и да изобилстват с най-сладките светски неща“, заявява Йоан, „и въпреки това могат да берат най-полезните плодове на вечността“(PC: 55). Нито пък предполага, че подобни десерти се отнасят само за най-праведните от владетелите:

Отхвърлянето на злото е голямо нещо в тях [принцовете], дори и да не правят нищо добро, при условие че не позволяват на поданиците си да се отдадат на злото. (Компютър: 55)

Кралят, който се въздържа от злоупотреба с великите си сили и който провежда политики, поддържащи хармоничния ред на общността, гарантира щастие (времево и вечно) за себе си, потомството и поданиците си.

Противоположността на краля е тиранинът, който се характеризира с нескромното прилагане на политическата власт върху подчинените му. Ако владетелят търси прекомерно господство, ако се опита да използва силата си за поробване на общността, тогава той е тиранин. Тоест, тиранинът е човек, притежаващ изцяло егоистичен и волеви характер, чиято амбиция за върховен правителствен пост е била изпълнена. Това, което го прави тиранин, е, строго погледнато, нито неговите морални качества, нито силата, която упражнява, а връзката и комбинацията на двете. Тиранинът претендира за монопол на дискреционна власт върху всички, които са под негов контрол, така че поддържането на пълния му лиценз изисква липсата на истинска свобода за другите. Поликратикът настоява, че „докато всички, колективно и поотделно,се носят заедно с волята на една глава, те са лишени от собствената си свободна воля”(FCP: 184). Освен това Джон не вярва, че жертвата на тиранина трябва да „направи добродетел на необходимостта, като обедини съгласие и необходимост и грациозно прегърне това, което му е възложено“(FCP: 184), тъй като това запазва самото приличие на свобода. Вместо това Йоан се застъпва за положителни мерки за защита на общността от нейния тиранин - в последния случай, от тиранинцид (обсъден по-долу). Доброто управление на краля, типизирано с правило в съответствие с добродетелната среда, се счита от Поликрат за единствената гаранция за свободата, необходима за упражняване на моралната доброта в обществото. Освен това Джон не вярва, че жертвата на тиранина трябва да „направи добродетел на необходимостта, като обедини съгласие и необходимост и грациозно прегърне това, което му е възложено“(FCP: 184), тъй като това запазва самото приличие на свобода. Вместо това Йоан се застъпва за положителни мерки за защита на общността от нейния тиранин - в последния случай, от тиранинцид (обсъден по-долу). Доброто управление на краля, типизирано с правило в съответствие с добродетелната среда, се счита от Поликрат за единствената гаранция за свободата, необходима за упражняване на моралната доброта в обществото. Освен това Джон не вярва, че жертвата на тиранина трябва да „направи добродетел на необходимостта, като обедини съгласие и необходимост и грациозно прегърне това, което му е възложено“(FCP: 184), тъй като това запазва самото приличие на свобода. Вместо това Йоан се застъпва за положителни мерки за защита на общността от нейния тиранин - в последния случай, от тиранинцид (обсъден по-долу). Доброто управление на краля, типизирано с правило в съответствие с добродетелната среда, се счита от Поликрат за единствената гаранция за свободата, необходима за упражняване на моралната доброта в обществото.от тираницид (обсъдено по-долу). Доброто управление на краля, типизирано с правило в съответствие с добродетелната среда, се счита от Поликрат за единствената гаранция за свободата, необходима за упражняване на моралната доброта в обществото.от тираницид (обсъдено по-долу). Доброто управление на краля, типизирано с правило в съответствие с добродетелната среда, се счита от Поликрат за единствената гаранция за свободата, необходима за упражняване на моралната доброта в обществото.

6. Антиепикурейство

В съответствие с силния акцент на Йоан върху умереността, значителни раздели от Книги седма и осма от Поликратик изказват увяхваща критика на философия, която той счита за антитеза на умереността, а именно епикурейството (въпреки че почти не се споменава за Епикур и / или неговото училище в изследването на използването на Йоан от класическата философия в Hermand-Schebat 2015). Докато възгледите на Йоан отразяват силно критичната перспектива на Цицерон (подобни критики съществуват в Сенека и Августин „De civitate dei“), няколко аспекта от представянето на Йоан за епикурейството изглеждат много отличителни и новаторски. Като избирателно присвоява епикурейски учения, той пропуска значителни измерения на традицията, като същевременно разширява други елементи в нови направления. Класическият епикуреанизъм зависеше от атомистичната космология, която представяше случайни събития в празнотата като онтологична предпоставка на Вселената. В резултат на това класическите епикурейци настояват да не следва политически уроци от тяхната морална теория. Йоан отменя космологичния фон на епикурейските етични учения, като същевременно намира в тях източника на мощна (макар и опасна) политическа доктрина. Изглежда няма пряк прецедент за подобно тълкуване, но предвид изобретателното използване на авторитети и пример за Джон, не би трябвало да се изненадва неговото избирателно и идиосинкратично отношение към епикурейската школа (von Moos 1984; Martin 1984). Йоан отменя космологичния фон на епикурейските етични учения, като същевременно намира в тях източника на мощна (макар и опасна) политическа доктрина. Изглежда няма пряк прецедент за подобно тълкуване, но предвид изобретателното използване на авторитети и пример за Джон, не би трябвало да се изненадва неговото избирателно и идиосинкратично отношение към епикурейската школа (von Moos 1984; Martin 1984). Йоан отменя космологичния фон на епикурейските етични учения, като същевременно намира в тях източника на мощна (макар и опасна) политическа доктрина. Изглежда няма пряк прецедент за подобно тълкуване, но предвид изобретателното използване на авторитети и пример за Джон, не би трябвало да се изненадва неговото избирателно и идиосинкратично отношение към епикурейската школа (von Moos 1984; Martin 1984).

Едно от показанията, че Йоан предлага уникален прочит на епикурейската традиция, произтича от твърдението му, че идеите на самия Епикур не трябва да се пренебрегват главно, а че неговите последователи трябва да бъдат обвинявани, че са превърнали етиката му във форма на безпрецедентен хедонизъм. Отклонявайки се от своите древни и патристични източници, Йоан отделя майстор от училище, като намира известна заслуга в схващането на Епикур, че щастието може да се търси чрез стремеж към умерен хедонизъм. "[I] f модериране се показва", казва Джон,

Не преценявам за непосилно … да се спирам понякога на тези удоволствия на сетивата … [защото] нищо не е неприлично, освен онова, което е извън мерките. (FCP: 373)

„[Полето] на добродетелта“не се състои нито в прекомерно наслаждение, нито в отказ от удоволствие, а трябва да се намери в „средата между пороците“(FCP: 374).

Йоан твърди, че последователите на Епикур се освободиха от решаващото сдържане на умереността, така че епикурейството се превърна в стремеж към сетивно удоволствие без граници. Йоан отделя приемливата философия на Епикур от по-късната му практика:

… [W] шапката трябваше да бъде инструментът на добродетелта е отклонена от писателите за печалба от мръсотия. Тогава плът е заключил (защото със сигурност никой човек, надарен с чувство, не е на мнение), че да мислиш, казваш и да правиш всичко, което умът, езикът и ръката копнеят и да осуетят себе си или да потиснат склонността си в нищо не е животът на човек се радва на върховно щастие … (FCP: 273)

Чувственото е поставено над философското, външното над вътрешното, а удоволствието над мъдростта, така че по всички начини епикурейството подрива истинското щастие. Епикуреанизмът извращава не само индивида, но и цялото политическо тяло, доколкото нацията, която „е била завладяна от собственото си саморазправа“, е узряла за завладяване (FCP: 331).

Онези, които Йоан етикетира епикурейците, са толкова маркови не поради някакво самопровъзгласяване на привързаността към училището на Епикур, а по-скоро заради тяхното наблюдавано поведение и поведение. Излишъкът е определящата характеристика на епикурейците, „които във всички въпроси служат на собствените си лични желания“(PC: 182). Тъй като „преподават философия и… служат на собствените си частни воли“, те също са лицемери (PC: 175). Въпреки гъвкавия стандарт на Джон за оценка на умереността, той открива, че „светът е изпълнен с епикурейци по причината, че в голямото си множество мъже има малко хора, които не са роби на похот“(FCP: 399–400). Тъй като повечето хора са податливи на чувствено удовлетворение, не е нужно човек да се нарича епикурейски, твърди Йоан, за да практикува своите учения.

Йоан е убеден, че епикурейците, лишени от умереност, не могат да постигнат щастието, което самият Епикур постулира (FCP: 399), защото

мъчителен е преминаването към щастието по пътя на удоволствието, защото неговите гласоподаватели събират богатство, за да се поддържат, търсят величие, за да бъдат поддържани от властта, позиция да вдъхват уважение и да избягват презрението и се стремят към славата да спечелят славата. И все пак животът, който Епикур описва, не е придобит с всички тези средства. (FCP: 274)

Един знак, че човек, воден от епикурейската придобивка, е прословутост - независимо дали в поведението, речта или облеклото - „за прословутостта конотизира липса на умереност“(FCP: 371). Следователно, „горноземеният съд прави съдията“(FCP: 386). Желанието на човек за притежания „изчерпва силата на [цялото му същество“и никога не може да доведе до добрия живот, „[f] или яростта на скупостта … желае да надхвърли имуществото на други хора или да охранява собствените си. упорито”(FCP: 277). Йоан е категоричен за произхода на този порочен цикъл: „Гордостта е началото на всеки грях“, създавайки у човека желание да бъдеш изтъкнат. От своя „отровен корен“пролетна амбиция, покупателност, запазване, негодувание, ласкателство, фалшива скромност, свръх снизхождение и всякакъв вид злини (FCP: 295).

Докато Йоан разпознава йерархията като присъща на човешките и корпоративните отношения, той предупреждава, че йерархията на извратените ефекти може да произведе, когато сринат побратимените стълбове на либералността и справедливостта: тежък тест”(FCP: 298). Единственият начин за оцеляване на подобно изпитание е да се възприеме водещата светлина на умереността, защото „[е] един по-лесно се надува с гордост от това, в което превъзхожда другите, освен ако не бъде поддържан от благодатта на умереността“(FCP: 297). Въпреки че е наясно с твърдението на Платон, че срещу подобни удоволствия трябва да се води активна борба (изглед на запасите на класическите философи), Йоан препоръчва, че „по-сигурният курс е да избягате и да избягате от конфликта“,тъй като той никога не е „чел никого, който е предизвиквал плътски удоволствия, който не е паднал в срещата“(FCP: 353). Вероятно и неговият собствен опит и наблюдения на разярен епикурейство също информират неговите възгледи.

Лечението на Йоан с епикурейството го кара да идентифицира политически компонент, който не присъства в древната школа. За Йоан епикурейското мислене и начин на живот са тясно свързани и формират основата на тиранията, която не е изцяло политическа концепция. Поликратикът описва няколко вида тирани: частният тиранин, църковният тиранин и общественият или кралският тиранин (PC: 191–92). Според Джон всеки, който използва властта да наложи волята си произволно на друг, е тиранин. Джон признава, че неговата дефиниция значително се отклонява от обикновеното разбиране:

Казва се, че тиранинът е този, който потиска народ чрез насилствено господство; но не само народът тиранът упражнява тиранията си, но той може да го направи от най-ниската позиция. Защото ако не над един народ, той все пак ще владее над (доминатура), на когото може… Кой е този, който не желае да дойде пред някой друг, ако може да бъде покорен? (PC: 163)

Всеки, по преценка на Джон, е способен да се държи тиранично, поради дълбокото желание на хората да търсят чувствено удовлетворение. „Тези, които искат да направят собствената си воля, трябва да бъдат оценени като епикурейци“, заключава Йоан, „защото когато действията стават роб на похотта, привързаността се променя в страстта“(FCP: 399). Пороците на епикурейството произхождат от „кладенеца на страстта“, което кара хората да предполагат, че „могат да правят безнаказано“каквото си пожелаят и „могат до известна степен да са като Бог“- не в имитация на божествена доброта, но във вярата, че волята им може да измести собствената Божия. По този начин епикуреанизмът насърчава гордост и амбиция, водещи до „страст към властта и отличията“, които са в основата на тиранията (PC: 162–63). (За парадигматичния пример на Йоан, вижте добавката за Епикурейския тиранин.)

7. Натурализъм

Друг съществен философски въпрос, с който се занимава Джон от Солсбъри, е ролята, която природата играе в основите на социалния и политически ред, интерес очевиден в неговите творби. Това, че Йоан възприема натуралистична рамка в Поликратиката, може да изглежда разумно, но изглежда и като решаваща характеристика на Металогикона, където Йоан развива цицеронската тема, че хората се превръщат от анималистични първични същества в граждански същества като следствие от реализацията на наследяване на човешките способности на разума и езика. Така образованието формира изключително релевантен елемент от неговия натурализъм.

Призивът на Йоан към цицеронската концепция за естествените основи на обществото в Металогикона възниква от опита му да опровергае учението, приписано на евентуално измисления Корнифиций и неговите последователи, че качествата и силите, с които се раждат мъжете, представляват границата на техните знания и способности (Тобин 1989). Съгласно това мнение, човешките същества не трябва да се стремят да подобрят състоянието си или да развиват умовете и уменията си, разчитайки вместо това на Божията изкупителна благодат, като същевременно избягват напълно материалния свят и собствената си природа (ML: 137, 141–42). В противовес на Корнифиций Йоан твърди, че светският и греховен характер на човешката природа не прекратява дебата. По-скоро Бог чрез природата е предоставил на човечеството способността да подобри своята партида чрез старателно прилагане на родните способности на разума и речта. Това не означава, че Йоан счита природата на човека (в аристотелевски план) за напълно съвършена; все още се изисква благодат. Въпреки това мъжете могат да постигнат много само от природата, противно на ученията на Корнифик, че не може да се прави опит (или може би трябва) да се развие човек след лапшар (ML: 125–26).

Основен стълб в подкрепа на делото на Джон срещу Корнифиците е адаптирана версия на изобразяването на Цицерон за примитивното развитие на човешката асоциация. Джон разгръща източника си, за да демонстрира, че социалното взаимодействие между хората е важен извор на истинското (макар и частично, защото просто смъртно) щастие или благословение (бититудо). Metalogicon разглежда природата (по стоически начин), „най-доброкачественият родител и управител на всичко, което е най-добре“, запечатано с божествен план (ML: 124). По този начин, ако природата е предоставила само на човека силата на словото и разума, това е така, той може да „придобие благословение“(МЛ: 125). Такъв план възниква от рационалното наблюдение на структурата на Вселената:

[T] той един и истински Бог, за да свърже частите на Вселената в твърд съюз и да поддържа милосърдието живи, ги нарежда по такъв начин, че едно нещо се нуждае от помощта на друго, а човек оправя недостатъка на друго, всяко едно същество все едно е член на всеки друг. Следователно всички неща, ако са разделени един от друг, са само наполовина завършени, но са направени перфектни, когато са свързани с другите, тъй като всички неща се държат заедно с взаимна подкрепа. (ML: 125)

Тази тема за реципрочност обхваща корпуса на Джон, използван в кореспонденцията си и образуващ основата на неговата органична метафора за политиката (разгледана по-долу) (вж. JL1: 181). В Metalogicon този универсален модел на взаимна връзка показва естествения ход, който би трябвало да ръководи човешкото поведение: „[I] t е невъзможно дори да си представим вид благословия, който не знае нищо за общение или съществува извън обществото“, заявява Йоан, защото природата постановява, че земното щастие произтича от човешката асоциация (МЛ: 125). Да се възпрепятства обществото чрез усвояване на способността на човека да подобри своите рационални сили - обвинение, което Йоан изравнява срещу Корнифиций - е по този начин да отсече човека от щастието, което Бог му е отредил в настоящия живот, както и да се изключи възможността за изпълнение условията на божествено дадена благодат.

Според Джон, рационалният факултет на човека изисква ниво на общителност, несравнимо по природа. По цицеронски начин Metalogicon твърди, че откриването на разума за естествеността на асоциацията не е достатъчно, тъй като такава индивидуална реализация никога не може да генерира общността, която знае, че е естествена и полезна за човешкото съществуване. Речта е механизмът, чрез който нямата мъдрост превежда своите прозрения в публични прокламации и убеждава хората да следват естествения си склонност, като се предават на частните си интереси в полза на общото благо (ML: 126). Ако хората запазят своите рационални способности, но все пак са лишени от реч, „те ще станат груби зверове и… градовете ще изглеждат като селски дворове, а не като събирания на човешки същества, обединени в оковите на обществото“(ML: 126). Просветеното красноречие обаче

роди толкова много славни градове … и обвърза толкова много народи в оковите на милосърдието, че който се стреми да разбере онова, което Бог е обединил в обща полза на всички, с право би се считал за общ враг на всички. (ML: 126)

Визията на Йоан за обществото е сравнима с тази на Цицерон в квазидоговорното му качество, тъй като човешката асоциация изисква, извън географската близост, изрично съгласие за споделяне на общ живот във всички характеристики, които съставят общност. Само красноречивото използване на езика може да убеди егоистичните мъже, че по природа предпочитат общото благо пред личното благополучие. В тази връзка се изразява разчитането на Йоан върху Цицерон: Metalogicon предполага, че връзката между хората е едновременно продукт на активното им сътрудничество, естествен, но не чисто естествен (за разлика от Аристотел) резултат.

Истинското значение на Cornifician позицията се състои в противопоставянето му на "всички градове едновременно и на целия граждански живот", тъй като, твърдейки, че мъжете не трябва да развиват своя капацитет за разум и реч, всяка възможност на човека да се асоциира е в процес отказано (ML: 127). Грешката на Cornifician е да тълкува неподвижността на постлапсарския човешки характер като постоянно условие, докато ако това беше правилно, обществото никога не би могло да се формира първоначално, камо ли да се поддържа. И все пак Йоан признава, че са необходими съзнателни усилия, ако мъжете трябва да се обединят в общия живот. Йоан схваща човешката асоциация като процес на усъвършенстване на човека и подобряване на собствените му способности, за да помогне на каузата на природата. Разбирането на Metalogicon за генезиса на обществото е дълбоко задлъжнело на представата на Цицерон, че дарението на природата е само отправна точка, която хората трябва да развият и оформят, ако наистина живеят в съответствие със собствените си естествени наклонности.

Тази ангажираност към натурализма е може би още повече изложена в Поликратик, в който Йоан многократно твърди, че „природата е най-доброто ръководство за живот“(PC: 27, 127, 201). Поликратикът следва учението в Металогикона, че макар природата да дава основите на човешките възможности, те са само потенциали. „Началото на всяко нещо е от природата“, отбелязва Джон, но хората могат (и трябва) да развият природните си способности с практиката, докато овладеят изкуството си, принцип, който „получават по свободна и механична професия“(PC: 125). Докато природата предлага модел за човешко поведение и асоциация, естествената схема за добре живеене може да бъде реализирана само при сътрудничество на хора, които участват в нея.

8. Политиката на тялото

Натуралистичната концепция на Йоан за асоциация на сътрудничество съобщава известната органична аналогия, която той предлага и развива в Поликратик. Приписвайки своето прозрение на инструкция (творение на Йоан), уж от Плутарх на император Траян, Йоан започва с простото наблюдение, че общността може да се оприличи на „тяло, оживено” (PC: 66; историята на спора относно автентичността на писмото, вж. Martin 1984: 194–96). Различните служби на политическото общество са представени като аналогични на отделните части на човешката анатомия. Подобно на всички тела, общността се ръководи от душа, която Йоан възлага на „онези, които ръководят практикуването на религията“(PC: 67). И все пак, точно както вечната човешка душа не е съпътстваща смъртния физически организъм, в който живее,чиновническата душа на полицията не е, строго казано, член на общата държава (вж. Nederman 2013). Тъй като политическото същество е по същество светско образувание, политиката на тялото се управлява от принца, който „заема мястото на главата“(PC: 69). (За по-нататъшно обсъждане на връзката между светското тяло и неговата църковна душа, вижте добавката за Княжествена тирания и свободата на Църквата.)

Сенатът, съставен от съветниците на княза, функционира като сърцето на общата държава. Сетивата съответстват на кралските съдии и местните агенти, които упражняват юрисдикция в името на краля. Финансовите служители съставляват стомаха и червата на тялото, докато бирникът и войникът представляват двете ръце. И накрая, Йоан сравнява краката с занаятчиите и селяните, „които издигат, поддържат и движат напред масата на цялото тяло“(PC: 67). Всяка част от организма, според Поликратик, има собствена определена функция, фиксирана от местоположението му в общата схема на тялото. Никой от членовете не може да бъде изключен или отстранен без сериозни щети за цялото.

Както понякога се предполага, функционалното изобразяване на общността на Джон не е било основно предназначено да оправдае йерархията и разделението вътре в обществото (за противоположно мнение, вижте Struve 1984: 309–11). Вместо това политиката на тялото, която се намира в Поликратиката, е израз на принцип на хармония на сътрудничество, чрез който иначе разграничените индивиди и интереси се примиряват и свързват заедно. Джон възприема „физиологичен” подход към политическия организъм, според който всички органи си взаимодействат взаимно, за да постигнат обща цел. Поликратикът настоява, че „не може да има вярна и твърда съгласуваност, когато няма упорито единство на волята и виртуално обединяване на самите души“(PC: 77). Повтаряйки натуралистичния принцип, формулиран в Metalogicon,Джон смята, че всички части на тялото трябва да бъдат наистина ориентирани към и посветени на общо или обществено благосъстояние, което замества съвкупните частни блага в рамките на политиката. Владетелят и магистратите се съветват да присъстват „в полза на всички“, краката се съветват „да се концентрират върху обществената полезност във всички въпроси“и като цяло се очаква „всички членове“да пазят публичното предимство”(PC: 136, 126, 135). Сигурността на политиката на тялото може да се поддържа само чрез съвместен ангажимент за обществено благо, което е от полза за всички, така чеи като цяло се очаква „всички членове“да следят публичното предимство »(PC: 136, 126, 135). Сигурността на политиката на тялото може да се поддържа само чрез съвместен ангажимент за обществено благо, което е от полза за всички, така чеи като цяло се очаква „всички членове“да следят публичното предимство »(PC: 136, 126, 135). Сигурността на политиката на тялото може да се поддържа само чрез съвместен ангажимент за обществено благо, което е от полза за всички, така че

всеки индивид може да се оприличи на част от другите реципрочно и всеки вярва, че това, което е в негова полза, се определя от това, което той признава за най-полезен за другите. (PC: 126)

Политическото тяло на Йоан е онова, в което извън цялото социално разграничение съществува „взаимна благотворителност, която царува навсякъде”, защото всички сегменти са приспособени към една и съща трайна обща цел, която обхваща валидните интереси на цялото (PC: 142). Единството произтича от сътрудничеството и сътрудничеството произтича от съществуването на добро, споделено от цялата общност и всеки от нейните членове.

Следвайки използването на физиологичен модел на социална организация, Джон определя поддържането на „здравето“на политиката на тялото като необходимо за осигуряване на дух на сътрудничество и избягване на фрагментацията. За Джон здравето на политическото тяло зависи от практикуването на правосъдие от органите и членовете. Това свързване между общото благо и справедливостта включва съотносимо задължение от страна на всички членове на общата държава:

Доколкото задълженията на всеки индивид се изпълняват така, че да се предвиди корпоративната общност, стига да се упражнява справедливост, краищата на всички са пропити със сладостта на меда. (PC: 131)

Всеки орган и крайник трябва да се държи според диктата на справедливостта, ако политиката трябва да съществува като корпоративно цяло. Концепцията на Йоан за справедливост следва цицеронската двойственост (Cicero De officis: I.7.23) на отрицателното задължение и положителното задължение:

Справедливостта се състои главно в това: не правете зло и не предотвратявайте извършването на вреда от задължение за човечеството. Когато правите вреда, вие се съгласявате с нараняване. Когато не пречиш да правиш вреда, ти си слуга на несправедливостта. (PC: 62)

Тъй като справедливостта е по своята същност продуктивна от социалното сътрудничество, докато несправедливостта непременно има склонност към дисхармония и социална дезинтеграция, Йоан конструира справедливостта като обобщена добродетел и като гарант за здравето на тялото. Тъй като справедливостта е характерната характеристика на общото благо, тя определя начина, по който всеки телесен член изпълнява функциите си. Не само крале и магистрати, но дори и най-ниските части се разглеждат от Джон като потенциални агенти на публичната справедливост (виж Nederman 1997), подсилени от факта, че функцията на всеки е абсолютно необходима за благополучието на всички. Широкото разпространение на отговорността за поддържането на справедливостта гарантира, че всички членове на политиката на тялото притежават основните способности, необходими за пазене и защита на общото благо.

Йоан е готов при изключителни обстоятелства да разшири тази преценка, за да насочи политически действия срещу зли владетели. Той описва две обстоятелства, които налагат загриженост на обществото: извършването от владетели на дребни престъпления, които могат да бъдат толерирани от общността, и груби престъпления, които застрашават благосъстоянието на политиката на тялото (PC: 140–41). На първо място гражданите трябва да изразят своето неодобрение и да препоръчат коригиращи мерки, но не трябва да оспорват позицията на краля. Във втория случай, когато общото благо и религията са заплашени от тиранин, членовете на политическия организъм наистина трябва да бъдат обвързани от функционалистичните условия на политическия ред - да предприемат действия за отклоняване на нараняването на тялото. Това твърдение е в основата на противоречивото учение на Джон за тиранинид. Учените са обсъждали дали тези забележки представляват теория за убийството на тирани или просто разказ за лошите окончания, стигнали до всички тирани (Van Laarhoven 1984; Nederman 1988). На пръв поглед противоречивото твърдение на Йоан, че тираните са едновременно Божии слуги и са сигурни в божествено наказание (PC: 201–02), намира решение чрез многобройни исторически примери за унищожаване на тиранични владетели, след като бъде определена тяхната цел.201–02) намира разрешение чрез многобройни исторически примери за унищожаване на тиранични владетели, след като бъде постигната определената им цел.201–02) намира разрешение чрез многобройни исторически примери за унищожаване на тиранични владетели, след като бъде постигната определената им цел.

И все пак, както навсякъде другаде в писанията на Йоан, и това религиозно измерение на тираничността е успоредно с философско обосноване, което зависи само от разума. Тъй като Джон счита тиранията за престъпление срещу „самото тяло на справедливостта“(PC: 25), той се позовава на органичния характер на общността, за да обясни легитимността, макар и рядко, на тиранинида. Доколкото човек се ползва с членство в политическата общност, в крайна сметка човек може да бъде отговорен на задължението на всяка част да види справедливостта, обслужвана в цялост - за изкореняването на непоправимия тиранин. Джон не вярва, че подобно действие трябва да се предприеме леко, като посочва набор от условия, които трябва да бъдат изпълнени преди елиминирането на тиранина (PC: 209; виж 207–09 за правилния парадигматичен тиранин). Следвайки неговата натуралистична парадигма,Джон твърди, че „който не преследва [тирана] извърши престъпление срещу себе си и срещу цялото тяло на светската република“(PC: 25). Обърнете внимание, че убийството на тиранина, според предупрежденията, които Джон уточнява, попада в общото задължение на всеки член на политическия орган, без разлика, да упражнява справедливост. Тъй като здравето на всеки зависи от здравето на всички, Йоан има силна връзка между органичния характер на социалния и политическия ред и широко разпространената обществена защита на този ред, като се разпростира дори до акта за премахване на тиранина (относно използването на Джон от медицински метафори, виж Шогимен и Недерман 2011).попада в общото задължение на всеки член на политическия орган, без разлика, да упражнява справедливост. Тъй като здравето на всеки зависи от здравето на всички, Йоан има силна връзка между органичния характер на социалния и политическия ред и широко разпространената обществена защита на този ред, като се разпростира дори до акта за премахване на тиранина (относно използването на Джон от медицински метафори, виж Шогимен и Недерман 2011).попада в общото задължение на всеки член на политическия орган, без разлика, да упражнява справедливост. Тъй като здравето на всеки зависи от здравето на всички, Йоан има силна връзка между органичния характер на социалния и политическия ред и широко разпространената обществена защита на този ред, като се разпростира дори до акта за премахване на тиранина (относно използването на Джон от медицински метафори, виж Шогимен и Недерман 2011).

9. Практическа философия

Предполагаемо нефилософските произведения на Джон - две съществени колекции от писма, две агиографии и (кратка) история по различни начини, за неговия централен ангажимент към практическата философия. Съвременните читатели на Джон споделят разбирането му, че всички негови творби участват както в морално, така и в философско отношение и имат непосредствено значение в реалния свят. След като получи копие от колекцията на първото писмо на Джон, неговият близък приятел и чест кореспондент Питър от Целе го описва като „подправен с философия, облечен в героите на реториката“(цитиран в JL1, x). По безброй начини в и извън своите теоретични текстове, Джон се обръща към естеството на философията, предоставя примери за умерен скептицизъм по време на работа, очертава параметрите на умереност и невменяемост както по отношение на добродетелите и пороците,и изследва връзката между политическото тяло на светското тяло и неговата църковна душа.

Джон често обръща внимание на практическите измерения на философията. Например в пасаж от живота на Йоан на Сен Анселм, той разширява критиката си към това, което той разглежда като стерилния подход към ученето - както философията заради себе си, така и за цел, която не е ориентирана към култивирането на добродетелта - тогава доминираща в училищата. Джон съобщава, че Анселм, може би прекалено усърден в проучванията си, „се върна към сетивата си и разумно изследва своите пътища“, педагогическа практика, препоръчана в „Металогикон“. Тогава той осъзнал, „че поток красноречие или тази световна философия не дава истинско щастие. Те често предизвикват гордост …”(A&B: 21). В светлината на постоянното обвинение на Йоан за разразилите се епикурейски тенденции, както и на неговата преценка, че епикурейството не е в състояние да доведе до сборния бонус,вероятно е "тази световна философия" да представлява обратна препратка към настоящето на Джон.

Редица писма, които Джон пише по време на свързаното с Бекет изгнание във Франция, включват медитации за истинската цел на философията и ролята на истинския философ. В писмо до своя съгражданин Жерар от Пусел Йоан характеризира изгнанието си като „изпитание на целта на истинските философи… тези, които страдат в невинност и за защита на вярата и справедливостта“(JL2: 68–69). Предвид съвсем реалните ограничения за финансите на Йоан, не е изненадващо, че той намери утеха във философската традиция за отхвърляне на светските владения, твърдейки, че „[n] всичко е по-подходящо за философа, отколкото да изповядва истината, да почита справедливостта, презирайте света и, когато е необходимо, да обичате бедността”(JL2: 68–69). В писмо, датиращо от същия период, Джон обяснява на своя приятел Хю, игумен на Бъри Сейнт Едмъндс,че философията е „приемният родител на добродетелите и управлението на дългът … Тя определя, че полезното и почетното са свързани помежду си чрез взаимно предсказване…“(JL2: 264–65), отличителна цицеронска тема. На своя колега философ Джон Сарацин, Йоан хвърля състоянието си на изгнание на езика, което едновременно огласява Поликратик и призовава към Боеций - като благоприятно за философията, като пише, че сега той разглежда сегашното си състояние като

приятелю, който ми отвори очи, по-рано заслепен от абсурдните фантазии на късмета, прогони ухажни дреболии и примамливи удоволствия, подкани ме по пътя на добродетелта и ме преброи сред тълпите на философите. (JL2: 270–71)

По преценка на Джон, той заема върха на този тълп, бившият му учител Гилбърт от Поатие, "най-ученият човек на нашето време" (HP: 15), чийто процес за ерес на 1148-ия Съвет на Реймс Джон присъства и докладва дълго в неговия Historia Pontificalis (за анализ на разказа на Джон за процеса и последствията от него, вижте Bollermann and Nederman 2014). Сред качествата, които сингълът Гилбърт - и следователно идеалният (християнски) философ, Джон отбелязва, че е притежавал

най-проницателният разум … беше прочел повечето неща и … след като прекара почти шестдесет години в четене и внимателно изучаване, беше толкова научен в свободните изкуства, че … той беше държан да надмине всички във всеки предмет … [и] беше добре запознат с [църква] лекари. (HP: 16, 27)

Докато показваше „голямата умереност, която винаги е привична за него“, Гилбърт „използваше всеки клон на учението по необходимост, знаейки, че всички са съгласувани помежду си и сияещи взаимно“(HP: 26–27). Тези чувства повтарят и подсилват уроците на Metalogicon за учени и изучаване.

И накрая, в пролога към Historia Pontificalis, Йоан очертава философия на историята, здраво вкоренена в практическото: Хроника като неговата воля „печели мои съвременници и бъдещи поколения“, защото генерира запис

ценни за установяване или премахване на митниците, за укрепване или унищожаване на привилегии; и нищо … учи живота по-сигурно и здраво, отколкото познаване на делата на заминалите. (HP: 3)

Споменаването на Йоан за обичаите и привилегиите е особено забележително, тъй като той пише „История“в началото на изгнанието си, когато крал Хенри II настояваше Бекет и английската църква да се подчинят на така наречените древни обичаи и привилегии, с които уж се ползват неговите кралски предшественици.

Накратко, Йоан не възприема традиционното учение, че съзерцанието е по своята същност по-високо и похвално от действието. Точно обратното, той възприема позицията, че целият смисъл на философското разследване е да даде насоки при воденето на нечии дела. Следователно принципите на Джон във философското изследване трябва да се разглеждат в контекста на неговия широко хуманистичен проект, а именно идентифицирането на чертите, благоприятни за човешкото щастие. В своите трудове той подчертава, че философията не трябва да бъде специализиран, сух и неясен стремеж, а по-скоро неразделна характеристика на активен, послушен и набожен живот в рамките на политическата арена. Философското изследване трябва да бъде ценено, защото знанието и неговите странични продукти (включително социален ред и добродетел) насърчават земния сбор от бонус на човечеството. За разлика от епикурейците, които той наблюдава в изобилие в съда, стандартът на живот на Йоан не се намира във физическия комфорт, свързан с богатство, власт, статус и лукс. По-скоро той предлага, че мъдростта, правилно постигната, насърчава полезните блага на добродетелта, качества на човешката душа, които в крайна сметка генерират най-високата степен на щастие. Ние бихме искали да бъдем мъдри и добродетелни, вярва Йоан, защото по този начин ще изпълним нашата естествена (и божествено определена) цел като човешки същества. И когато процъфтяваме по този начин, не можем да не бъдем щастливи по начина, по който Бог е възнамерявал.насърчава полезните блага на добродетелта, качества на човешката душа, които в крайна сметка генерират най-високата степен на щастие. Ние бихме искали да бъдем мъдри и добродетелни, вярва Йоан, защото по този начин ще изпълним нашата естествена (и божествено определена) цел като човешки същества. И когато процъфтяваме по този начин, не можем да не бъдем щастливи по начина, по който Бог е възнамерявал.насърчава полезните блага на добродетелта, качества на човешката душа, които в крайна сметка генерират най-високата степен на щастие. Ние бихме искали да бъдем мъдри и добродетелни, вярва Йоан, защото по този начин ще изпълним нашата естествена (и божествено определена) цел като човешки същества. И когато процъфтяваме по този начин, не можем да не бъдем щастливи по начина, по който Бог е възнамерявал.

Тази основна ориентация на ума представлява сърцевината на основните приноси на Йоан във философията. Металогиконът е предназначен да бъде практически пътеводител за такова щастие чрез морално ръководен стремеж към знание, цел, която Джон смята за много по-голяма стойност и много по-подходяща за философа, отколкото техническите занимания, твърде често срещани в училищата. По същия начин, предлагайки политическите идеи на Поликратик, той се стреми да илюстрира принципа, според който философията предоставя безценна помощ за постигане на добрия живот както на индивида, така и на цялата общност. Жизнеността на мисълта на Йоан се състои преди всичко в конфронтацията с напрежението между потребностите на ежедневието, независимо дали в класната стая или пред съда, и изискванията за доброто живеене в морален и религиозен смисъл. Неговата визия за философия е самосъзнателното практическо разкриване на това как нашите морални и интелектуални характеристики могат да ни помогнат да се ориентираме към живота, който се изпълнява на земята, като същевременно постига и най-голямата небесна награда. Голяма част от кариерата на Джон доказва доказателство за неговото убеждение, че философията има стойност само дотолкова, доколкото тя оформя нашия избор и действия.

Проследяването на философската линия на мисълта на Джон чрез неговите по-късни творби илюстрира същественото единство на неговата интелектуална перспектива. Той не разграничи радикално между спекулативната и практическата си работа. Напротив, той изглежда с ентусиазъм е включил философски принципи в поведението на своето ежедневие, както и в анализа си на съвременните събития и личности. Философията за Джон не трябваше да бъде оставена на вратата на училищната къща, защото тя трябваше да заема важно място в света като цяло. Задачата на философския дискурс е да подпомогне различаването на доброто от злото, истинното от фалшивото и така да осветява пътя към щастието, като се ориентира в трудните прийоми на обществения живот.

библиография

Първични източници

Произведения на Джон от Солсбъри

[A & B]	Anselm & Becket: Два живота на светиите в Кентърбъри от Джон от Солсбъри, RE Pepin (прев.), Торонто: Папски институт за средновековни изследвания, 2009 г.
[EMM]	Entheticus maior et minor, L. Van Laarhoven (съст.), 3 т., Leiden: Brill, 1987.
[FCP]	Fvolvolities of Courtiers and Footprints of Philosophers, JB Pike (ed.), Минеаполис: University of Minnesota Press, 1938.
[HP]	Historia Pontificalis, M. Chibnall (съст.), Отм. изд., Оксфорд: Oxford University Press, 1986.
[JL1]	Писмата на Йоан от Солсбъри, кн. 1, The Early Letters (1153–1161), WJ Millor, Н. Н. Бътлър и CNL Brooke (ред.), Единбург: Томас Нелсън и синове, 1955 г.
[JL2]	Писмата на Йоан от Солсбъри, кн. 2: По-късните писма, WJ Millor и CNL Brooke (ред.), Oxford: Oxford University Press, 1979.
[ML]	Metalogicon, JB Hall и JP Haseldine (ред.), Turnhout: Brepols, 2013.
[НАСТОЛЕН КОМПЮТЪР]	Поликратик: От фриволите на Дворовете и отпечатъците на философите, CJ Недерман (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Други първични източници

• Августин, срещу академиците, П. Кинг (изд.), Индианаполис: Хакет, 1995.
• Цицерон, Devaničis, У. Милър (съст.), Кеймбридж, МА: Харвардския университет прес, 1913г.
• –––, De natura deorum и Academica, H. Rackham (съст.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.
• Eadmer, [История], Eadmer's History of Recent Events in England, G. Bosanquet (прев.), Лондон: The Cresset Press, 1964.
• –––, Животът на Сен Анселм (Vita Anselmi), RW Southern (изд. И т. Н.), Оксфорд: Oxford University Press, 1962.

Вторична литература

• Bloch, D., 2012, John of Salisbury on Aristotelian Science, Turnhout: Brepols.
• Bollermann, K. и CJ Nederman, 2014, „Стоейки в сянката на Абелард: Гилбърт от Поатие, Съветът на Реймите от 1148 г. и политиката на идеите“, в „Религия, власт и съпротива от единадесети до шестнадесети век“, К. Bollermann, TM Izbicki и CJ Nederman (ред.), Ню Йорк: Palgrave Macmillan, стр. 13–36.
• –––, 2015, „Джон от Солсбъри и Томас Бекет“, в Grellard and Lachaud 2015: 63–104.
• Денерис, Д., II, 2016, „Джон от Солсбъри, академичен скептицизъм и цицеронска реторика“, в Оксфордската история на класическата рецепция в английската литература, кн. с. 377–390.
• Дютън, PE, 1983, „Illustre Civitatis et Popoli Exemplum: Тимей на Платон и предаването от Калцидий до края на дванадесети век на тристранна схема на обществото“, Mediaeval Studies, 45: 79–119.
• Форхан, KL, 1985, „Бюрократ от дванадесети век и животът на ума: Политическата мисъл на Йоан от Солсбъри“, Протокол от конференцията на PMR, 10: 65–74.
• Grellard, C., 2013, Jean de Salisbury et le reneissance médiévale du scepticisme, Париж: Les Belles Lettres.
• Grellard, C. и F. Lachaud (ред.), 2015, A Companion to John of Salisbury, Leiden: Brill.
• Hermand-Schebat, L., 2015, „Джон от Солсбъри и класическата античност“, в Grellard and Lachaud 2015: 180–214.
• Liebeschütz, H., 1950, Mediaeval Humanism in the Life and Writing of John of Salisbury, London: The Warburg Institute.
• Мартин, Дж., 1977, „Ръкописите на Йоан от Солсбъри на Frontinus and of Gellius“, сп. „Институти във Варбург и Курталд“, 40: 1–26.
• –––, 1979, „Използване на традицията: Гелий, Петроний и Йоан от Солсбъри“, Виатор, 10: 57–76.
• –––, 1984, „Джон от Солсбъри като класически учен“, в Wilks 1984b: 179–201.
• Недерман, CJ, 1988, „Задължение за убийство: Теорията на тираничацида на Джон Солсбъри“, Преглед на политиката, 50: 365–389.
• –––, 1997 г., Средновековен аристотелизъм и неговите граници, Алдершот, Хемпшир, Великобритания: Variorum / Ashgate.
• –––, 2005, Джон от Солсбъри, Теме, Аризона: Аризонски център за средновековни и ренесансови изследвания.
• –––, 2013, „Гражданска религия - метафизична, а не политическа: природа, вяра и обществен ред в европейската мисъл, c.1150 – c.1550”, сп. „История на идеите“, 74: 1–22.
• Недерман, Дж. Дж. И К. Болерман, 2011 г., „„ Екстравагантността на сетивата “: епикуреанизмът, свещеническата тирания и проблемът на Бекет в„ Поликратикът на Йоан от Солсбъри “,„ Изследвания по средновековна и ренесансова история “, 3 ^-та поредица, 8: 1– 25.
• Nederman, CJ и J. Brückmann, 1983, „Аристотелизъм в„ Поликратик “на Йоан от Солсбъри“, сп. „История на философията“, 21: 203–29.
• Nederman, CJ и C. Campbell, 1991, „Свещеници, царе и тирани: духовна и временна сила в„ Поликратик на Йоан от Солсбъри “, Спекулум, 66: 572–90.
• Olsen, GW, 1998, „Хуманизмът на Джон от Солсбъри“, в Gli Umansimi Medievali, C. Leonardi (ed.), Флоренция: SISMEL, стр. 447–468.
• Poole, RL, 1932, Илюстрации в историята на средновековната мисъл и учене, Ню Йорк: Mcmillan.
• Ray, R., 1985, „Риторичен скептицизъм и многообразен разказ в историята на Джон от Солсбъри Historia Pontificalis“, в „Класическа реторика и средновековна историография“, Ернст Брейсах (съст.), Каламазу: Публикации на Средновековен институт, стр. 61–102.
• Schmitt, CB, 1972, Cicero Skepticus: Проучване на влиянието на Academica през Ренесанса, Хага: Мартинус Нихоф.
• Shogimen, T. и CJ Nederman, 2011 г., „Най-доброто лекарство? Медицинско образование, практика и метафора в „Поликратик и металогикон“на Йоан от Солсбъри “, Виатор, 42: 55–74.
• Struve, T., 1984, „Значението на организма в политическата теория на Джон от Солсбъри“, в Wilks 1984b: 303–317.
• Тобин, Р. Б., 1989, „Мотивът на корнифик в металогикона на Джон от Солсбъри“, История на образованието, 13: 1–6.
• Ван Лаарховен, Дж., 1984, „Няма да убиеш тиранин! Така наречената теория на Джон от Солсбъри”, в Wilks 1984b: 319–341.
• von Moos, P., 1984, Geschichte als Topik, Darmstadt: Olms Verlag.
• Уеб, CCJ, 1932, Джон от Солсбъри, Лондон: Methuen.
• Wilks, М., 1984a, „Джон от Солсбъри и тиранията на глупостите“, в Wilks 1984b: 263–286.
• Wilks, M. (ed.), 1984b, Светът на Джон от Солсбъри, Оксфорд: Блеквел за обществото на църковната история.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Запис за Йоан в Католическата енциклопедия (1910 г.)
• Избранията на Средновековния източник от Поликратик, книга 4