Карл Джаспърс

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Карл Джаспърс

Публикувана за първи път на 5 юни 2006 г.; съществена ревизия вт. юли 17, 2018

Карл Джаспърс (1883-1969) започва академичната си кариера като работи като психиатър и след преходен период преминава към философия в началото на 20-те години. През средните десетилетия на ХХ век той упражнява значително влияние в редица области на философското проучване: особено върху епистемологията, философията на религията и политическата теория.

Влиянието на Кант върху Джаспърс е широко признато в литературата, доколкото той е изобразен като „първият и последният кантиански” (Хайнрих Барт, цитиран в Ehrlich 1975, 211). Обикновено тази оценка се основава на неговото разчитане на субективно-опитната трансформация на кантианската философия, която реконструира кантийския трансцендентализъм като учение за определен опит и спонтанна свобода и подчертава конститутивното значение на изживеното съществуване за автентичното познание. Сегашните коментатори на неговата философия обаче започват да поставят под въпрос това мнение. Джаспърс получи най-широкото си влияние, не чрез своята философия, а чрез своите писания за правителствените условия в Германия,и след краха на националсоциалистическия режим той се изявява като мощен говорител на морално-демократичното образование и преориентация във Федерална република Германия.

Въпреки значението му в еволюцията както на философията, така и на политическата теория в Германия на ХХ век, днес Джаспърс до голяма степен е пренебрегнат мислител. Обясненията, които се дават за това, са различни. На първо място се спори, че той не е намерил конкретна философска школа. За него философията е начин на мислене, който използва експертни знания, докато излиза отвъд нея. Той вярваше, че чрез посвещаване на философията, хората не познават обекти, а разясняват и актуализират своето битие като мислители и по този начин стават себе си. Следователно той не привличаше кохорта от апостоли и поне извън Германия неговите произведения не са често обект на силно философско обсъждане. Отчасти това е резултат от факта, че философите, които сега се радват на безспорно господство в съвременната немска философска история, особено Мартин Хайдегер, Георг Лукач и Теодор У. Адорно, са пренебрежително пренебрежително за Джаспърс и често не искаха да приемат работата му изцяло сериозно, Друго обяснение за относителната маргиналност на Джаспърс се отнася до проблематичния характер на английските преводи на неговите съчинения, които правят мисленето му доста несъвместимо за читателите от англоезичните страни. За да бъдем сигурни, той имаше изключително щастие с многобройните си преводачи, най-известните от които са Ралф Манхайм и Е. Б. Аштън. Но преводите често използват подвеждащ израз, избират различни думи, за да изразят същата дума в оригиналния немски език и по този начин объркват читателите. Също,непреднамерените пропуски и други проблеми, произтичащи от благоприятни естетически съображения над точността, всички допринасят за фалшифициране на оригинала. Твърди се, че Джаспърс не може да се хареса на англоезичния философски ум поради твърде спекулативна и метафизична или просто извън обсега на англо-американските културни хоризонти. Към всички тези фактори може да се добави и фактът на връзката на Джаспърс с по-прозаичните периоди на германския политически живот, както и на това, че името му е насочено с аурата на непоколебимия буржоазен здрав разум. Независимо от това работата на Джаспърс определя параметрите за редица различни философски дебати, последствията от които остават дълбоко влияещи в съвременната философия и през последните години се появяват признаци, че по-благоприятният реконструктивен подход към работата му започва да надделява.

• 1. Биография
• 2. Кариера
• 3. Ранни психиатрични писания
• 4. Философските писания
• 5. Философия и религия
• 6. По-късни творби: Политиката на хуманизма
• 7. Коментар и издание на пълните произведения (KJG)

• библиография

  • Основни творби на Джаспърс
  • Избрана вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Биография

Карл Теодор Джаспърс е роден на 23 ^{-то място}Февруари 1883 г. в северногерманския град Олденбург близо до Северно море, където неговите предци са живели от поколения. Той е син на банкер и представител на парламента (Landtagesabgeordneten), Карл Вилхелм Джаспърс (1850-1940) и Хенриет Танцен (1862-1941), който също произхожда от семейство, което участва в местния парламент. Семейната среда на Джаспърс беше силно повлияна от политическата култура на северногерманския либерализъм и той често посочва климата на ранната либерална демократична мисъл като формиращ аспект на неговото образование. Освен това, макар да твърди, че не е бил повлиян от някаква конкретно църковна вяра, неговата мисъл също е била формирана от духа на северногерманския протестантизъм и неговата философска перспектива може в много отношения да бъде включена в религиозно преклонната традиция на Кант и Киркегор.

Джаспърс беше ученик в гимназията в Алтес в Олденбург. От ранното си детство Джаспърс страда от хронична бронхиектазия, която нарушава физическите му възможности и осъзнаването на физическите му увреждания, оформя рутината му през целия му зрял живот и формира чувствителността му към психологическите проблеми, включително страданията на човека. Джаспърс приписва способността му да води нормативна рутина и да посвети живота си на творческото си дело на своята строга дисциплина по отношение на здравето му.

През 1910 г. се жени за Гертруд Майер (1879–1974), който произхожда от благочестиво немско-еврейско търговско семейство. По онова време тя работи като асистент в санаториума на невролога и психиатър Оскар Кьонштамс (1871–1917) и е сестра на близките му приятели Густав Майер и философа Ърнест Майер. Само благодарение на брака си с вече известния философ Карл Джаспърс Гертруд Майер успя да остане в Германия през нацисткия период.

2. Кариера

Джаспърс получи изключително разнообразно и широкообхватно образование. Първоначално се записва като студент по право в Хайделбергския университет в продължение на три семестъра. Въпреки вече проявения интерес към философията, решението му за медицина се основава на убеждението му, че най-добре осветява самия живот и предизвикателствата на човешкото съществуване. След това Джаспърс става студент по медицина в Хайделберг от 1902-1908 г. Завършва докторска степен през 1909 г. Той е научен сътрудник в психиатричната клиника на Хайделбергския университет от 1909-1915 г., където работи с някои от най-известните психиатри в Германия, включително Нисл, Уилманнед, Грюле и Майер-Грос. Поради болестта си с бронхиектазия, той е неспособен да изпълнява тежки задължения в клиниката. Директорът на психиатричната клиника на университета в Хайделберг Франц Нисл, зам.му позволи да прекарва по-голямата част от времето си в библиотеката, а не в клиниката и лабораторията. Всъщност неговите изключителни умения за критично мислене и абстрактно наблюдение върху човешките ситуации бяха очевидни още тогава. От 1913 г. нататък Джаспърс чете философията систематично. През 1913 г. той публикува своята Allgemeine Psychopathologie (Обща психопатология), която вече направи очевидни гледните точки и методи, които принадлежат към света на хуманитарните и социалните изследвания, които се считат за конвертиращи в психопатология. През същата година той получава втората си докторска степен (хабилитация) по психология от Философския факултет в Университета в Хайделберг, под ръководството на Вилхелм Уинделбанд. Бил е преподавател, а по-късно доцент по психология (Приватдозент) от 1913 до 1921 г. През този период, през 1919г.той публикува своята Psychologie der Weltanschauungen (Психология на световните възгледи). Това произведение се счита за преходно произведение, в което неговият психологически метод е ясно оформен от философски влияния и цели и вече еволюира в последователна философска доктрина и придобива някои от основните въпроси, които трябва да бъдат изследвани по-късно в рамките на неговата философия на съществуване, След това през 1922 г. той заема пълния професорски катедра по философия в Хайделбергския университет (след Хайнрих Майер), длъжност, от която е освободен през 1937 г. от нацистите. До голяма степен двете първи големи публикации са трудове на психологията, които съдържат много елементи, макар и в инхотатна форма, от по-късната му философия. След номинацията си за професор той не пише нищо в продължение на десет години,с изключение на две малки творби - патолография Стърнберг и ван Гог през 1922 г. и Die Idee der Universität (Идеята на университета) през 1923 г.

Докато той работеше като психиатър в Хайделберг, Джаспърс влиза в контакт с Макс Вебер, а също и с другите интелектуалци, които са били групирани около Вебер, включително Ернст Блок, Емил Ласк, Георг Симел и Лукаш. Интелектуалната му формация бе белязана по редица начини от този интелектуален кръг. На политическо ниво той интегрира аспектите на ентусиазма на Вебер за героичния либерализъм, отговорен национализъм и елитна демокрация в собствената си мисъл и нагласи. На по-теоретично ниво неговите идеи се определят от все по-критичните отговори на неокантийската философия, която доминира в методологичните дискусии около Вебер и Лукаш и която впоследствие оцвети интелектуалния хоризонт по време на Първата световна война и в цялата Веймарска република. Този период става свидетел на детронирането на неокантианството като философска ортодоксия в германското академично заведение и е белязан от разпространение на философски модели, които отхвърлят кантианския формализъм и се стремят да интегрират експериментални, исторически и дори социологически елементи във философския дискурс. Опитът да се спаси философията на Кантиан от легалистичния формализъм на югозападногерманската школа на неокантийската философия, съсредоточен около Хайнрих Рикерт и Вилхелм Уинделбанд, стана една от централните черти на работата на Джаспърс и в много отношения цялата му философска еволюция беше мотивирана от желанието да се реконструира Кантиевата мисъл, не като формалистична доктрина на самозаконодателството, а като разказ за метафизичния опит, спонтанно решаващата свобода и автентичния вътрешен живот. Неговата ранна кариера като професор по философия също беше дълбоко (и неблагоприятно) засегната от неокантианската враждебност към работата му. Всъщност както неокантианците, така и феноменологичните философи са подложили работата му на кризисна критика в ранните етапи на неговата философска траектория, а членовете на тези лагери, особено Рикърт и Едмунд Хусерл, го обвиняват, че внася антропологически и експериментални въпроси във философията и по този начин на замърсяване на философския анализ със съдържание, подходящо отнасящо се до други дисциплини.особено Рикерт и Едмунд Хусерл, го обвиниха, че е въвел антропологически и опитни въпроси във философията и по този начин в замърсяване на философския анализ със съдържание, подходящо за други дисциплини.особено Рикерт и Едмунд Хусерл, го обвиниха, че е въвел антропологически и опитни въпроси във философията и по този начин в замърсяване на философския анализ със съдържание, подходящо за други дисциплини.

Ако Вебер е първото решаващо лично влияние, а Кант е първото решаващо философско влияние върху Джаспърс, в началото на 20-те години той се натъква на друга фигура, която пое решаваща роля в неговото формиране: тоест Мартин Хайдегер. Не може да се твърди без квалификация, че Хайдегер пряко е определил концептуалната структура или основните предпоставки на работата на Джаспърс, нито че Хайдегер асимилира аспектите на мисълта на Джаспърс в собствената му философия. По време на техните теоретични траектории разликите между Хайдегер и Джаспърс бяха в много отношения по-големи от приликите. Всъщност теоретичните противоречия между тях в крайна сметка завършват в озлобена лична и политическа спора, причинена от публично обявената симпатия на Хайдегер към националсоциалистите през 1933 г. Джаспърс се почувства лично заплашен от скандалното решение на Хайдегер да подкрепи нацистите, тъй като той беше женен за еврейка и преди това се привърза към изтъкнати либерални политици и философи, най-вече Вебер, които сега бяха осквернени от Хайдегер и други интелектуалци към NSDAP. През 1933 г. самият Джаспърс беше изкушен да направи определени небрежно оптимистични изявления за режима на Хитлер. Всъщност тези забележки не бяха напълно в крак с другите му публикации от началото на 30-те години. През последните години на Веймарската република той публикува противоречиво политическо произведение Die geistige Situation der Zeit (Духовното състояние на епохата, 1931 г.), което - до по-късния му остър смут - съдържа внимателно формулирана критика на парламентарната демокрация. През целия този периодтой също подчертава важността на веберийските идеи за силно лидерство за запазването на политическия ред в Германия. Изкушението на отношенията му с Хайдегер обаче изглежда е втвърдило ума му в строга и постоянна опозиция на националсоциализма и, за разлика от Хайдегер, неговите произведения от 30-те години на миналия век избягват политическите теми и до голяма степен са концентрирани върху разработването на вътрешните или религиозни аспекти. на неговата философия. През 1932 г. той публикува трилогията си „Философия“, състояща се от три отделни тома, всеки от които се основава на собствен обект на трансцендиране: Weltorientierung (Ориентация на света), Existenzerhellung (Осветление на съществуването) и Metaphysik (Метафизика). Тази книга обикновено се счита за негов магнитен опус и той свидетелства в ретроспекция, че това е най-близкото дело за сърцето му. Изборът да не даде на книгата очакваното заглавие на „Екзистенциална философия“, въпреки широкото използване на термина Existenzphilosophie, отразява неговото недоволство от стесняването на неговия водещ идеал за „Философия Перенис“. По-късно в своята Vernunft und Widervernunft в по-непознат Zeit (Разумът и анти-разумът в нашето време), от 1950 г., той ще изрази предпочитанията си към израза „философия на разума“.

Въпреки понякога обременените отношения между тях, Хайдегер и Джаспърс обикновено се свързват помежду си като двамата основатели на екзистенциалната философия в Германия. Това тълкуване на техния философски статус и връзка е най-малкото съмнително. Хайдегер негодува, че е описан като екзистенциалист, а Джаспърс, поне след 1933 г., негодува, че се идентифицира с Хайдегер. Дори по време на ранното им приятелство Хайдегер беше много критичен към философията на Джаспърс; той написа коментар по „Психология на световните възгледи“, в който твърди, че методологичният подход на Джаспърс остава вплетен във фалшите на субективистичната метафизика и декартовата онтология и че той незаконно въвежда категориите на веберската социология във философския анализ. По същия начин,през целия си живот Джаспърс водеше книга с критични бележки за Хайдегер и той рутинно описва фундаменталната онтология на Хайдегер в тон на морално-хуманистично неодобрение. Независимо от това, в общата асоциация на Хайдегер и Джаспърс остава остатък на валидност и, въпреки че изисква квалификация, тази асоциация не е във всяко отношение подвеждаща. Екзистенциализмът беше и си остава силно разсеяно теоретично движение и не може да се очаква, че двама философи, свързани с това движение, трябва да имат сходни възгледи във всички отношения. Екзистенциализмът обаче имаше определени обединяващи черти и много от тях бяха общи както за Джаспърс, така и за Хайдегер. Следователно в ранните етапи на своята еволюция екзистенциализмът може да бъде описан като теоретична позиция, която:а) отдалечава философския дискурс от кантианския формализъм и подчертава убеждението, че съдържанието на мисълта трябва да се намира в определен опит и решения; б) последва Киркегор при определянето на философията като страстна и дълбоко ангажирана дейност, в която целостта и автентичността на човешкото същество са решаващо замесени; в) се стремят да преодолеят антиномиите (причина / опит; теория / практика; трансцендентност / иманентност; чист разум / практически разум), които определят класическата метафизична традиция чрез включване на всички аспекти (когнитивни, практически и сензорни) на човешкия живот в обхващаща сметка на рационалното и опитното съществуване. Ако това определение за екзистенциализъм бъде прието, тогава внушението за семейна връзка между Джаспърс и Хайдегер не може да бъде изцяло отхвърлено,и двамата допринесоха за реорганизацията на философския въпрос през 20-те години по начин, който съответства на това определение. В крайна сметка обаче отношенията между Хайдегер и Джаспърс се израждат до крайна безизходица и след Втората световна война Джаспърс отказва да обясни или оправдае политическите действия на Хайдегер през нацистките години и дори препоръча на комитета за денацификация, че Хайдегер трябва да бъде отстранен от него отговорности за преподаване в университета.и след Втората световна война Джаспърс отказва да обясни или оправдае политическите действия на Хайдегер през нацистките години и дори препоръча на комитета за денацификация Хейдегер да бъде отстранен от неговите преподавателски задължения в университета.и след Втората световна война Джаспърс отказва да обясни или оправдае политическите действия на Хайдегер през нацистките години и дори препоръча на комитета за денацификация Хейдегер да бъде отстранен от неговите преподавателски задължения в университета.

По време на нацисткия период от 1933 г. Джаспърс е изключен от всякакво сътрудничество в администрацията на университета, докато през 1937 г. не е освободен от стола си като професор и е обект на забрана за публикуване (Publikationsverbot). По време на войната той и съпругата му не са били в никаква физическа опасност. И все пак той се чувстваше маркиран човек до края на Втората световна война. Ясперс веднъж чух косвено, че е имало план за него и съпругата му в концентрационен лагер в средата на месец април 1945 г. За щастие депортират, американските войници пристигнаха в Хайделберг две седмици по-рано, на 1 април ^-ви1945. Въпреки това, след 1945 г. късметите му се променят драстично и той фигурира на видно място в Белия списък на американско-американските окупационни сили: тоест в списъка на политиците и интелектуалците, които се смятат за неоценени от всяка асоциация с NSDAP, и на които бе разрешено да играят обществена роля в процеса на германско политическо възстановяване. От това време Джаспърс се определя преди всичко като популярен философ и педагог. В първата роля той допринесе за обширни назидателни коментари по въпроси на политическа ориентация и граждански морал, първо във временното състояние от 1945-1949 г., а след това, след 1949 г., в първите години на Федерална република Германия. Във втората роля, като един от преподавателите, отговорни за откриването на университета в Хайделберг,на която беше назначен от Американската окупационна армия като съвременен ректор, той подробно пише за необходимостта от университетски реформи, наблегна на ролята на либералното хуманистично образование като средство за разпространение на демократичните идеи в цяла Германия и той пое твърда позиция линия срещу реабилитацията на професори с история на нацистка принадлежност. През 1946 г. Идеята на университета е публикувана в съществено различна форма от книгата със същото заглавие от 1923 г. По-късната работа представя университета като свободна общност от учени и студенти, ангажирани със задачата да търсят истината. Като такъв университетът и учените, които го населяват, могат и трябва да играят решаваща роля в рехабилитацията на Европа, основана на най-благородните идеи на просвещението. По това време и все още,Джаспърс е един от малкото, който справедливо може да говори за стойност и нужда от подобна позиция срещу заплахите за свободата и човечеството. Признанието за благородния хуманизъм на Джаспърс през първите години след войната е очевидно в многобройните отличия, предоставени му, включително наградата Гьоте през 1947 г., наградата за мир на немската книжна търговия през 1958 г., наградата "Еразъм" през 1959 г. и наградата на фондацията на Олденбург за почетни граждани.

Следователно от публикациите му след 1945 г. политическият принос на Джаспърс е може би най-значимият. Приносът му за насърчаването на демократичната гражданска култура в Западна Германия по това време има голямо значение и неговите писания и радиопредавания оформят отчасти постепенно развиващия се демократичен консенсус на ранната Федерална република. В Die Schuldfrage (Въпросът за германската вина, 1946 г.), публикуван по време на съдебните процеси в Нюрнберг, той твърди, че въпреки че не всички германци могат да бъдат законно изправени пред съд за военни престъпления, всички германци трябва да приемат косвено съучастие в холокоста и само критичното самоотражение на всички германци може да доведе до културно и политическо обновление. През 50-те години той подкрепя основните политики на либерално-консервативните правителства, водени от Конрад Аденауер (1949-1963),и особено подкрепи формирането на Западния алианс, който той вижда като средство за защита на културните ресурси на западноевропейската култура от колонизацията им от Съветския съюз. През цялото това време обаче предпазливият консервативен тенор на политическата мисъл на Джаспърс прогресивно се променяше от честите му и на моменти интензивни интелектуални обмени с Хана Аренд, която може да се разглежда като четвъртото голямо влияние върху работата му. Джаспърс е била преподавател и ръководител на Аренд преди да емигрира от Германия през 30-те години на миналия век, но периодът след 1945 г. вижда в тази връзка нещо като преобръщане на ролята, което Джаспърс изглежда е приело доста любезно. Влияние на агонистичния републиканство на Аренд,той постепенно се обърна срещу относително самодоволния дух на политическо и интелектуално възстановяване в ранната Федерална република и най-накрая се отдаде на разработването на модели на гражданство, основани на конституционни права и законово закрепени идентичности. В това отношение той може да се разглежда като важен предшественик на Юрген Хабермас, а творбите му съдържат ранно схващане на учението, известно по-късно като конституционен патриотизъм. Неговите възгледи за обединението на Германия също бяха особено влиятелни; той се противопостави на доминиращите погледи на времето, като твърди, че търсенето на повторно обединение означава, че германската политика остава заразена с пагубните следи от стари геополитически идеи и амбиции и предотвратява фундаменталното пренасочване на германския политически живот. И накрая, тогавакато символично демонстрира отвращение към постоянството на зловещи политически нагласи в Германия, той се отказа от германското си гражданство и, след като по-рано се премести през границата в Базелския университет през 1948 г., той стана гражданин на Швейцария. В последните си трудове той се постави по-близо до политическата левица и дори аргументира, че само правна революция може да гарантира, че германската държава се организира въз основа на морално решаваща конституция. Умира от инсулт в Базел, Швейцария на 26 февруари 1969 г. на 86-годишна възраст. Съпругата му Гертруд Джаспърс, която през целия си живот служи като негова аманезия, умира в Базел на 25 май 1974 г. на 95-годишна възраст,той стана швейцарски гражданин. В последните си трудове той се постави по-близо до политическата левица и дори аргументира, че само правна революция може да гарантира, че германската държава се организира въз основа на морално решаваща конституция. Умира от инсулт в Базел, Швейцария на 26 февруари 1969 г. на 86-годишна възраст. Съпругата му Гертруд Джаспърс, която през целия си живот служи като негова аманезия, умира в Базел на 25 май 1974 г. на 95-годишна възраст,той стана швейцарски гражданин. В последните си трудове той се постави по-близо до политическата левица и дори аргументира, че само правна революция може да гарантира, че германската държава се организира въз основа на морално решаваща конституция. Умира от инсулт в Базел, Швейцария на 26 февруари 1969 г. на 86-годишна възраст. Съпругата му Гертруд Джаспърс, която през целия си живот служи като негова аманезия, умира в Базел на 25 май 1974 г. на 95-годишна възраст,който през целия си живот служи като аманезис като учен, умира в Базел на 25 май 1974 г. на 95-годишна възраст.който през целия си живот служи като аманезис като учен, умира в Базел на 25 май 1974 г. на 95-годишна възраст.

3. Ранни психиатрични писания

По-малко известен, поне сред света на англоезичната психиатрия, е трайният принос на Джаспърс в областта на психиатрията, предшестваща неговата философска работа, и в ретроспекция се оказва, че не е напълно свързан с нея, поне в общия й ръководен дух. По време на изтъкнатата си кариера като психиатър, Джаспърс постигна изключителен принос в психиатричното мислене, наречено по-късно „Хайделбергската школа“и ръководено от Курт Шнайдер. Като млад човек е автор на редица научни статии за домашното и престъпността, за тестовете за интелигентност, за халюцинации - всички илюстрирани с подробни истории на случаите. Също така Джаспърс публикува доклади за психичната патология на Ван Гог и Стирнберг. Сред тях от особено значение са изключителните му статии от 1910 г.,в който той представи своя метод и основни принципи относно „психичните процеси“и „развитието на личността“, и статия за феноменологичния метод в психиатрията от 1912 г., която установява статута му на пионер като първи коментатор на феноменологичното изследване на субективните преживявания при съзнателно ниво. На едва трийсетгодишна възраст, през 1913 г., докато той работи като лекар в психиатричната болница в Хайделберг, Джаспърс публикува своята Allgemeine Psychopathologie: Ein Leitfaden für Studierenden, Ärzte und Psychologen (Обща психопатология: Ръководство за студенти, лекари и психолози). Целите на тази книга бяха да предостави рамката на научната област на психопатологията и свързаните с нея факти и подходи, не само за практикуващите в тази документация, но и за заинтересованите интелектуалци. Тази рамка обхваща проблемите и методите, които обхващат знанието на областта, а не емпиричните доказателства или система, базирана на теория. Вместо да решава между различните съществуващи подходи на своето време, той подчертава тяхната особеност, която включва присъщите оправдания и начина, по който те могат да се допълват и заедно изобразяват много страни на психопатологичната наука. Намекът за духа на неговата екзистенциална философия, който тепърва ще се изразява, е очевиден в декларацията му в предговора на книгата, според който „в психопатологията е опасно просто да научим материята, нашата задача не е да„ учим психопатология „но да се научим да наблюдаваме, да задаваме въпроси, анализираме и мислим в психопатологичен план“. Въпреки много впечатляващото постижение на споменатата книга,което в рамките на немския говорещ свят беше признато от водещите психиатри като монументално постижение в областта, бележи кулминацията на психиатричната продуктивност на Джаспърс. Само две години по-късно Джаспърс се отдалечава завинаги от психиатричната практика и медицината като цяло, първо към психологията, а след това към философията. Интересно е обаче, че Яспърс смята за добре да преразгледа и разшири текста в няколко от няколкото си издания. Първото издание е най-краткото. Във второто и третото издание имаше малки промени. Най-значително преработеното и разширено издание е четвъртото, което се появява през 1942 г. До голяма степен интегрирането на много идеи от неговата тогава вече зряла екзистенциална философия от тридесетте години нататък, което всъщност надхвърли двойно обхвата на текста. възлизат на нова версия на книгата. Сега,подзаглавието, което се появи в по-ранните версии, беше премахнато и в предговора Jaspers показва високата си цел да задоволи търсенето на знания, не само за лекарите, но и за всички, които правят човечеството тяхната тема. В тази разширена версия на книгата отпечатъкът на описателната психология на Хусерл е очевиден в опита да се обърне внимание на вътрешните психични преживявания на психично болни хора (главно пациенти с шизофрения) и да ги разглежда като показателни за общите явления на човешкото съзнание, т.е.: заблудите, режими на его-съзнание и режими на емоции. В същото време отпечатъкът на Вилхелм Дилтей (1833–1911) се усеща в централната част, придадена на разграничението между „разбиращата психология“(Verstehende Psychologie),който се отнася до смислени и разбираеми връзки, присъщи на нечия личност и биография, и „обясняваща психология“(Erklärende Psychologie), която се фокусира върху причинно-следствените връзки, които се коренят главно в биологията.^1]

Заявеното убеждение на Джаспърс, че методологичните принципи остават в голяма степен незасегнати от нарасналите материали, подкрепи усилията му да добави цели раздели към новите версии на книгата - раздели, които умело разкриват философския му възглед върху съответните съображения при лечението на психични заболявания. Независимо от това, Джаспърс се противопостави на опитите за справяне с екзистенциалистичните идеи с цел разбиране на психичните заболявания. За него не е възможно човек като цяло да се разболее или алтернативно това заболяване от всякакъв вид да обхване цялото същество, по-скоро винаги има части, които остават незаразени от болест или здрави.

Заслужава да се отбележи, че появата на четвъртото издание на „Обща психопатология“беше разрешена, въпреки забраната за публикуване, на която Джаспърс беше подчинен от 1938 г. заради неговата откровена и безкомпромисна съпротива срещу нацисткия режим и постоянната му лоялност към еврейската му жена. Вероятно същото заглавие от 1913 г. и научният характер, който обхваща факта на включването на значителните раздели, които, отпечатани с философското му мислене, са полезни в това отношение. Въпреки че престава да практикува психиатрия, Джаспърс запазва интереса си към психопатологията и е напълно запознат с развитието в тази област, по-специално по отношение на неврологичните и соматичните аспекти на психичните заболявания. Въпреки това, след като се появи четвъртото издание, още пет бяха отпечатани в същия формат като четвъртото, като последният се появи през 1973 г. Английски превод съществува само за седмото издание и е публикуван през 1963 г. от J. Hoenig и Miriam Hamilton. По различни причини - като се започне от това да не се разглеждат „истинските причини“за психичните заболявания, да се продължи с натоварения му стил на писане и аргументация, с неговата остра (макар и непоследователна) критика към психоанализата, която по онова време се считаше за незаменима при всяко разглеждане на психопатологията и други причини - приемът на Обща психопатология в англоезичните страни далеч не беше ентусиазиран, с изключение на най-уважаващите и понякога дори беше враждебен.продължавайки с натоварения си стил на писане и аргументация, силната си (макар и непостоянна) критика към психоанализата, която по онова време се считаше за незаменима при всяко разглеждане на психопатологията и други причини - приемането на Обща психопатология в англоезичните страни беше далеч не ентусиазиран, с изключение на най-уважаващия, и понякога дори беше враждебен.продължавайки с натоварения си стил на писане и аргументация, силната си (макар и непостоянна) критика към психоанализата, която по онова време се считаше за незаменима при всяко разглеждане на психопатологията и други причини - приемането на Обща психопатология в англоезичните страни беше далеч не ентусиазиран, с изключение на най-уважаващия, и понякога дори беше враждебен.

4. Философските писания

Първата намеса на Джаспърс във философския дебат „Психология на световните възгледи“конструира типология на умствените нагласи, която, близка до модела на идеалните типове на Вебер, има за цел да даде интерпретационен отчет на основните психологически разпореждания. Основният аргумент в тази работа е, че конститутивният факт на умствения живот на човека е разделението между субект и обект (Subjekt-Objekt-Spaltung). Човешките психологически форми - или световни възгледи - са позиционирани като антиномични моменти в рамките на тази основополагаща антиномия и те дават ясно изразено парадигматично изражение на връзката между субективните склонности и свободи на човека и обективните явления, с които субектът се сблъсква. За разлика от Вебер обаче, Джаспърс твърди, че изграждането на световни възгледи не е просто неутрален процес, който трябва да се преценява по неецензурен начин. Вместо,всички световни възгледи съдържат елемент на патология; те включват стратегии за отбранителност, потискане и издухване и са концентрирани около фалшива сигурност или фалшиво обективизирани режими на рационалност, в които човешкият ум се оттегля, за да получи сигурност сред плашещо неограничените възможности на човешкото съществуване. Следователно световните възгледи обикновено приемат формата на обективизирани клетки (Gehäuse), в които съществуването се втвърдява срещу съдържанието и преживяванията, които заплашват да надхвърлят или да балансират отбранителните ограничения, които е поставила при своите операции. Въпреки че някои световни възгледи притежават безусловен компонент, повечето световни възгледи съществуват като граници на формирания психичен апарат. Това е задачата на психологическата намеса, твърди Джаспърс,да ръководи човешкото съществуване отвъд ограничените антиномии, около които той се стабилизира, и да му позволи решително да се изправи пред по-автентичните възможности, на субективния и обективен живот, който той осъществява чрез своите нормални рационални разпореждания и нагласи.

В допълнение към тази психологическа типология, анализът на Джаспърс на световните възгледи съдържа и по-широка критика на човешката рационалност. Според повечето режими на рационалност са удобни инструментални или идеологически форми, които обслужват различни субективни и обективни функции и обичайно стоят на пътя на истинското познание. В същото време обаче той също твърди, че рационалността притежава способности за комуникативна цялост и феноменологично самовъзмогване и, ако се упражнява автентично, тя е в състояние да избяга от тясно функционалната си форма, да се изложи на ново съдържание извън своите граници и антиномии и да се изработят нови и по-познавателно унифицирани концептуални структури. Следователно той посочи, че формално-гносеологичните понятия за рационалност трябва да бъдат разширени, за да се признае, че опитът и извършените действия са форма на автентични знания и тази причина не може по декартовски начин да бъде монадистично дислоцирана от неговите исторически, сензорни, опитни и волюнтаристични основи. Следователно от самото начало творчеството на Джаспърс, макар и методологически белязано от Вебер, също бе неразривно подпечатано от философията на Хегел и се стремеше да интегрира предпоставките на феноменологията на Хегел в системна психологическа доктрина. В действителност, на този ранен етап от развитието си мисълта на Ясперс зависеше от екзистенциалното или киеркегорското изменение на хегелската философия. В това,той транспонира диалектическия процес, чрез който Хегел отчита преодоляването на когнитивните антиноми при възникването на самосъзнанието в анализ на когнитивната формация, който вижда разрешаването на антиномиите на разума като осъществено чрез жизнени преживявания, решителни актове на самоконфронтация или комуникативни трансцендентност.

В тази ранна работа Джаспърс въведе няколко концепции, които придобиха голямо значение за цялата му работа. Най-важното е, че тази работа съдържа теория за предела (Grenze). Този термин обозначава както обичайните форми и нагласи на човешкия психичен апарат, така и преживяванията на ума, тъй като разпознава тези нагласи като фалшиво обективизирани моменти в рамките на антиномичната му структура и тъй като надхвърля тези граници, като се разпорежда по нови начини към себе си и неговите обекти. В ранната си философия Джаспърс приписва централния статус на „ограничаване на ситуациите“(Grenzsituationen). Ограничените ситуации са моменти, обикновено придружени от преживявания на ужас, вина или остра тревожност, при които човешкият ум се сблъсква с ограниченията и патологичната стесняване на съществуващите му форми, т.е.и си позволява да изостави ценните книжа на своята ограниченост и така да влезе в нова сфера на самосъзнанието. Във връзка с това, тази работа съдържа и теория за безусловното (das Unbedingte). В тази теория Джаспърс твърди, че граничните ситуации са безусловни моменти от човешкото съществуване, в които разумът се извлича от интензивни импулси или императиви, които го подтикват да се изложи в границите на своето съзнание и да търси по-високи или по-отразени начини на познание. Безусловният, термин, пренесен от кантианските доктрини на синтетичния регрес, е предложен от Джаспърс като жизненоважен тласък в разума, в който разумът среща своята форма като обусловена или ограничена и желае да надхвърли границите на тази форма. Във връзка с това, ранната психологическа работа на Джаспърс също въвежда, макар и неотклонно,концепцията за екзистенциална комуникация. В това отношение той твърди, че свободата на съзнанието за преодоляване на своите граници и антиномии може да бъде разработена само чрез реч: тоест като процес, при който съзнанието е издигнато отвъд неговите граници чрез интензивно ангажирана комуникация с други лица и в която е извършена комуникация помага да спрете предразсъдъците и фиксираните нагласи на съзнанието. Следователно екзистенциално отвореното съзнание винаги е комуникативно и само когато изоставя монологичната си структура, съзнанието може напълно да разработи екзистенциалните си възможности. В тази ранна доктрина за комуникация Джаспърс помогна да се оформи по-широк комуникативен и интерсубективен промяна в немската философия; наистина,резонансите на неговата екзистенциална херменевтика останаха осезаеми в много по-късните творби на Ханс-Георг Гадамер и Пол Рикьор. По-малко очевидно обаче в тази доктрина той насочва и ранното екзистенциално мислене далеч от първоначалната му връзка с Киркегор и Ницше и, макар да асимилира киеркегорските елементи на решителност и безстрастна обвързаност, той твърди, че култът на вътрешността на Киркегор е съсредоточен в безсловесността на вътрешния живот, беше погрешен опит да се предвидят условията на истинността на човека. Решението за автентично самоодоляване и познавателно единство може да се случи само, аргументира се той, чрез споделено участие в диалог.въпреки че асимилира киеркегорските елементи на решителност и безстрастна обвързаност, той твърди, че култът към вътрешността на Киркегор, съсредоточен в безмълвието на вътрешния живот, е погрешен опит да се предвидят условията на човешката автентичност. Решението за автентично самоодоляване и познавателно единство може да се случи само, аргументира се той, чрез споделено участие в диалог.въпреки че асимилира киеркегорските елементи на решителност и безстрастна обвързаност, той твърди, че култът към вътрешността на Киркегор, съсредоточен в безмълвието на вътрешния живот, е погрешен опит да се предвидят условията на човешката автентичност. Решението за автентично самоодоляване и познавателно единство може да се случи само, аргументира се той, чрез споделено участие в диалог.

Основната публикация на по-ранния период на Яспърс, а вероятно и на цялата му кариера, е тритомното произведение: Философия (1932). В тази работа той запази частично хегеловата насоченост на своите по-ранни публикации и следва духа на хегелската феноменология, като предоставя отчет за формирането на човешкото съзнание, който схваща съзнанието като изхождащо от нивото на непосредственото познание и напредващо чрез последователност на антиномиите към ниво на истински единно отражение и себепознание. В това Джаспърс отново акцентира върху твърдението, че антиномиите, които разумът среща и разрешава при разгръщането му като истина, са едновременно едновременно когнитивни и опитни антиномии и че изживените моменти от човешкото съществуване винаги имат когнитивно конститутивно значение за формирането на съзнанието. Тези идеи всъщност остават централни за философията на Джаспърс през цялата му последваща еволюция. В по-късните си философски трудове, особено Фон дер Вархейт (На истината, 1947 г.), той продължава да отдава известност на когнитивните модели, извлечени от хегелската феноменология, и той предлага концепция за обхващащата (das Umgreifende), за да определи феноменологичните градации на мисълта и съществуване. Въпреки това, в допълнение към загрижеността си за хегелските теми, философията съдържа и фундаментална реконструкция на кантийски теми, тя има своята основа в критичната реконструкция на учението на Кант за трансцендентални идеи и е изградена около стремеж да се обяснят елементите на кантианския идеализъм като систематично учение за субективно-метафизичния опит. В по-късните си философски трудове, особено Фон дер Вархейт (На истината, 1947 г.), той продължава да отдава известност на когнитивните модели, извлечени от хегелската феноменология, и той предлага концепция за обхващащата (das Umgreifende), за да определи феноменологичните градации на мисълта и съществуване. Въпреки това, в допълнение към загрижеността си за хегелските теми, философията съдържа и фундаментална реконструкция на кантийски теми, тя има своята основа в критичната реконструкция на учението на Кант за трансцендентални идеи и е изградена около стремеж да се обяснят елементите на кантианския идеализъм като систематично учение за субективно-метафизичния опит. В по-късните си философски трудове, особено Фон дер Вархейт (На истината, 1947 г.), той продължава да отдава известност на когнитивните модели, извлечени от хегелската феноменология, и той предлага концепция за обхващащата (das Umgreifende), за да определи феноменологичните градации на мисълта и съществуване. Въпреки това, в допълнение към загрижеността си за хегелските теми, философията съдържа и фундаментална реконструкция на кантийски теми, тя има своята основа в критичната реконструкция на учението на Кант за трансцендентални идеи и е изградена около стремеж да се обяснят елементите на кантианския идеализъм като систематично учение за субективно-метафизичния опит.и той предложи концепция за обхващащата (das Umgreifende) за определяне на феноменологичните градации на мисълта и битието. Въпреки това, в допълнение към загрижеността си за хегелските теми, философията съдържа и фундаментална реконструкция на кантийски теми, тя има своята основа в критичната реконструкция на учението на Кант за трансцендентални идеи и е изградена около стремеж да се обяснят елементите на кантианския идеализъм като систематично учение за субективно-метафизичния опит.и той предложи концепция за обхващащата (das Umgreifende) за определяне на феноменологичните градации на мисълта и битието. Въпреки това, в допълнение към загрижеността си за хегелските теми, философията съдържа и фундаментална реконструкция на кантийски теми, тя има своята основа в критичната реконструкция на учението на Кант за трансцендентални идеи и е изградена около стремеж да се обяснят елементите на кантианския идеализъм като систематично учение за субективно-метафизичния опит.и е изградено около стремеж да се обяснят елементите на кантианския идеализъм като систематично учение за субективно-метафизичния опит.и е изградено около стремеж да се обяснят елементите на кантианския идеализъм като систематично учение за субективно-метафизичния опит.

Трите тома на философията носят заглавия Философска световна ориентация (том I), Осветяването на съществуването (том II) и Метафизиката (том III). По този начин всеки том на тази книга описва особен начин на битие: ориентацията, съществуването и метафизичната трансцендентност са трите основни екзистенциални модалности на човешкия живот. В същото време всеки том описва и определен начин на познаване, който е свързан с начин на битие: ориентацията се определя когнитивно чрез обективно проверимо знание или чрез положителни или научни доказателствени форми, съществуването се определя от субективна / екзистенциална само- рефлексия и трансцендентност се определя от символичната интерпретация на метафизичното съдържание. Заедно,трите тома на философията са предназначени да покажат как човешкото съществуване и човешкото познание непременно преминават от едно ниво на битие и едно ниво на познание на друго и как съзнанието постепенно се развива, чрез конфронтация със собствените му антиномии, от непосредствено и неформирано състояние към условие за единство и интегрално самопреживяване. Следователно трите тома са свързани заедно с аргумента, че на нивото на непосредственото обективно знание-ориентация в световно-човешкото съзнание повдига субективно-екзистенциални въпроси за себе си и основанията на своята истина, които той не може да разреши на това ниво на съзнание, и се натъква на антиномии, които го призовават да отразява екзистенциално върху себе си и да го издигне до нивото на съществуване или екзистенциално ангажирано саморефлексия. На това по-високо ниво на съзнание тогава съществуването повдига метафизични въпроси за себе си и произхода си, на които не може да започне да отговаря без осъзнаване, че съществуването е на първоначално или автентично ниво трансцендентно и че неговата истина е метафизична.

Всяко ниво на съществуване във философията на Джаспърс съответства на една от кантианските трансцендентални идеи, а начините на мислене и знание, определящи всяко ниво на съществуване, изясняват интелектуалното съдържание на идеите на Кант. Нивото на ориентация в света съответства на идеята за единството на света; нивото на съществуване съответства на идеята за безсмъртието на душата; нивото на трансцендентност съответства на идеята за необходимото съществуване на Бог. Въпреки че, докато Кант разглежда трансценденталните идеи като формално-регулаторни идеи на разума, служещи най-вече за предоставяне на систематична организация на постоянните операции на разума, Джаспърс разглежда трансценденталните идеи като сфери на живите знания, през които преминава съзнанието и от чиито опитни антиномии се формира и ръководи към познание за себе си като трансцендентно. По този начин Джаспърс приписва на трансценденталните идеи съществено и опитно съдържание. Идеите не означават, както за Кант, просто формалните граници на знанието, очертавайки границата на смисъла срещу спекулативните или метафизичните въпроси. Вместо това идеите осигуряват постоянен импулс с причина да се преодолеят границите му и да се търси все по-трансцендентно познание за себе си, съдържанието и възможностите му. Следователно в своята зряла философия Джаспърс трансформира трансценденталните идеи на Кантиан в идеи за трансцендентност, в която съзнанието възприема и изработва възможността за съществено или метафизично знание и себепознание. Централно значение за това приспособяване на концепцията на идеите на Кант също беше намекната, но доста фундаментална критика на ключовото разграничение на Кантиан между трансцендентното и трансценденталното. За разлика от съвременните неокантийски четения на Кант, които са били готови да признаят идеалния елемент в кантианския идеализъм, най-многото като регулаторна рамка, генерирана от собствените автономни функции на разума, Джаспърс твърди, че кантовската философия винаги наведнъж съдържа и потиска визия за преживяна трансцендентност и че на кантийските идеи трябва да се гледа като на предизвикателства за разсъждение, за да се мисли отвъд границите на нейната автономия, към нови и по-автентични съдържания, самопреживявания и свободи.и че идеите на Кантиан трябва да се разглеждат като предизвикателства пред разума да мислим извън границите на своята автономия, към нови и по-автентични съдържания, самопреживяване и свободи.и че идеите на Кантиан трябва да се разглеждат като предизвикателства пред разума да мислим извън границите на своята автономия, към нови и по-автентични съдържания, самопреживяване и свободи.

Заменяйки трансценденталното с трансцендентното, Джаспърс обаче не спори, че трансцендентното съдържание може да се получи като положителни елементи на човешкото познание. Напротив, той твърди, че съзнанието придобива знание само за неговата трансцендентност, като обмисля скалните шифри на трансцендентността, които означават абсолютните граници на човешкото съзнание. Тези шифри могат да се срещнат в природата, в изкуството, в религиозната символика или в метафизичната философия. Но за всички шифри е характерно, че, намеквайки за трансцендентността, те също отказват трансцендентното знание от съзнанието и че те могат да действат само като показатели за невъзможността на такова знание. Следователно отношението на съзнанието, което схваща своите граници и неговата възможна трансцендентност, може да бъде само отношение на основател или неуспех (Scheitern) и трансцендентността може да навлезе в човешкото съзнание само като опит на абсолютната недостатъчност на това съзнание за интерпретиране на неговото първоначално или метафизично характер. На това ниво тогава, макар да се противопоставя на формалността и опитната вакуумност на неокантианството, Джаспърс приема и оригиналната забрана на Кантиан за положителни трансцендентни или метафизични знания. Той твърди, че съзнанието винаги има метафизична ориентация, за да бъде различно от или трансцендентно към съществуващите му форми, но също така твърди, че тази ориентация може фактически да завърши само в криза на трансцендентността или в криза на метафизиката. Въпреки че реконсолидира метафизичните аспекти на кантианската философия, следователно, самата метафизика на Джаспърс винаги е посткантийска метафизика: това е отрицателна метафизика, която се противопоставя на всички предположения, че човешкият разум може да си даде сметка за метафизичните същности, които определят царството на човека смисъл, образуван от разликата му от положителното метафизично познание, но което въпреки това вижда разума по Киркегордиански начин, воден от отчайващо желание за метафизична трансцендентност.но която въпреки това вижда причината по Киркегорден начин, водена от отчайващо желание за метафизична трансцендентност.но която въпреки това вижда причината по Киркегорден начин, водена от отчайващо желание за метафизична трансцендентност.

Метафизичната реконструкция на Ясперс на кантианския идеализъм е изобличена от други философи, най-вече тези от широката среда на Франкфуртската школа, като етап в по-широк курс на когнитивна дегенерация, който фалшиво превежда абсолютно метафизично съдържание в моменти от вътрешно преживяване на човека. Въпреки това има добри основания да се твърди, че метафизиката на Джаспърс е важна критика на напълно автономистичните сметки за рационалност, предложени от неокантианството и дори съвпада с критиките на кантианския формализъм, които са в основата на философиите, широко свързани с Франкфуртската школа. Джаспърс интуитира, че кантианският трансцендентализъм потиска дълбоко лъжливия импулс за трансцендентност и този аспект от мисълта на Кант е лошо пренебрегнат от интерпретаторите, които виждат Кант 'Философията като учение за чистото имане или автономия. По-късният аргумент на Адорно, че трансценденталният идеализъм на Кант винаги съдържа оплакване за затварянето на разума срещу трансцендентността, е бил предвиден от Джаспърс, макар и в субективистичен план, а Джаспърс и Адорно - поради всичките си политически различия - могат да бъдат поставени близо до себе си като мислители, които се стремят да съживяват метафизичните следи в идеализма. Във всеки случай настояването на Джаспърс, контра Кант и неокантианците, че самата причина не е единственият източник на знание и че задачата на разума не е проскриптивно да се ограничи сферата на нейната валидност срещу трансцендентността, а да се преодолее нейната познавателна ограничения и да предвижда съдържание, което не може да бъде генерирано от собствените му автономни функции,заслужава да бъде реабилитиран като страхотно значителен принос към съвременните дебати по метафизиката и гносеологията.

5. Философия и религия

Влиянията на Вебер, Кант, Хегел и Киркегор не са трудни за различаване в работата на Джаспърс. По същия начин също не е трудно да се идентифицират начините, по които работата му е била повлияна от Ницше. Джаспърс е заимствал от Ницше психологически подход към философските перспективи и подобно на Ницше той е склонен да разглежда философски твърдения, не като официално проверими постулати, а като изрази на основни психични нагласи. Поради тази причина той взаимства от Ницше отхвърлящ подход към абсолютизиране на претенции за истинно знание и в резултат на това отхвърляне на всеки рационален пуризъм. Най-вече обаче, подобно на Хайдегер, той взе от Ницше критичен подход към остатъците от метафизиката в европейската философия и той отрече съществуването на същности, които са външни или безразлични към човешкия опит. В същото време обаче Джаспърс също ясно позиционира философията си срещу много елементи от ницшейското наследство. Той беше категорично против натуралистичния витализъм, който се развива от творчеството на Ницше, а акцентът му върху човешката субективност като локус на истинната трансцендентност означаваше, че Киркегор, а не Ницше, е екзистенциалният прототип на работата му.

Друго важно формиращо влияние върху философията на Джаспърс обаче беше Шелинг. Въпреки че понякога е критичен към простия мистицизъм и метафизиката на естествения процес в религиозните произведения на Шелинг, неговата метафизична реконструкция на кантиански идеализъм пренасочва някои елементи от позитивната философия на по-късния Шелинг и това отразява опита му да отчита истинното знание, тъй като познавателно преживяване, при което разумът се преобразява от срещата му със съдържание, различно от неговата собствена форма. В това отношение Джаспърс прие от Шелинг неидентитарен модел на познавателен живот, който разглежда истинското (или истинното) знание, получено чрез актове на положителна интерпретация и откровение в границите на рационалното съзнание. За разлика от Шелинг, той винаги отхвърляше претенции за абсолютни положителни знания;в тази степен той остава - в краен анализ - кантиански философ. Въпреки това той очевидно съчувства на критиката на Шелинг на формалния епистемологичен негативизъм. В действителност, чрез херменевтичната си трансформация на идеализма в метафизика на символичната интерпретация, той може да бъде разглеждан, както Шелинг, така и Йохан Георг Хаман преди него, като философ, който възнамеряваше отново да извика истината на откровението, като абсолютна и не -статистическо съдържание на знанието, срещу рационалните доказателства за епистемологията и т. н. разработване на интерпретационна методология, адаптирана към представата за истината, разкрита или разкрита.чрез своята херменевтична трансформация на идеализма в метафизика на символичната интерпретация, той може да бъде разглеждан, както Шелинг, така и Йохан Георг Хаман преди него, като философ, който възнамеряваше да призове отново истината на откровението, като абсолютна и неидентична съдържание на знанието, срещу рационалните доказателства на епистемологията и така нататък, разработване на интерпретационна методология, адаптирана към представата за истината, както е разкрита или разкрита.чрез своята херменевтична трансформация на идеализма в метафизика на символичната интерпретация, той може да бъде разглеждан, както Шелинг, така и Йохан Георг Хаман преди него, като философ, който възнамеряваше да призове отново истината на откровението, като абсолютна и неидентична съдържание на знанието, срещу рационалните доказателства на епистемологията и така нататък, разработване на интерпретационна методология, адаптирана към представата за истината, както е разкрита или разкрита.и така нататък за разработване на интерпретационна методология, адаптирана към представата за истината, както е разкрита или разкрита.и така нататък за разработване на интерпретационна методология, адаптирана към представата за истината, както е разкрита или разкрита.

Дискретното, но важно влияние на Шелинг върху философията на Джаспърс също дава представа за разбирането на философията на религията на Джаспърс. На едно ниво Джаспърс беше философски ангажиран със симпатично извличане на религиозно съдържание. Той настояваше, че истината може да се тълкува само като елемент на радикална промяна в разума или като опит на разума за собствените му граници. По същия начин той настояваше, че условията на човешката свобода не се генерират само от човешкия разум, а се преживяват като навлизане на трансцендентност в рационалната мисъл. Поради тези причини неговата философия е съпричастна към първичните последици от теологията на откровението и предпазливо поддържа същественото философско твърдение за откровение: а именно, че истината е разкриване на другостта (трансцендентността) на разума, т.е.или поне интерпретиран момент на другост в разума. В същото време обаче Джаспърс не може по никакъв очевиден начин да бъде описан като религиозен философ. Всъщност той беше много критичен към теологията на откровенията и по-общо към ортодоксалните религии по редица съвсем отделни точки. Първо, той твърди, че центърът на религията винаги се формира от фалшиво обективизирана или абсолютизирана претенция за истина, която не успява да признае, че трансцендентността се проявява по много начини и че трансцендентните истини не могат да бъдат конкретизирани като набор от фактически твърдения или разкази. Следователно религиозните световни възгледи са примери за ограничени ментални нагласи, които търсят задържане в единна доктрина, за да избегнат конфронтация с несигурността и нестабилността на трансцендентността. Представяйки трансцендентността като реализиран елемент на откровението,религията всъщност възпрепятства способността за трансцендентност, която притежават всички хора; религията твърди, че предлага трансцендентност, но всъщност я възпрепятства. Второ, тогава като основи на догмата и доктриналното православие, разкритите твърдения за истина премахват самокритичния и комуникативен аспект на човешкия разум и те подкопават диалогичните предпоставки за трансцендентност и екзистенциално себепознание. По този начин Джаспърс разглежда православната религия като пречка за общуването, което поставя догматични ограничения върху общата способност на човека за истинност и трансцендентност. Въпреки това, като философ на трансцендентността, той също беше категоричен, че човешката правдивост или човечността по-общо,не може да бъде замислена без възстановяване на религиозните интерпретационни подходи и без признаване на факта, че основополагащото съдържание на философията е трансцендентно. Голяма част от неговите произведения вследствие на това могат да се тълкуват като опит да се освободи съдържанието на религиозното мислене от догматичните православия, наложени на това съдържание в името на организираната религия.

Централната идея във философията на Джаспърс за религията е концепцията за философската вяра, изложена най-обширно в Der Philosophische Glaube (Философска вяра, 1948) и Der Philophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung (Философска вяра в лицето на Християнското Откровение, 1962). Тази прословута трудна концепция съдържа редица доста различни значения. Първо, това означава, че истинската философия трябва да се ръководи от вяра в първоначалната трансцендентност на човешкото съществуване, а тази философия, която отрицателно изключва или игнорира нейния трансцендентен произход, не отговаря на най-високите задачи на философията. Второ обаче това означава също, че истинската философия не може просто да се откаже от философската рационалност за положително разкрити съдържания на истината или догма,и че критичната функция на рационалността има конститутивна роля при формирането на абсолютно знание. В това отношение Джаспърс преразгледа някои спорове относно връзката между религията и философията, които оформяха философията на младите хегелци през 1830-те. Подобно на младите хегелци, той настояваше, че вярата се нуждае от философия и вярата обезценява нейното съдържание, където и да е догматично или позитивно обявено. Трето, тогава това понятие също така показва, че доказателствата за вярата винаги са парадоксални и несигурни и че тези, които търсят знания за тези съдържания, трябва да приемат отношение на философски релативизъм и дискурсивен обмен: ако вярата води до догматизъм, тя незабавно подкопава претенциите си към предлагат трансцендентни знания. По този начин се предлага концепцията за философската вяра,не като учение за фактическо откровение или осъществена трансцендентност, а като ръководство за трансцендентна комуникация, която балансира елемента на разкриване във вярата с критично философско вето върху абсолютизма на религиозните твърдения и вследствие на това настоява, че трансцендентното знание трябва да се приеме като относителни и непълни. В тази връзка Джаспърс държал религиозните аспекти на своята философия върху фина диалектика между теологични и антропологични твърдения. На едно ниво той намекваше, че чисто секуларистичните разкази за човешкия живот оклузират съществуването му срещу първоначалните му трансцендентни възможности и свободи. В същото време обаче той предположи, че чистият теологичен анализ затваря човечеството срещу относителността и несигурността на неговите истини, т.е.и срещу комуникативните процеси, чрез които се разкриват тези истини. Само философията, която може едновременно да обхване и релативира секуларизма и да приеме и релативизира религията, е в състояние да предприеме адекватно екзистенциално проучване, а философията, която и в двете посоки изоставя диалектическия ръб между тези два ангажимента, престава да бъде истинска философия.

Това критично-възстановително отношение към религиозното разследване е било основополагащо за много от обществените противоречия, в които Джаспърс участва. Религиозните елементи на неговото творчество попаднаха под атака на калвинисткия теолог Карл Барт, който изобличи липсата на обективно религиозно съдържание в своята концепция за трансцендентност. По-същественото обаче е, че Яспърс също влезе в продължителен и влиятелен спор с Рудолф Бултман, чиито резонанси все още оказват влияние върху либералния богословски дебат. В центъра на този дебат беше критиката на Джаспърс относно стратегията на Бултман за библейска демитологизация: тоест опитът му да изясни истинското съдържание на писанията чрез елиминиране на историческите или митологичните елементи на Новия Завет и чрез концентриране в екзистенциално интонирана екзегеза,относно трайно валидните и настоящи аспекти на Библията. По времето, когато Бултман за първи път предложи този демитологизиращ подход, Яспърс беше широко (макар и погрешно) идентифициран с либералното крило на протестантската теология и може би се очакваше той да изрази съчувствие към херменевтичния подход на Бултман. Джаспърс обаче рязко се обърна към Бултман. Първо го обвини, че разпространява фалшив рационализъм в религиозния дебат; второ, за произволно отхвърляне на проявленията, вградени в мита, на духовните преживявания на живеещите в по-ранни исторически епохи; и трето, привеждане в съответствие на всички трансцендентни преживявания със стандартна схема с относителна стойност и така на налагане на нова система на православие в теологията и подкопаване на многобройните възможности за трансцендентност. Следователно в противовес на Бултман,Джаспърс заключава, че само религиозна херменевтика, базирана в абсолютна либералност, изключваща цялото православие, може да бъде подходяща за задачата да тълкува трансцендентното съдържание на човешкия живот. Той обяснява, че интерпретативните методи, които премахват следите на историческата непредвиденост от трансцендентността и свеждат трансцендентността до една предварително определена религиозна истина, не се отразяват върху множеството и различни форми, в които трансцендентността може да бъде интерпретирана, те погрешно предполагат, че трансцендентността може да бъде включена в категориите на една изключителна доктрина и те подценяват конститутивната историческа променливост на трансцендентността. Вследствие на това Джаспърс имплицитно се аргументира за важността на митичните или символичните форми в религиозното разследване и той посочи, че и митът, и религията съдържат в подобна степен, т.е.интерпретираните остатъци от трансцендентността. Неговият анализ на религията завърши с дискусия за тринитарианското богословие, което, отеквайки антропологичния анализ на Лудвиг Фейербах, твърди, че трите части на триединството трябва да се тълкуват, не като фактически елементи на божеството, а като символни шифри на човешката възможност. В това той придава особено значение на втория човек на Троицата, Исус Христос, като шифър за човешката екзистенциална възможност за вътрешна промяна, обръщане и трансформация. Където и този шифър да се дефинира хипостатично като само положителен факт на вярване, той заключи, че свободата на трансцендентността, получена чрез симпатичното тълкуване и възстановяване на този шифър, е възпрепятствана.отеквайки антропологичния анализ на Лудвиг Фейербах, твърди, че трите части на триединството трябва да се тълкуват, не като фактически елементи на божеството, а като символични шифри на човешката възможност. В това той придава особено значение на втория човек на Троицата, Исус Христос, като шифър за човешката екзистенциална възможност за вътрешна промяна, обръщане и трансформация. Където и този шифър да се дефинира хипостатично като само положителен факт на вярване, той заключи, че свободата на трансцендентността, получена чрез симпатичното тълкуване и възстановяване на този шифър, е възпрепятствана.отеквайки антропологичния анализ на Лудвиг Фейербах, твърди, че трите части на триединството трябва да се тълкуват, не като фактически елементи на божеството, а като символични шифри на човешката възможност. В това той придава особено значение на втория човек на Троицата, Исус Христос, като шифър за човешката екзистенциална възможност за вътрешна промяна, обръщане и трансформация. Където и този шифър да се дефинира хипостатично като само положителен факт на вярване, той заключи, че свободата на трансцендентността, получена чрез симпатичното тълкуване и възстановяване на този шифър, е възпрепятствана.той приписва особено значение на втория човек на Троицата, Исус Христос, като шифър за човешката екзистенциална възможност за вътрешна промяна, обръщане и трансформация. Където и този шифър да се дефинира хипостатично като само положителен факт на вярване, той заключи, че свободата на трансцендентността, получена чрез симпатичното тълкуване и възстановяване на този шифър, е възпрепятствана.той приписва особено значение на втория човек на Троицата, Исус Христос, като шифър за човешката екзистенциална възможност за вътрешна промяна, обръщане и трансформация. Където и този шифър да се дефинира хипостатично като само положителен факт на вярване, той заключи, че свободата на трансцендентността, получена чрез симпатичното тълкуване и възстановяване на този шифър, е възпрепятствана.

В основата на интереса на Джаспърс към религията беше решимостта да се превърнат елементите на религиозната доктрина в сметка на човешките възможности и свободи. Всъщност амбицията зад неговата работа върху религията и мита беше не по-малка от освобождаването на трансцендентността от теологията и разрешаването на интерпретационна трансформация на религиозно замислените същности в свободните моменти на човешката самоинтерпретация. Ако неговата мисъл наистина може да бъде поставена в терена на богословския дискурс, следователно неговият подход към религията е изключително краен либерализъм и латитудинарство, което отхвърля твърдението, че трансцендентността е разкрита изключително или дори предимно от религията. Истината на религията, подсказва той, става вярна само ако се тълкува като човешка истина, а не като истина, първоначално външна или преди човечеството. В ортодоксалната си форма обаче,религията обикновено пречи на познанието за трансцендентността, което тя иска да предложи.

6. По-късни творби: Политиката на хуманизма

Тези хуманистични разсъждения върху философията на религията не са изолирани компоненти на работата на Джаспърс. Всъщност критиката му към религиозния догматизъм се развива във връзка с по-широко учение за хуманизма, което в крайна сметка се превръща в определящия компонент на по-късната му работа. Може би Джаспърс винаги е бил хуманист; със сигурност, ако хуманизмът бъде дефиниран като учение, което се стреми да отчете спецификата, уникалността и достойнството на човешкия живот, неговото дело може от самото начало да се разглежда като вариант за философския хуманизъм. Аргументът преминава през всичките му ранни творби, че човешките същества се отличават с това, че притежават автентични атрибути на съществуване и трансцендентност - тоест чрез способността си да повдигат въпроси за себе си и свободите си, които не могат да бъдат поставени в материално или научно отношение,и от резултатната им способност за решителна промяна, самопреобразуване и трансцендентност. Истинското човечество е условие за свободно собственост и трансцендентна автентичност. Най-общо, екзистенциализмът може да бъде разделен между философи, като Жан-Пол Сартр, който определи екзистенциализма като хуманизъм, и такива, като Хайдегер, които видяха организацията на философията около анализа на човешката определяне като метафизична корупция на философията, Яспърс очевидно е принадлежал към първата категория екзистенциални философи.като Хайдегер, който вижда организацията на философията около анализа на човешката решителност като метафизична корупция на философията. Яспърс очевидно е принадлежал към първата категория екзистенциални философи.като Хайдегер, който вижда организацията на философията около анализа на човешката решителност като метафизична корупция на философията. Яспърс очевидно е принадлежал към първата категория екзистенциални философи.

В своите съчинения след 1945 г., най-вече във Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Произходът и целта на историята, 1949 г.) и Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (Атомната бомба и бъдещето на човечеството, 1961 г.), Джаспърс е структурирал работата си съвсем изрично като хуманистична доктрина. От този момент нататък той придава по-голямо значение на социалните и колективни условия на човешката цялост и той е склонен да омаловажава по-ранното си изграждане на вътрешността като място на човешката свобода. Всъщност дори терминът Existenz става все по-оскъден в публикациите му след 1945 г. и той е заменен до голяма степен от идеи за споделено човечество, основани не в решаващите преживявания на вътрешната трансформация, а в ресурсите на културата, традиция и етически модулиран политически живот. Централно за тези по-късни произведения, следователно,беше не само завой към хуманистична рефлексия, но и разследване на политиката на хуманизма и отличителните човешки предпоставки на политическото съществуване.

Широко реконструиран, в по-късния си политически труд той твърди, че появата на европейския тоталитаризъм - илюстриран от националсоциализма и комунизма - е резултат от упадък на политическото човечество и на все по-голямото начало на режимите на техническа или инструментална рационалност, които ерозират автентични ресурси на човешкия живот. Следователно той се опита да предложи разказ за човешката полност, способен да осигури траен бастион срещу тоталитарната нечовечност. Първо, аргументира се той, че човешката полност трябва да бъде поддържана от интегрална културна традиция, така че човешките същества да могат да интерпретират шифрите на своята цялост в етичното съдържание на националната култура. Според него политическото предателство на човечеството обикновено е съпроводено с културно предателство на човечеството,и тоталитарното управление обикновено възниква от ерозията или инструменталното подчинение на културата. През деветнадесети век Маркс твърди, че реакционното неразположение на германската политика е причинено от факта, че германското общество обичайно позволява на културата да отстоява политиката и определя сравнително деполитизирания образован буржоазен елит [Bildungsbürgertum] като стълб на обществения ред и арбитър на прогреса. Джаспърс отговори на тази характеристика на Германия, като твърди, че обществата, които подкопават културната роля на буржоазния елит, по своята същност са нестабилни и че образованата буржоазия трябва да играе основна роля в поддържането на предпоставките на демократичната култура. Второ, той заяви, че човешката политика трябва да се основава на свободна комуникация между гражданите:комуникативната свобода е предпоставка за обществена добродетел. Човешката учтивост, както той намеква, вероятно е някакъв вид демокрация, основана на някаква степен на публично формиран консенсус. Подобно на Аренд всъщност той заключи, че социалната атомизация създава култури, в които тоталитаризмът вероятно ще процъфтява и че само нерегламентираният дебат в публичната сфера може да компенсира тази латентна патология на масовото общество. Трето, той заяви, че ресурсите за технологично, научно и икономическо планиране, използвани от политическата система, трябва да бъдат сведени до минимум и че наличието на непланирана сфера на човешкото взаимодействие е необходимо за поддържането на човешкия политически ред. В това отношение той пламенно се противопостави на всички тенденции към технократично управление, които той идентифицира както в комунистическия блок в Източна Европа, т.е.и в бързо разрастващата се социална държава на Федералната република при Аденауер. Технокрацията, твърди той, е обективната форма на инструменталните тенденции в човешкия разум и ако тя не е уравновесена от интегралните човешки ресурси на културната или рационалната комуникация, това може да доведе до потискащо управление. В това отношение той се приближи до доста стандартни варианти на политическия либерализъм и подкрепи ограниченото управление, относителната културна и икономическа свобода и защитата на обществото от неотменима политическа посока. Четвърто, той също така твърди, че човешката политика изисква конституционен апарат, закрепване на основни права, налагане на морално-правен ред на операциите на държавата и ограничаване на прерогативните правомощия на политическия апарат. Следователно като Кант,той се застъпва за институцията на международна федерация на държавите, с общи конституции, закони и международни съдилища. На пето място, той също запази аспекти на елитарно-демократичния облик, който първо наследи от Вебер, и продължи да твърди, че човешката политика трябва да бъде подкрепена и ръководена от разумни личности или отговорни елити.

След травмите на националсоциализма и войната обаче, честно е да се каже, че политическата философия на Джаспърс никога не се е изминала отвъд скептичното отношение към чистата демокрация и политическите му писания никога не се отказват напълно от усещането, че немското общество не е достатъчно еволюирано, за да подкрепи демокрация и германците изискват образование и насоки, за да се възползват от демокрацията. Дори в последните му съчинения от 60-те години на миналия век, в които той декларира ориентировъчна подкрепа за дейността на студентското движение около 1968 г., остават следи от елитарно-демократична симпатия. Поради цялото му значение в съвременната немска политика, следователно неговата философия на политиката винаги е била леко анахронична, т.е.и неговото положение остава вградено в персоналистичните идеали на държавността, които характеризираха старата либерална политическа култура на имперска Германия и упорстваха в консервативно-либералните граници на Веймарската република.

Джаспърс остави недовършен Die Großen Philosophen, чиято декларирана цел беше „насърчаване на щастието, което идва от срещата с велики мъже и споделянето в мислите им“, и използва своя личен метод за постоянно разпитване и борба. Това е монументален проект на универсалната история на философията, чиито създатели бяха изключителните философи, вдъхновили човешката мисъл. Джаспърс, който вярваше, че само чрез комуникация с другите можем да стигнем до себе си и към мъдростта, счита философите, които той обсъжда в тази книга, за своите "вечни съвременници" и "смутителите" в смисъла на мислителите, за които съмнението и отчаянието се очертават големи, Първите два тома от това произведение се появяват през 1958 г., докато третият и четвъртият са събрани от огромния материал от посмъртни трудове. Редакторите Ермарт и Ерлих обаче имат:успя да съчетае една последователна книга, която, в съответствие с плана на Джаспърс, обхваща преди всичко философите, които той нарече „смутителите“: мислители, за които съмнението и отчаянието се очертават големи. Преводите на английски език са на Ралф Манхайм и редактирани от Хана Аренд и се появяват на части до 1994 г.

7. Коментар и издание на пълните произведения (KJG)

Академията в Хайделберг („Heidelberger Forum Edition“) и Академията на науките в Гьотинген инициираха проект за събиране в едно стандартно издание на несвързаното разнообразие от изтъкнати издания, коментари и преводи на съчиненията на Карл Ясперс. Проектът се ръководи от Otfried Höffe, заедно с редакторите Thomas Fuchs, Jens Halfwassen и Reinhard Schulz, със съдействието на Антон Хюгли, Kurt Salamun и und Ханс Санер. Предвиденият проект се състои от три основни подразделения, общо 50 тома: съчинения (I. 1–27), имоти (II. 1–11) и писма (III. 1–12). Докато първото разделение обхваща всички произведения, които са били отпечатани и публикувани по време на живота на Джаспърс, второто и третото обхващат селекции от огромния материал на неговите посмъртни доклади,някои вече публикувани и други, които никога не са се появявали. Основната цел на групата е да съживи изследването на философските, съвременните и културните предпоставки за мисленето на Джаспърс, както и да проследи историята на неговото въздействие. Предвижда се работата по това издание в университетите в Хайделберг и Олденбург да отнеме 18 години и да е плод на сътрудничеството с фондацията на Карл Ясперс в Базел. Редакторите ще се възползват от непубликуваните съчинения, съхранявани в Германския литературен архив в Марбах, и 11 000 тома на изследователската библиотека на Jaspers в бъдещата къща на Карл Яспърс в Олденбург. Над и над самия коментар,изданието е предназначено да предостави нови импулси за изследване на философа и да даде възможност на дебатите по съвременните културни и политически въпроси да се възползват от вид мислене, което може да бъде описано като интердисциплинарно и космополитично в най-добрия смисъл на тези термини. Засега съществуват следните обеми:

Karl Jaspers Gesamtausgabe (KJG) I / 21:

Schriften zur Universitätsidee

Oliver Immel (Hrsg.)

2015. 508 стр.

ISBN 978-3-7965-3423-2

Karl Jaspers Gesamtausgabe (KJG) I / 10:

Vom Ursprung und Ziel der Geschichte

Kurt Salamun (Hrsg.)

2016. XXXII, 284 с. Leinen mit Schutzumschlag.

ISBN 978-3-7965-3429-4

Karl Jaspers Gesamtausgabe (KJG) I / 13:

Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung

Bernd Weidmann (Hrsg.)

Mit Lesebändchen.

2016. XC, 625 стр.

ISBN 978-3-7965-3431-7

Karl Jaspers Gesamtausgabe (KJG) III / 8-1:

Ausgewählte Verlags- und Übersetzerkorrespoenzen

Dirk Fonfara (Hrsg.)

2017. 700 стр.

ISBN 978-3-7965-3722-6

В производство

Вторият раздел (KJG III / 8.2), който ще се появи през 2018 г., е посветен на кореспонденцията с Клаус Пайпър и издателство „Пайпър“.

Karl Jaspers Gesamtausgabe (KJG) I / 8:

Schriften zur Existenzphilosophie

Dominic Kaegi (Hrsg.)

2018. Ca. L, 300 стр. Leinen mit Schutzumschlag.

ISBN 978-3-7965-3430-0

В производство

библиография

Основни творби на Джаспърс

1909	“Heimweh und Verbrechen” (Дисертация). In Archiv für Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik, 35.
1910a	„Ein Beitrag zur Frage:„ Entwicklung einer Persönlichkeit “или„ Prozess “?“, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 1: 567–637.
1910b	„Die Methode der Intelligenzprüfung und der Begriff der Demenz“, Zeitschrift für die gesamte Neurologie and Psychiatrie, (Kritisches Referat): 402–452.
1911	„Zur Analyze der Trugwahrnehmungen” (Leibhaftigkeit und Realitätsurteil), Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 6: 460–535.
1912a	“Die Trugwahrnehmungen”, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 4 (Recensione): 289–354.
1912b	„Die phänomenologische Forschungsrichtung in Psychopathologie“, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 9: 391–408.
1913a	„Kausale und 'verständliche“Zusammenhange zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia praecox (Schizophrenie) “, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 14: 158–263.
1913b	Allgemeine Psychopathologie, Ein Leitfaden für Studierende, Ärzte und Psychologen, 1st Edition, Berlin: Springer.
1919	Psychologie der Weltanschauungen, Берлин: Springer.
1923	Die Idee der Universität, Берлин: Springer. Преведено като Идеята на университета, прев. HAT Reiche и HF Vanderschmidt, Бостън: Beacon Press, 1959.
1931	Die Geistige Situation der Zeit, Берлин: de Gruyter. Преведено като Човек в новата ера, прев. Е. Пол и К. Пол, Лондон: Routledge, 1933.
1932	Философия, Берлин: Спрингер. Преведено като Философия, прев. Е. Б. Аштън, Чикаго: University of Chicago Press, 1969–1971.
1935	Vernunft und Existenz, Groningen: Wolters. Преведено като Разум и съществуване, прев. У. Ърл, Ню Йорк: Noonday Press, 1955.
1936	Nietzsche: Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin: de Gruyter. Преведено като Ницше: Въведение в неговата философска дейност, прев. CF Wallraff и FJ Schmitz, Tucson: University of Arizona Press, 1965.
1938	Existenzphilosophie, Берлин: de Gruyter. Преведено като Философия на съществуването, прев. RF Grabau, Филаделфия: University of Pennsylvania Press, 1971 г.
1946	Die Schuldfrage, Heidelberg: Schneider. Преведено като Въпросът за немската вина, прев. Е. Б. Аштън, Ню Йорк: The Dial Press, 1947.
1947	Von der Wahrheit, Мюнхен: Пайпър.
1948	Der Philosophische Glaube, Цюрих: Артемида.
1949	Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Цюрих: Артемида. Преведено като Произходът и целта на историята, прев. М. Бълок, Ню Хейвън: Yale University Press, 1953 г.
1950a	Einführung in die Philosophie, Цюрих: Артемида. Преведено като Път към мъдростта: Въведение във философията, прев. R. Manheim, New Haven: Yale University Press, 1951 г.
1950b	Vernunft und Widervernunft в unserer Zeit, Мюнхен: Пайпър. Преведено като разум и анти-разум в наше време, прев. S. Goodman, New Haven: Yale University Press, 1952 г.
1954	Die Frage der Entmythologisierug (с Рудолф Бултман), Мюнхен: Пайпър. Преведено като мит и християнство: проучване на възможността за религия без мит, прев. Н. Гутерман, Ню Йорк: Noonday Press, 1958.
195	Schelling: Größe und Verhängnis, Мюнхен: Piper.
1957	Die Großen Philosophen, том I, Мюнхен: Пайпър. Преведено като Великите философи, том I, прев. Р. Манхайм, Ню Йорк: Harcourt, Brace & World, 1962.
1960	Freiheit und Wiedervereinigung, Мюнхен: Piper.
1961	Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Мюнхен: Deutscher Taschenbuch Verlag. Преведено като Атомната бомба и бъдещето на човека, прев. EB Ashton, Chicago: University of Chicago Press, 1961.
1962	Der philosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung, Мюнхен: Piper. Преведено като Философска вяра и откровение, прев. Е. Б. Аштън, Лондон: Колинс, 1967г.
1965	Allgemeine Psychopathologie, 8-мо издание, Берлин, Хайделберг, Ню Йорк: Спрингер.
1966	Wohin treibt die Bundesrepublik? Мюнхен: Пайпър. Преведено като Бъдещето на Германия, прев. Е. Б. Аштън, Чикаго: University of Chicago Press, 1967.

Избрана вторична литература

• Bakewell, Sarah, 2017, В кафенето на екзистенциалистите: коктейли за свобода, битие и кайсии с Жан-Пол Сартр, Симоне де Бовуар, Албер Камю, Мартин Хайдегер, Морис Мерло-Понти и други, Ню Йорк: Друга преса.
• Бормут, Матиас, 2006, Живот в съвременното време: Карл Джаспърс и психоанализа, Дордрехт: Спрингер.
• Ehrlich, Leonard H., 1975, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, Amherst: University of Massachusetts Press.
• Ерлих, Леонард Х. и Уайзър, Ричард (ред.), 1988, Карл Джаспърс днес: Философия на прага на бъдещето, Ланъм: University Press of America.
• ––– (ред.), 1993 г., Karl Jaspers: Philosoph unter Philosophen, Würzburg: Konigshausen & Neumann.
• Harth, Dietrich (съст.), 1989, Karl Jaspers, Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart: JB Metzler Verlag.
• Hommel, Claus Uwe, 1968, Chiffer und Dogma, vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, Цюрих: EVZ Verlag, Abt. Editio Academicas.
• Хоуей, Ричард Лоуъл, 1973 г., Хайдегер и Ясперс за Ницше: Критичен преглед на интерпретациите на Хайдегер и Ясперс на Ницше, Хага: Нихоф.
• Kirkbright, Suzanne, 2004, Karl Jaspers: A Biography-Navigation in Truth, New Haven: Yale University Press.
• Klein, Aloys, 1973, Glaube und Mythos, Eine kritische, religionsphilosophischtheologische Untersuchung des Mythos-Begriffs bei Karl Jaspers, Мюнхен: Ф. Шьонинг.
• Lengert, Rudolf (ed.), 1983, Philosophie der Freiheit, Oldenburg: Holzberg.
• Мирон, Рони, 2012, Карл Яспърс: От себе си към битието, Амстердам: Родопи.
• –––, 2014 г., Желанието за метафизика: Избрани доклади за Карл Джаспърс, Шампанско, Илинойс: Общо основание.
• O'Connor, BF, 1988, Диалог между философията и религията: Перспективата на Карл Яспърс, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.
• Olson, Alan M., 1979, Transcendence and Hermeneutics: Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• ––– (съст.), 1993, Хайдегер и Джаспърс, Филаделфия: Temple University Press.
• Örnek, Yusuf, 1983, Karl Jaspers, Philosophie der Freiheit, Freiburg and Munich: K. Alber.
• Peach, Filiz, 2008, Death, 'Deathlessness' и Existenz във философията на Karl Jaspers, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Richli, Urs, 1967, Transzendental Reflexion und sittliche Entscheidung, Zum Problem der Selbsterkenntnis der Metaphysik от Jaspers und Kant, Bonn: H. Bouvier.
• Ринофнер-Крейдл Соня, 2014, „Феноменологичен интуиционизъм и неговото психиатрично въздействие“, във философията и психопатологията на Карл Яспърс, Томас Фукс, Тием Брейер и Кристоф Мунд (ред.), Дордрехт: Спрингер, стр. 33–60.
• Самай, Себастиан, 1971 г., Reason Revisited: Философията на Карл Джаспърс, Дъблин: Гил и Макмилан.
• Saner, Hans, 1970, Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg: Rowholt.
• Шилп, Пол Артър (съст.), 1957 г., Философията на Карл Джаспърс, Ню Йорк: Издателска компания Tudor.
• Schneiders, Werner, 1965, Karl Jaspers in der Kritik, Bonn: H. Bouvier.
• Schrag, Oswald O., 1971, Existencez, Existenz and Transcendence, Pittsburgh: Duquesne University Press.
• Schrey, Heinz Horst, 1970, Dialogisches Denken, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• Schultheiss, Jürgen, 1981, Philosophieren als Kommunikation, Versuch zu Karl Jaspers 'Apologie des kritischen Philosophierens, Meisenheim: Forum Academicum.
• Теохарова, Геновева, 2005, Философия на Карл Ясперс auf dem Weg zur Weltphilosophie, Würzburg: Epistemata.
• Thornhill, Chris, 2002, Karl Jaspers: Politics and Metaphysics, London: Routledge.
• Уолраф, Чарлс Ф., 1970, Карл Джаспърс: Въведение в неговата философия, Принстън: Принстънски университетски печат.
• –– & ndahs;, 1976/7, „Ясперс на английски: провал на комуникацията“, философия и феноменологични изследвания, 37: 537–549.
• Уолтърс, Грегъри Дж., 1988, Карл Джаспърс и ролята на преобразуването в ядрената епоха, Ланъм: Университетска преса на Америка.
• ––– (съст.), 1996, Задачите на истината: есета за идеята на Карл Джаспърс за университета, Франкфурт: П. Ланг
• Йънг-Брюл, Елизабет, 1981 г., Философия на свободата и Карл Яспърс, Ню Хейвън: Университетско издателство на Йейл.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]