Джеймс от Витербо

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Джеймс от Витербо

Публикувана за първи път на 18 август 2011 г.; съществена ревизия сря 22 юли 2020 г.

Джеймс от Витербо (ок. 1255–1308) е един от редица изключително значими теолози, които са били активни през последната четвърт на XIII век, заедно с Годфри от Фонтейн, Хенри от Гент и Римски Джайлс, трима автори, чиито възгледи той постоянно обсъжда и с кого често не е съгласен. Макар и решително повлиян от работата и възгледите на св. Августин, Джеймс беше много независим мислител, чиято оригиналност бе подхранвана от внимателното му четене на гръцките и арабските коментатори на Аристотел. По няколко въпроса, като познанието, любовта към себе си над Бога, връзката между духовните и времевите сили, Джеймс заемаше поразително оригинални и често противоречиви позиции.

• 1. Животът и писанията

• 2. Философско богословие

  • 2.1 Богословието като практическа наука
  • 2.2 Божествена сила
  • 2.3 Божествени идеи

• 3. Метафизика

  • 3.1 Аналогия на битието
  • 3.2 Разграничението на битието и същността
  • 3.3 Връзки
  • 3.4 Индивидуализация
• 4. Естествена философия (Учението за семенните причини)
• 5. Душата и нейните сили
• 6. Познание

• 7. Етика

  • 7.1 Свобода на волята
  • 7.2 Свързване на добродетелите
  • 7.3 Любов към себе си срещу любов към Бог
• 8. Политическа мисъл

• библиография

  • Съвременни издания на Джеймсовите творби
  • Вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Животът и писанията

Джеймс е роден във Витербо около 1255 г. Нищо не се знае за първите години от живота му. Предполага се, че той се присъединява към ордена на отшелниците на св. Августин някъде около 1272 г. За първи път се споменава през 1283 г. в капитуларните актове на римската провинция от неговия орден като наскоро назначен преподавател (лектор) в Августинския монашество Витербо, Това означава, че той трябва да е прекарал предишните пет години (т.е. 1278–83) в Париж, тъй като Августинският орден изискваше неговите преподаватели да се обучават по теология в този град за период не по-дълъг от пет години. Джеймс се завърна в Париж не след дълго назначението си във Витербо, тъй като той отново се споменава в капитуларните актове през 1288 г., този път като baccalaureus parisiensis, т.е. като притежаващ бакалавърска степен по теология от Парижкия университет. След като завърши курса си на обучение,Джеймс е назначен за магистър по теология през 1292 г. (Wippel 1974) или 1293 (Ypma 1974), преподавайки в Париж през следващите седем години. Изходът му през това време е значителен. Всички негови произведения в спекулативната теология и метафизика датират от парижкия период. През 1299–1300 г. той е обявен за дефинитор (т.е. член на управителния съвет) на римската провинция с общата глава на своята заповед, а през май 1300 г. става регентски майстор на ордена studium generale в Неапол. Това биха били последните две години от академичната му кариера, но през септември 1302 г. той бе обявен за архиепископ на Беневенто от папа Бонифаций VIII, вероятно в знак на благодарност за подкрепата, която Джеймс оказа за папската кауза в големия си трактат De regimine christiano (Относно християнското управление). През декември същата година по искане на краля на Ангевин, Карл II,той е преместен в Неаполската архиепископия. Той остава в Неапол до смъртта си, през 1307 или 1308 година.

Джеймс пише по-голямата част от своята философски релевантна творба, докато е бил в Париж. Нищо не остава от ранното му производство в този град. Коментарът му за изреченията на Питър Ломбард е изгубен, въпреки че все още съществуващото е така нареченото Абревиация в I Sententiarum Aegidii Romani (Обобщение на първата книга на присъдите на Римския Джайлс), която според последните стипендии може да бъде подготвителните бележки на Джеймс за лекции за изреченията, а не обобщение на коментара на Джайлс към същия (Tavolaro 2018), въпреки че не е ясно дали тези бележки са подготвени по време на студентските години на Джеймс в Париж или дали те датират от по-късното му преподаване в Неапол. Изгубени са и трактат за анимацията на небесата (De animatione caelorum), както и коментар към метафизиката на Аристотел (Expositio primae philosophiae),две творби, на които Джеймс изрично се позовава в своите Quodlibets и които Ypma предполагат, трябва да са написани по време на четиригодишната резиденция на Джеймс като „формиран ерген“, т.е. между 1288 и 1292 (Ypma 1975).

Най-важните произведения на Джеймс, написани по време на Париж, са неговите четири въпроса за quodlibetal и тридесет и четири спорни въпроса за категориите, тъй като се отнасят до божествените въпроси (Quaestiones de praedicamentis in divinis), въпреки че пет от тях всъщност нямат нищо общо с теологията или категории, тъй като те се занимават с човешката воля и навиците (вж. Ypma 1975 за възможно обяснение относно включването им в Quaestiones). Тези две творби представляват най-важните източници за нашето познаване на философската мисъл на Джеймс.

В Неапол Джеймс пише произведението, за което той е спорно най-известен (Gutiérrez 1939: 61–2), De regimine christiano, важно произведение в историята на късносредновековната политическа мисъл и единственото философско произведение, което е написал в последното осем години от живота му.

Джеймс не е автор на две творби, които редовно му се приписват от учени, De perfectione specierum (Ypma 1974, Tavolaro 2014) и Quaestiones septem de verbo (Седем спорни въпроса за божественото слово) (Guttiérez 1939, Scanzillo 1972, Ypma 1975). Автор на De perfectione specierum е Джеймс от Сейнт Мартин (Maier 1943), или Джеймс от Неапол, както се споменава в ръкописите, Августински отшелник, който е действал в края на четиринадесети век; и авторът на Quaestiones septem de verbo, както наскоро показа Стивън Дюмон (Dumont 2018b), беше сътрудник на Джеймс и близък наследник начело на августинската школа в Париж Хенри от Фримар.

Следващата таблица предоставя списъка на автентичните произведения на Джеймс с приблизителни дати на композиция. Единичните звездички означават тези, които са напълно редактирани; двойните звездички означават тези, за които има само частични издания:

1. Lectura super IV libros Sententiarum (1286–1288)
2. Quaestiones Parisius sportatae De praedicamentis in divinis ** (1293–1295)
3. Quaestio de animatione caelorum (1293–1296)
4. Expositio primae philosophiae (1293–1295)
5. Quodlibeta quattuor * (1293–1298)
6. Съкращение In Sententiarum Aegidii Romani ** (1286–1288 или 1300–1302)
7. De regimine christiano * (1302)
8. Summa de peccatorum distinctione ** (1300–1308)
9. Sermones diversarum rerum ** (1303–1308)
10. Concordantia psalmorum David (1302–1308)
11. De confessione (1302–1308)
12. De episcopali officio * (1302–1308)

2. Философско богословие

2.1 Богословието като практическа наука

Подобно на много от съвременниците си, Джеймс отделя сериозно внимание на определянето на статута на теологията като наука и на конкретизирането на нейния предмет, или по-скоро, както казват схоластиката, неговия предмет. В Quodlibet III, q. 1, той пита дали теологията е по принцип практическа или спекулативна наука. Неудивително е, че може би за един августинец Джеймс отговаря, че краят на теологията е основен не в знанието, а в любовта към Бога. Любовта към Бога, информирана от благодатта, е това, което отличава начина, по който християните почитат Бога от начина, по който езичниците почитат своите божества. За философите - Джеймс има Цицерон в ума, религията е вид справедливост; поклонението се дължи на Бога като знак на подчинение. За християнина не може да има поклонение без вътрешна обич на душата, т.е. без любов. Джеймс допуска, че има известно признание на този факт в Книга X на Никомахийската етика, тъй като щастливият човек не би бил „най-любимия на Бога”, както Аристотел твърди, че е, ако не е обичал Бога, като го е превърнал в обект на неговото теоретизиране. В този смисъл може да се каже, че философията също вижда своя край като любовта към Бога като основен предмет. Но има разлика, твърди Джеймс, в начина, по който наука, основана на естествения разум, се стреми към Божията любов и в начина, по който свещената наука прави това: свещената наука се стреми към Божията любов по-съвършено. Един от начините, по който Джеймс илюстрира разликата между двата подхода, е чрез противопоставяне на начините, по които Бог е „най-високият” обект за метафизиката и за теологията. Правилният предмет на метафизиката е битието, а не Бог, въпреки че Бог е най-висшето същество. теология,от друга страна, разглежда Бога като негов субект и счита, че е във връзка с Бога. Така Джеймс заключава: „богословието се нарича божествено или от Бога по много по-отличен и основен начин от метафизиката, тъй като метафизиката счита Бога само за общо битие, докато теологията счита общото битие по отношение на Бога“(Квод. III, р. 1, с. 20, 370–374). Друг начин, по който Джеймс илюстрира разликата между естествената теология и свещената наука, е чрез разграничаването между любовта на желанието (amor concupiscientiae) и любовта към приятелството (amor amicitiae), към което ще се върна в раздел 7.3. Джеймс определя любовта на желанието като „любовта на някакво добро, което искаме за себе си или за другите“, а любовта към приятелството като „любовта на някого заради самите тях“. Любовта на Бог философите имат предвид,Джеймс твърди, е любовта на желанието; според признанието на философите не може да бъде любовта на приятелството, тъй като според Магна Моралия приятелството включва форма на общност или споделяне между приятелите, която не може да се постигне между простосмъртните и боговете. Макар че Джеймс признава, че „общност на живота“между Бог и човек не може да бъде постигната по естествен начин, това е постижимо чрез дарбата на благодатта. Конкретната благодат за приятелство, която се нарича, се нарича милосърдие и именно за предоставянето на милосърдието свещеното писание е основно подредено. Макар че Джеймс признава, че „общност на живота“между Бог и човек не може да бъде постигната по естествен начин, това е постижимо чрез дарбата на благодатта. Конкретната благодат за приятелство, която се нарича, се нарича милосърдие и именно за предоставянето на милосърдието свещеното писание е основно подредено. Макар че Джеймс признава, че „общност на живота“между Бог и човек не може да бъде постигната по естествен начин, това е постижимо чрез дарбата на благодатта. Конкретната благодат за приятелство, която се нарича, се нарича милосърдие и именно за предоставянето на милосърдието свещеното писание е основно подредено.

2.2 Божествена сила

Както всички схоластици от началото на тринадесети век, Джеймс се присъединява към разграничението между определената от Бога сила, според която „Бог може да прави само онова, което е предопределил, че би направил според мъдростта и волята“(Quodl. I, q. 2, p. 17, 35–37) и неговата абсолютна сила, според която той може да прави всичко, което е „възможно“, т.е. онова, което не предполага противоречие. Проблеми, свързани с това, което Бог може или не може да възникнат, възникват само в последния случай. Джеймс разглежда няколко въпроса: може ли Бог да добави безкраен брой създадени видове към вече съществуващите видове (Quodl. I, q. 2)? Може ли той да накара материята да съществува без форма (Quodl. IV, q. 1)? Може ли той да накара злополука да изчезне без субстрат (Quodl. II, q. 1)? Може ли той да създаде началната причина за рационална душа в материята (Quodl. III, q. 10)? В отговор на първия въпрос Джеймс обяснява:следвайки Джайлс от Рим, но против мнението на Годфри от Фонтейн и Хенри от Гент, Бог може чрез абсолютната си сила да добави безкраен брой създадени видове ad superius, във възходящия ред на съвършенство, ако не в действителност, то поне в потентността. Бог обаче не може да добави дори един допълнителен вид реалност ad inferius, между първостепенната материя и чистото небитие, не защото това надвишава неговата сила, а защото първостепенната материя е съседна на небитието и не оставя, така да се каже, няма място Бог да упражнява своя мощност (Côté 2009). Джеймс е по-колеблив по втория въпрос. Той съчувства както на аргументите на онези, които отричат, че Бог може да накара материята да съществува, независимо от формата, така и на аргументите на онези, които твърдят, че може. И двете позиции могат разумно да бъдат заети,защото всеки спори от различна (и валидна) гледна точка. Привържениците на първата позиция спорят от гледна точка на разума: защото те с право вярват, че Бог не може да направи това, което предполага противоречие, и защото те вярват (правилно или неправилно), че правенето на материя съществува без форма, включва противоречие, те заключават, че Бог не може да накара материята да съществува без форма. Привържениците на втората група спорят от гледна точка на Божието всемогъщество, което надхвърля човешкия разум: тъй като те правилно приемат, че Божията сила надвишава човешкото разбиране, те заключават (правилно или погрешно), че правенето на материя съществува без форма е сред онези неща, надхвърлящи човешкото разбиране, че Бог може да се сбъдне.защото те с право вярват, че Бог не може да направи това, което предполага противоречие, и защото те вярват (правилно или погрешно), че създаването на материя без форма включва противоречие, те заключават, че Бог не може да накара материята да съществува без форма. Привържениците на втората група спорят от гледна точка на Божието всемогъщество, което надхвърля човешкия разум: тъй като те правилно приемат, че Божията сила надвишава човешкото разбиране, те заключават (правилно или погрешно), че правенето на материя съществува без форма е сред онези неща, надхвърлящи човешкото разбиране, че Бог може да се сбъдне.защото те с право вярват, че Бог не може да направи това, което предполага противоречие, и защото те вярват (правилно или погрешно), че създаването на материя без форма включва противоречие, те заключават, че Бог не може да накара материята да съществува без форма. Привържениците на втората група спорят от гледна точка на Божието всемогъщество, което надхвърля човешкия разум: тъй като те правилно приемат, че Божията сила надвишава човешкото разбиране, те заключават (правилно или погрешно), че правенето на материя съществува без форма е сред онези неща, надхвърлящи човешкото разбиране, че Бог може да се сбъдне. Привържениците на втората група спорят от гледна точка на Божието всемогъщество, което надхвърля човешкия разум: тъй като те правилно приемат, че Божията сила надвишава човешкото разбиране, те заключават (правилно или погрешно), че правенето на материя съществува без форма е сред онези неща, надхвърлящи човешкото разбиране, че Бог може да се сбъдне. Привържениците на втората група спорят от гледна точка на Божието всемогъщество, което надхвърля човешкия разум: тъй като те правилно приемат, че Божията сила надвишава човешкото разбиране, те заключават (правилно или погрешно), че правенето на материя съществува без форма е сред онези неща, надхвърлящи човешкото разбиране, че Бог може да се сбъдне.

Друг въпрос, който Джеймс смята, е дали Бог може да накара злополуката да изчезне без предмет или субстрат. Въпросът възниква само по отношение на това, което той нарича „абсолютни произшествия“, а именно количеството и качеството, за разлика от аварии с релации - останалите категории произшествия. Бог очевидно не може да създаде връзки с произшествия без предмет, в който те се намират, защото това би довело до противоречие. Това е така, защото отношенията за Джеймс, както ще видим в раздел 3.3 по-долу, са режими, а не неща. Ами абсолютните произшествия? Като католически богослов Джеймс се ангажира с мнението, че някои количества и качества могат да съществуват без предмет, например разширение и цвят, гледна точка, за която той се опитва да даде философско оправдание. С две думи,е, че произшествията могат да съществуват независимо, ако са нещо подобно (dicunt rem). Числата, мястото (локусът) и времето не приличат на нещо и следователно не са в състояние на независимо съществуване; разширението обаче е и така може да се направи без съществуване на тема. Същото разсъждение се отнася и за качеството. Това е донякъде изненадващо, тъй като според традиционния разказ за Евхаристията, докато разширението може да съществува без предмет, качествата, цвета, миризмата, текстурата, непременно не могат; те се намират в разширението. Джеймс обаче твърди, че както Бог може да направи подобни неща да съществуват без субект, така и той трябва да може да създаде подобно нещо като качество, без субекта, в който то е заложено. Точно кои качества са способни да съществуват без субект, се определя от това дали те са „начини на битие“, т.е.от това дали са свързани или не. Изглежда, че това е случаят със здравето и формата: здравето е пропорция на хуморите и, следователно, релационно; също така, формата е свързана с части от количеството, без които, следователно, не може да съществува. Цветът и теглото, за разлика от тях, са нерелационни, според Джеймс и по принцип са способни да съществуват без предмет.

Четвъртият въпрос, който Джеймс разглежда във връзка с Божието всемогъщо, повдига интересния проблем дали рационалната душа може да произхожда от материята. Джеймс действа внимателно, като твърди, че не предлага окончателно решение, а само за да проучи проблема (non determinando sed investigando). Резултатът от разследването е, че въпреки че има много добри причини (безсмъртието на душата, нейната духовност и самото й съществуване), за да се каже, че Бог не може да създаде първоначалната причина за рационалната душа в материята, в крайна сметка Джеймс решава с помощта на Августин, че такава възможност трябва да бъде отворена за Бога. По този начин е вярно в реда, който Бог де факто е установил, че нетленността на душата е отвратителна към материята, но това не е така в абсолютни изрази:ако Бог може по чудо да причини нещо да се появи чрез поколение и да му придаде безсмъртие (Джеймс се предполага, че мисли за Христос), тогава той може да накара да се случи, че душите са произведени чрез поколение, без да са обект на поквара. По същия начин, въпреки че изглежда немислимо, че нещо материално би могло да породи нещо, надарено само по себе си, не е невъзможно абсолютно да се говори: ако Бог може да предостави отделно съществуване при злополука - въпреки факта, че инцидентите естествено се намират в техните субстрати - тогава, като по този начин, той може да придаде отделно съществуване на душата, въпреки че има материална причина в материята. По същия начин, въпреки че изглежда немислимо, че нещо материално би могло да породи нещо, надарено само по себе си, не е невъзможно абсолютно да се говори: ако Бог може да предостави отделно съществуване при злополука - въпреки факта, че инцидентите естествено се намират в техните субстрати - тогава, като по този начин, той може да придаде отделно съществуване на душата, въпреки че има материална причина в материята. По същия начин, въпреки че изглежда немислимо, че нещо материално би могло да породи нещо, надарено само по себе си, не е невъзможно абсолютно да се говори: ако Бог може да предостави отделно съществуване при злополука - въпреки факта, че инцидентите естествено се намират в техните субстрати - тогава, като по този начин, той може да придаде отделно съществуване на душата, въпреки че има материална причина в материята.

2.3 Божествени идеи

Учениците считаха, че понеже Бог е творческата кауза на всички природни същества, той трябва да притежава идеите, съответстващи на всяко от неговите създания. Но тъй като Бог е вечен и не подлежи на промяна, идеите трябва да бъдат вечно присъстващи в него, въпреки че съществата съществуват само за ограничен период от време. Това учение, разбира се, породи много трудности, които всеки автор адресира с различна степен на успех. Една трудност трябваше да бъде съчетаването на множеството идеи с Божието единство: тъй като има много видове битие, трябва да има съответен брой идеи; но Бог е един и следователно не може да съдържа многообразие. Друга, пряко свързана с това, трудност е свързана с онтологичния статус на идеите: идеите имат ли реалност освен Бога? Ако някой им отрече каквато и да било реалност,беше трудно да се разбере как те могат да функционират като примерни причини за нещата; но да им възложим прекалено много реалност означаваше да се рискува да се въведе многообразие в Бога и да се подкопае бившият характер на творението.

Едно въздействащо решение на тези трудности бе предоставено от Тома Аквински, който твърди, че божествените идеи не са нищо друго, освен разнообразните начини, по които Божията същност може да бъде имитирана, така че Бог да познава идеите на нещата, като знае неговата същност. Идеите не се отличават от Божията същност, макар че са различни от същността на нещата, които Бог създава (De veritate, q. 2, a. 3).

Човек може да различи два отговора на проблема с божествените идеи в творчеството на Джеймс от Витербо. На ранен етап от кариерата си, в абревиатурата в Sententiarum Aegidii Romani - приемайки, че приема, както изглежда разумно, ранното запознанство, предложено от Ypma (1975) - Джеймс защитава позиция, почти идентична с тази на Томас Аквински (Giustiniani 1979). В своята Quodlibeta обаче той защитава позиция, по-близка до тази на Хенри от Гент. По-нататък ще очертая позицията на Джеймс в Quodlibeta, тъй като тя предоставя най-зрялото изказване на неговите възгледи. За подробни дискусии вижте Gossiaux (2007) и Côté (2018).

Въпреки че Джеймс се съгласи с идеята, че идеите трябва да се разглеждат като различните начини, по които Бог може да бъде имитиран, той не смята, че човек може да осмисли твърдението, че Бог знае други неща, като познава собствената му същност, освен ако някой предположи, че същностите на тези неща съществуват по някакъв начин (aliquo modo) в Бога. Решението на Джеймс е да се разграничат два начина, по които идеите са в Божия интелект. Те са в Божия интелект, първо, като идентични с него и, второ, като отделни от него. Първият начин на съществуване е необходим като средство за признаване на Божието единство; но вторият начин на битие е също толкова необходим, тъй като, както казва Джеймс (Quodl. I, q. 5, стр. 64, 65–67), „ако Бог познава създания преди те да съществуват, дори доколкото те са други от него и отличаващ се (от него), който знае, че е познат обект,което трябва да е нещо; за това, което сега съществува и е абсолютно нищо, не може да бъде разбрано. Но Джеймс също смята, че необходимостта от позициониране на различни идеи в Бога следва от съобразяването с Божията същност. Бог се радва на най-високата степен на благородство и доброта. Начинът му на познание трябва да е съизмерим с неговата природа. Но според Proclus, автор Джеймс доста обича да цитира, най-висшата форма на познание е знанието чрез каузата на нещо. Това означава, че Бог знае нещата чрез собствената си същност. По-точно, той знае нещата, като познава същността му като причина за тези неща, знание, което се различава от гледна точка на Джеймс от самото познание на Бог за самия него.”Но Джеймс също смята, че необходимостта от позициониране на различни идеи в Бога следва от съобразяването с Божията същност. Бог се радва на най-високата степен на благородство и доброта. Начинът му на познание трябва да е съизмерим с неговата природа. Но според Proclus, автор Джеймс доста обича да цитира, най-висшата форма на познание е знанието чрез каузата на нещо. Това означава, че Бог знае нещата чрез собствената си същност. По-точно, той знае нещата, като познава същността му като причина за тези неща, знание, което се различава от гледна точка на Джеймс от самото познание на Бог за самия него.”Но Джеймс също смята, че необходимостта от позициониране на различни идеи в Бога следва от съобразяването с Божията същност. Бог се радва на най-високата степен на благородство и доброта. Начинът му на познание трябва да е съизмерим с неговата природа. Но според Proclus, автор Джеймс доста обича да цитира, най-висшата форма на познание е знанието чрез каузата на нещо. Това означава, че Бог знае нещата чрез собствената си същност. По-точно, той знае нещата, като познава същността му като причина за тези неща, знание, което се различава от гледна точка на Джеймс от самото познание на Бог за самия него.най-висшата форма на познание е знанието чрез каузата на нещо. Това означава, че Бог знае нещата чрез собствената си същност. По-точно, той знае нещата, като познава същността му като причина за тези неща, знание, което се различава от гледна точка на Джеймс от самото познание на Бог за самия него.най-висшата форма на познание е знанието чрез каузата на нещо. Това означава, че Бог знае нещата чрез собствената си същност. По-точно, той знае нещата, като познава същността му като причина за тези неща, знание, което се различава от гледна точка на Джеймс от самото познание на Бог за самия него.

Въпреки че настояването на Джеймс за различието на идеите по отношение на същността на Бог напомня на учението на Хенри от Гент, важно е да се отбележи, както беше подчертано от М. Gossiaux (2007), че Джеймс не възприема тази отличителност като Хенри прави. За Хенри идеите притежават „същество на същността“(esse essentiae); За разлика от Джеймс, докато се отнася до божествените идеи като неща (res), внимава да добави, че те не са неща „в абсолютния смисъл, а само в квалифициран смисъл“, а именно като познати обекти (Quodl. I, q 5, с. 63, 60). Така божествените идеи за Джеймс притежават по-малка степен на разграничение от Божията същност, отколкото тези на Хенри от Гент. Въпреки това, тъй като Джеймс смяташе идеите за различими в някакъв смисъл от Бога, позицията му ще се разглежда от някои по-късни автори - напр. Уилям от Алнуик - като компрометираща божественото единство.(Вижте Кот 2016)

3. Метафизика

3.1 Аналогия на битието

Концепцията за битието, съгласи се всички средновековни, е обща. Това, което се обсъждаше, беше естеството на тази общност. Според Джеймс от Витербо цялата общност се основава на някакво споразумение и това споразумение може да бъде или само номинално, или обосновано в действителност. Споразумението е номинално, когато едно и също име е предсказано от напълно различни неща, без да има обективна основа за прилагането на общото име; такъв е случаят с двузначните имена. Споразумението е реално в следните два случая: (1) ако се основава на някаква съществена прилика между много неща, за които се прилага определена концепция, в този случай концепцията се прилага към тези много неща по силата на същото съотношение и се казва за тях еднозначно; или (2) ако тази концепция е наистина обща за много неща, за които е казано,макар че не се казва за тях по отношение на едно и също естество (съотношение), а по-скоро се казва в предходен смисъл на едни и в заден смисъл на други, доколкото те са свързани по определен начин с първите. Понятие, което е предсказано от нещата по този начин, се казва, че е аналогично, а споразумението, показано от нещата, за които се прилага, се казва, че е споразумение за приписване (удобен атрибуция). Джеймс вярва, че според този смисъл на аналогията се казва за Бог и същества, и за вещество и злополука (Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1, стр. 25, 674–80). Защото битието е казано в предишен смисъл на Бога и в заден смисъл на създания по силата на определена връзка между двете; също така се казва първо по същество и второ за злополуки,поради съотношението на злополуките в последствие трябва да имат значение. Причината, поради която битието се казва в предишен смисъл на Бог и във вторичен смисъл на същества и, следователно, причината, поради която „съотношението“или природата на битието е различно в двата случая е, че битието в Бога е „ много нещо, което е Бог”(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, стр. 16, 412), докато създаденото битие е само чрез нещо, добавено към него. От тази първа разлика следва втора, а именно, че създаденото същество е по силата на свързаност с агент, докато несъздаденото същество няма връзка. Тези две различия могат да се обобщят, като се каже, че божественото същество е чрез себе си (само по себе си), докато създаденото същество е биващо чрез друго (per aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, p. 16, 425–6). Накратко,битието е казано за Бог и създание, но според различно съотношение: казва се за Бога според правилната и съвършена природа на битието, но за създания по производен или вторичен начин.

3.2 Разграничението на битието и същността

Въпросът за това как битието и същността са свързани помежду си и по-специално дали те наистина са идентични или не, предизвикаха значителен интерес през последната четвърт на XIII век, като всички основни майстори посветиха някои дискусии на него. Джеймс от Витербо не прави изключение. Черпи своето вдъхновение от семантиката на Анселм, той се опитва да формулира компромисно решение (Gossiaux 2018) между основните конкурентни решения, предлагани в неговия ден.

Най-подробното обсъждане на Джеймс за разграничението между битие и същност се случва в контекста на въпрос, който задава въпроса дали творението може да бъде спасено, ако съществото (esse) и същността не са различни (Quodl. I, q. 4). Отговорът му е, че макар да му е трудно да разбере как човек би могъл да обясни творението, ако съществото и същността не са наистина различни, той не вярва, че е необходимо да мисли за истинското разграничение в начина, по който правят „определени лекари“. Кои лекари има предвид? В Quodl. I, q. 4, той обобщава възгледите на трима автори: Годфри от Фонтейн, според когото разграничението е само концептуално (secundum rationem); Хенри от Гент, за когото esse само умишлено се различава от същността, разграничение, което е по-малко от реално разграничение, но по-голямо от словесно разграничение; и накрая,Giles of Rome, за които esse е едно (res), а по същество друго. Така Джеймс е съгласен с Джайлс и не е съгласен с Хенри и Годфри, че разграничението между битие и същност е реално; той обаче не е съгласен с Джайлс относно правилния начин на разбиране на истинското разграничение.

Отправната точка на анализа му е твърдението на Анселм в Monologion, че вещественият лукс (светлината), инфинитивният луцерий (да излъчва светлина) и настоящите луцици на причастие (излъчваща светлина) са свързани помежду си по същия начин, както essentia (същност), esse (да бъде) и ens (същество). Отношението на луцере към лукс, казва Джеймс, е отношението на конкретен термин към абстрактно; но това е само връзката, която се получава между битие и същност. Сега конкретен термин означава повече неща от съответния абстрактен термин; за абстрактно понятие означава само форма, докато конкретният термин означава формата и „субекта”, т.е. носител на формата; се казва, че означава първото основно, а второто второ. Така е в случая на битието и същността:esse означава формата (основно) и предмета (второ), докато съществото означава само формата. Това, което се приема за даденост в този анализ, е, че разликата между форма и нейния носител е истинска, поне при съществата. Ето как Джеймс постига компромисното си решение: в темповете Годфри от Фонтейн и Хенри от Гент има истинско разграничение (това между темата и формата), но темповете на Джайлс, то е истинско само в квалифициран смисъл, тъй като принципно означава едно и също нещо като същност. Темпото Годфри от Фонтейн и Хенри от Гент има истинско разграничение (това между предмета и формата), но темповете на Джайлс, то е истинско само в квалифициран смисъл, тъй като принципно означава същото нещо като същността. Темпото Годфри от Фонтейн и Хенри от Гент има истинско разграничение (това между предмета и формата), но темповете на Джайлс, то е истинско само в квалифициран смисъл, тъй като принципно означава същото нещо като същността.

3.3 Връзки

Джеймс посвещава пет от своите Quaestiones de divinis praedicamentis (qq. 11–15), представляващи около 270 страници на редактиран текст, на въпроса за отношенията. С оглед да се осигури правилно описание на божествените отношения, той обяснява, че „е необходимо да се проучи естеството на връзката с такова старание“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 12, 300–301), Но преди да се обърне към тринитарните отношения, Джеймс посвещава целия q.11 на състоянието на отношенията като цяло. Следващият акаунт се фокусира изключително върху q. 11. Джеймс по същество възприема „модалисткото” решение на Хенри от Гент, което трябвало да упражнява значително влияние сред мислителите от края на тринадесети век (Henninger 1989), въпреки че не е съгласен с Хенри относно правилния начин на разбиране какъв е режимът.

Въпросът се свежда до това дали отношенията съществуват по някакъв начин в извън ментална реалност или единствено чрез функционирането на интелекта, като втори намерения (видове и родове). Много аргументи могат да бъдат приведени в подкрепа на всяка позиция, както Симплиций вече бе показал в коментара си към категориите на Аристотел - работа, която би имала решаващо влияние върху мисълта на Джеймс. Например, в подкрепа на мнението, че отношенията не са реални, може да се отбележи, че интелектът е в състояние да възприеме отношения между съществуващи и несъществуващи, например отношенията между баща и починалия му син; все пак, не може да има нищо реално във връзката, като се има предвид, че едно от двете релета е несъществуващо. Но ако е така, тогава трябва да бъде същото за всички отношения, тъй като интелектуалната операция е една и съща във всички случаи. Друг аргумент се отнася до начина, по който отношенията възникват и престават да бъдат. Изглежда това се случва без промяна в темата, за която се казва, че връзката засяга. Например, за дете, което е загубило майка си, се казва, че е сирак до осемнадесетгодишна възраст, след което то престава да бъде едно, въпреки че не е настъпила промяна: „връзката отстъпва или прекратява поради просто преминаване на време."

Но добри причини могат да се намерят и в подкрепа на противоположната гледна точка. От една страна, Аристотел ясно счита отношенията за реални, тъй като те представляват една от десетте категории, които се прилагат за неща извън душата. Освен това, според възприетата от схоластиката гледна точка, съвършенството на Вселената не може да се състои единствено от съвършенството на отделните неща, от които е направена; тя се определя и от отношенията, които тези неща имат помежду си; следователно тези отношения трябва да бъдат реални.

Правилното решение на въпроса дали отношенията са реални или не, твърди Джеймс, зависи от присвояването на дадена връзка не повече, но не по-малко реалност, отколкото е подходяща за нея. Онези, които разчитат на аргументи като първите два по-горе, правят извода, че отношенията са напълно лишени от реалността, са виновни за приписването на отношения на твърде малко реалност; онези, които апелират на аргументи като последните два, показващи, че отношенията се различават от техните субекти по начина, по който нещата се различават една от друга, придават твърде голяма степен на реалност на отношенията. Правилният възглед трябва да се намира някъде между тях: отношенията са реални, но не се отличават от техните субекти по начина, по който едно нещо е различно от друго.

Това, че те трябва да са истински, е достатъчно показано от първите споменати по-горе опростени аргументи, към които Джеймс добавя някои свои собствени. Показването, че те не са нещата обаче е малко по-сложно. Позицията на Джеймс всъщност е, че отношенията не са неща „правилно и абсолютно говорещи“, а само „по определен начин според не толкова правилния начин на говорене“. Връзката не е нещо в абсолютен смисъл поради „кротостта“на нейното битие, поради което „тя е като средна точка между битие и небитие“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 30, 668–9). Причината за това последно твърдение е следната: колкото по-вътрешен е някакъв принцип за дадено нещо, толкова повече се казва, че това нещо преминава през него; това, което е максимално присъщо на дадено нещо, е неговата субстанция;следователно нещо е максимално казано, че е съобразено с неговата същност. Сега нещо, свързано с друго, е в съзвездието от злополуки, които го определят, това, което е минимално присъщо на него и по този начин най-отдалечено от неговото битие и толкова близко до несъществото. Но ако отношенията не са неща, поне в абсолютния смисъл, какви са те? Джеймс отговаря, че те са начин на съществуване на техните основи. „Начинът на съществуване на нещо не се различава от нещото по такъв начин, че да представлява друга същност или нещо. Следователно връзката не се различава от нейната основа”(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, стр. 33, 745–7). Говоренето за отношенията като режими ни позволява да признаем тяхната реалност, атестирана от опит, без да ги ипостасяме. Това, че определено число е равно на друго, очевидно е нещо различно от самото число. Броят и нейното равнопоставяне са две „неща“(aliqua), казва Джеймс; те обаче не са две неща; те са две в смисъл, че едното е нещо (числото), а другото е начин на съществуване на числото.

Извършвайки отношенията си като основата на Джеймс, Джеймс ясно поемаше репликата си от Хенри от Гент, „главен представител на теорията на отношенията на модалистите“(Henninger 1989). За Хенри и Джеймс отношенията са реални в смисъл, че се отличават от основите си и принадлежат към допълнителна ментална реалност. Въпреки това разбирането на Джеймс за начина, по който връзката е режим, се различава от това на Хенри. За Хенри режимът на едно нещо е същото като неговото съотношение или характер; това е конкретният тип битие, което това нещо има, това, което го „уточнява“. Но според разбирането на Джеймс за термина, режимът е извън съотношението на нещо, като случайност на това нещо (Quaestiones de divinis praedicamentis, стр. 34, 767–8).

В заключение може да се каже, че при обсъждането на отношенията си Джеймс се ръководи от същата мотивация като много от съвременниците си, а именно да обезпечава обективността на отношенията, без да приписва на тях пълнокръвно съществуване. Взаимоотношенията проявяват някаква форма на битие, смята Джеймс, но това е най-слабото (изтощаващо), съществуването на авария в режим на ква.

3.4 Индивидуализация

Джеймс обсъжда индивидуализацията на две места: Quodl. I, q. 21 и Quodl. II, q. 1. Ще се съсредоточа върху първото лечение, защото е по-дългото от двете и защото тенорът на кратките бележки на Джеймс относно индивидуалността в Кудл. II, q. 1, въпреки някои сходства с по-ранната му дискусия (Wippel 1994), е трудно да се види как те се вписват в цялостната теория за индивидуализацията.

Въпросът, с който Джеймс се сблъсква в Quodl. I, q. 21 е подчертано богословски, а именно дали, ако душата поема пепелта или материята на друг човек при възкресението, полученият индивид ще бъде същият като преди възкресението. За да отговорим на този въпрос, казва ни Джеймс, първо е необходимо да се определи каква е причината за числовото единство в случая на съставни същества. Има многобройни отговори на този въпрос и Джеймс представя кратък отчет за всеки от тях. Някои философи апелират към количеството като към принципа на числовото единство; други да имат значение; други, които все още са от значение като подменящи неопределени размери; накрая, другите са се превърнали в причина за индивидуализация. Според Джеймс всеки от тези отговори е част от правилното обяснение, въпреки че всеки от тях е недостатъчен, ако се вземе самостоятелно. Според него правилното мнение е, че формата и материята, взети заедно, са основните причини за числовата идентичност в състава, като количеството допринася за нещо „по определен начин“. Формата и материята обаче са основни причини по различни начини; по-точно, всеки от тях има различен вид числово единство. Защото под „сингулярност“можем наистина да означаваме две различни неща: можем да имаме предвид факта, че нещо е това или онова единствено нещо, или можем да посочим нещо, qua „нещо пълно и съвършено в рамките на определен вид“(Quodl. I, 21, 227, 134–35). Важното е, че се дължи на първия вид сингулярност, а формата на втория. Казано по друг начин,видът единство, който се натрупва върху дадено нещо, поради това, че той е единствено единствено резултат от съгласуването на „същественото” единство, осигурено от материята, и „случайното” единство, осигурено от количеството. За разлика от тях единството, което характеризира нещо по силата на съвършенството или завършеността, което показва, му се предоставя от формата, която е принципът на съвършенство и действителност в композитите.

Въпреки че Джеймс смята, че може съвсем легитимно да привлече подкрепата на такива престижни авторитети като Аристотел и Аверроес в полза на мнението, че материята и формата заедно представляват числово единство на нещо, решението му порази коментаторите като някакъв измислен и ad hoc опит за постигат компромисно решение на всяка цена (Pickavé 2007; Wippel 1994). Според Джеймс, „изглежда се ръководи от желанието да предложи компромисна позиция, с която всеки може до известна степен да се съгласи“(Pickavé 2007: 55). Подобно предложение съответства на често изразеното предпочитание на Джеймс към решения, които представляват „среден път“(медия чрез) сред конкуриращите се теории (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 23, 513; Quodl. II, q. 7, с. 108, 118; De regimine christiano, 210; вж. Също Quodl. II, q. 5, стр. 65, 208–209),въпреки че понякога тези умения за умереност трябва да се приемат със зрънце сол, както ще видим в раздел 8 по-долу.

4. Естествена философия (Учението за семенните причини)

Вярата, че материята съдържа "семената" на всички форми, които евентуално могат да се получат в нея, е един от отличителните белези на мисълта на Джеймс от Витербо, както и вярата, която душата предварително съдържа, във формата на "фитнес" (idoneitates), всички чувствителни, интелектуални и волеви форми, които е в състояние да приеме, въпреки че, както ще видим, има важна разлика между двата случая. Ще представя доктрината на Джеймс за „пригодността“в интелекта в Раздел 6 и неговото учение за приспособленията в завещанието в Раздел 6. В този раздел разглеждам аргументите на Джеймс в полза на основни причини (За пълния акаунт вж. Pickavé и Кот 2018).

Джеймс приема за свой анализ на промяната на възгледа, обикновено приписван на Аристотел от средновековието, според който съществената промяна включва естествен агент, обучаващ форма от силата на материята. Неговото твърдение е, че за да бъде възпитана от първостепенна материя, тя трябва да съществува в първостепенна материя в състояние на "начало или съжителство". В противен случай формите би трябвало да бъдат поставени във въпрос от външна причина. Тази причина може да бъде само естествен агент или свръхестествен. Не може да бъде последното, защото тогава промяната вече не би била естествена; но нито може да бъде първата, защото Джеймс смята, че формите не „мигрират“от едно вещество в друго. Следователно формите трябва да съществуват в материята.

Джеймс смята, че инхоатната форма, присъстваща в материята, е същата като пълната актуализирана форма, различаваща се от нея само модално (Quodl. II, q. 5, p. 70, 386–388). На възражението, че ако това е вярно, нищо „ново“няма да произтича от процеса на промяна, той отговори, като посочи, че предположението, че естествената промяна води до появата на нови неща, се отхвърля от не по-малко авторитет от самия Аверроес, който отрича, че природните агенти „предизвикват нещо външно в материята“(Quodl. II, q. 5, p. 77, 621). Това, което новостта произтича от естествената промяна, се отчита от модалната разлика между потенциала и актуализираната форма.

Джеймс твърди, че естествената промяна изисква два активни принципа: този на потенциалната форма, съществуваща в потентността в материята, т.е. семенната причина, и тази на външния природен агент, действащ върху въпроса. Той изрично отрича, че потенциалната форма сама по себе си е достатъчна причина за промяна (Quodl. II, q. 5, p. 89, 1012–1014). Първият активен принцип е този на самата инхоата форма: тя е активна „чрез наклон“, тоест е активна, доколкото естествено е склонна към своята актуализация. Вторият активен принцип е външният агент, който обучава формата от материята; тя е активна чрез трансмутация, т.е. чрез ефективно предизвикване на промяната благодарение на силата на действие (virtus agendi), предоставена му от Бог. И двете причини съдействат при производството на ефекта.

Въпреки че Джеймс учи, че в душата съществуват предварително съществуващи идеи и воли, подобно на начина, по който семенните причини съществуват в материята, има важна разлика между двата случая. За материите "наклоняващи се принципи", той обяснява в Quodl. III, q. 4 (стр. 70, 416–424), стоят по-далеч от своята актуализация, отколкото изпълняват принципите в душата. По този начин те изискват повече от страна на външната трансмутативна причина, отколкото на наклонните принципи на душата. Толкова много, обяснява Джеймс, че понякога се оказва, че цялата работа се извършва от външния агент. Това, разбира се, не е така, тъй като „присъщият принцип на наклон“също играе роля. Тъй като Джеймс възлага толкова важна роля на външни агенти, причинява в своя сметка естествената промяна,едно от често срещаните оплаквания, насочени срещу теории за семенните причини, а именно, че те отричат реалността на вторичните причини, очевидно не се отнася за неговата версия на теорията.

Учението на Джеймс от основни причини би предизвикало значителна критика в началото на четиринадесети век и след това (Phelps 1980). Първоначалната реакция идва от доминиканци. Бернард от Оверн написа поредица от Импугнатиони (т.е. опровержения) срещу Якобум де Витербио (виж Патин 1962 и Кот 2016), атакуващи различни аспекти на метафизиката на Джеймс, включително неговата теория за семенните причини; и Йоан от Неапол по-късно спорят срещу разграничаването на Джеймс между силата на материята и материята без съд. Теорията на Джеймс също среща съпротива от страна на Августинския орден, например от Алфонс Варгас от Толедо. Дори майсторите на изкуството влязоха в разгрома. Миланският майстор на изкуствата Майно де Манери е посветил дълъг раздел на един от въпросите си в коментара си към коментара на Averroes 'De substantia orbis от 1315–1317 г. до презентация и опровержение на теорията за естествената промяна на Джеймс (виж Кот 2019).

5. Душата и нейните сили

Според Аристотел в "Де анима" душата е в известен смисъл всичко. " Джеймс иска да заключи от това, че всички неща трябва по някакъв начин да съществуват в душата „чрез определено съответствие и прилика“. (Quodl. I, q. 7, стр. 91, 403). Джеймс разграничи три вида конформизъм: съответствието между смисъла и разумното, това между интелекта и разбираемостта и това между волята и апетита. По този начин той вярва, че всички разумни трябва да съществуват в смисловата сила, всички разбираеми в интелектуалната сила и всички „апетити“в апетитната сила, т.е. волята. Те не съществуват в своето напълно актуализирано състояние, разбира се; но те също не съществуват като чисто неопределени възможности: Джеймс счита, че те съществуват като „непълни действителност,”Вродени и постоянни качества на душата, склонна към тяхното актуализиране. Заемайки се от коментара на Симплиций към категориите на Аристотел, Джеймс описва силата на душата като „обща (комунистическа) способност (aptitudo) или фитнес (idoneitas) по отношение на пълния акт“(Quodl. I, q. 7, p 92, 421), която се разделя на други специфични „приспособления“(специализирани идонеитати), „следвайки многообразието на обектите“от тази сила. Например, интелектът е общ идонеит, който е разделен на специфични идонеити, „следвайки многообразието“на разбираемите. Въпреки това, което изразът „следване на многообразието“би ни накарал да повярваме, Джеймс не твърди, че разделението на фитнес в душата точно е картографирало разделението на видове обекти. Въпреки че той беше ясно ангажиран с някаква кореспонденция между двамата,той вярваше, че в този живот не е възможно да се разбере доколко протича разделението на специфични „фитнес“и следователно колко „фитнес“има в душата.

Освен че обяснява как силите на душата се отнасят до разбираеми, разумни и апетитни, Джеймс също описва връзката им с настъпващи актове на разбиране, усещане и желание. Както при семенните причини, способността за потентност в душата и съответната актуализирана способност не се разглеждат като наистина, а само като модално разграничени (Quodl. III, q. 5, p. 84, 62–63). Джеймс също така твърди, че всяка сила е едновременно пасивна и активна във връзка с нейното актуализиране: пасивната, доколкото силата на ква мощност все още не е актуализирана, активна, доколкото е склонна към нейното актуализиране (Quodl. I, q. 12, p. 165, 281-285). На аргумента, че нищо не може да бъде едновременно активно и пасивно, Джеймс отговори, че това е вярно само за трансеунтни действия, като например огън, загряващ котлона,които изискват активната причина за промяна да се различава от пасивния получател на промяна, а не от иманентни действия, каквито са операциите на душата.

Въпреки че Джеймс смята, че всички сили на душата са активни, те не са толкова в една и съща степен: волята и нейните способности се считат за по-активни и по този начин „по-близки“до тяхната актуализация от тези на интелекта; а интелектът и неговите способности от своя страна се разглеждат като по-активни и по-близки до тяхната актуализация, отколкото тези на сетивата. Съответно, Джеймс смята, че колкото по-активна е способността или „наклонният принцип“, толкова повече причинно-следствена сила има и по-малко причинно-следствена информация, изисквана от други източници.

От гореизложеното е лесно да се види каква позиция би заел Джеймс в това, което е често обсъждана тема през тринадесети век, а именно проблемът дали „същността“на душата наистина е различна от нейните сили. Позицията, отстоявана от схоластите, чието учение Джеймс изучава най-внимателно, а именно Тома Аквински, Римски Джайлс и Годфри от Фонтейн, душата наистина е била различна от своите сили. Имаше обаче общо обсъждана позиция на малцинствата, която избягва както истинското разграничение, така и строгата идентичност (която има малко последователи): тази на Хенри от Гент. Хенри вярваше, че силите на душата са "умишлено", а не всъщност се различават от нейната същност. Джеймс обаче застава на Томас, Джайлс и Годфри срещу Хенри (Квол. II, к. 14, с. 160, 70–71; Кводл III, к. 5, 56–84,63). Неговите разсъждения бяха следните. Като се има предвид, че всички се съгласиха, че съществува истинско разграничение между същността на душата и една от нейните действащи сили, тоест между душата и, например, случващ се акт на желание, тогава, ако някой отрече, че има истинско разграничение между душата и нейните сили, както е имал Хенри, човек би се ангажирал с наличието на действително разграничение между силата в действие (случващия се акт на желание) и същата сила в силата (волята, способна да произведе този акт), Но както вече видяхме, Джеймс вярваше, че нещо в потентността всъщност не се отличава от същото в действието. Следователно същността на душата трябва да се различава от нейните сили.между душата и, например, случващ се акт на желание, тогава, ако човек отрече, че съществува истинско разграничение между душата и нейните сили, както е имал Хенри, човек би се ангажирал с наличието на реално разграничение между силата в действие (случващият се акт на желание) и същата сила в силата (волята, способна да произведе този акт). Но както вече видяхме, Джеймс вярваше, че нещо в потентността всъщност не се отличава от същото в действието. Следователно същността на душата трябва да се различава от нейните сили.между душата и, например, случващ се акт на желание, тогава, ако човек отрече, че съществува истинско разграничение между душата и нейните сили, както е имал Хенри, човек би се ангажирал с наличието на реално разграничение между силата в действие (случващият се акт на желание) и същата сила в силата (волята, способна да произведе този акт). Но както вече видяхме, Джеймс вярваше, че нещо в потентността всъщност не се отличава от същото в действието. Следователно същността на душата трябва да се различава от нейните сили.човек би се ангажирал с наличието на реално разграничение между силата в действие (случващия се акт на желание) и същата сила в силата (волята, способна да произведе този акт). Но както вече видяхме, Джеймс вярваше, че нещо в потентността всъщност не се отличава от същото в действието. Следователно същността на душата трябва да се различава от нейните сили.човек би се ангажирал с наличието на реално разграничение между силата в действие (случващия се акт на желание) и същата сила в силата (волята, способна да произведе този акт). Но както вече видяхме, Джеймс вярваше, че нещо в потентността всъщност не се отличава от същото в действието. Следователно същността на душата трябва да се различава от нейните сили.

6. Познание

Най-продължителното обсъждане на познанието на Джеймс възниква във въпрос 12 от първия му Quodlibet, който пита дали е необходимо да се постави агентски интелект в човешката душа, който е различен от възможния интелект (за обсъждане вж. Côté 2013, и Solère 2018a и 2018b), Тъй като мнението, че има такова разграничение, беше важен компонент на абстракционните теории на знанието, всъщност наистина беше заложено дали теорията на абстракцията предоставя правилната сметка за придобиване на знания. Според теорията на абстракцията, на която Аквински е бил един от най-известните експоненти, умът извлича съдържанието си от ангажираност със сетивните образи (фантазми). Агентският интелект, „част“от интелектуалната душа, е държан за абстрактни разбираеми видове от сетивните образи и тези видове след това са „приети“от възможния интелект. Тъй като една и съща сила не може да бъде и активна, и пасивна, двата интелекта трябваше да бъдат разграничени. Както може да се вземе от предходния раздел, Джеймс не би бил благосклонно настроен към такава теория. Тъй като за него разбираемите съществуват в душата под формата на „способности“или „фитнес“, нямаше нужда те да бъдат абстрахирани; и тъй като основната причина за позициониране на агентски интелект беше да се извърши абстракция, нямаше основание да се предполага, че съществува такава способност - това е точно позицията, която той защити по въпрос 12. Теорията на Джеймс за вродените идонеитации в душата по този начин води до отхвърляне на едро на теории за абстракция на знанието и на модела на душата, на който те са почивали (Côté 2013). Както може да се вземе от предходния раздел, Джеймс не би бил благосклонно настроен към такава теория. Тъй като за него разбираемите съществуват в душата под формата на „способности“или „фитнес“, нямаше нужда те да бъдат абстрахирани; и тъй като основната причина за позициониране на агентски интелект беше да се извърши абстракция, нямаше основание да се предполага, че съществува такава способност - това е точно позицията, която той защити по въпрос 12. Теорията на Джеймс за вродените идонеитации в душата по този начин води до отхвърляне на едро на теории за абстракция на знанието и на модела на душата, на който те са почивали (Côté 2013). Както може да се вземе от предходния раздел, Джеймс не би бил благосклонно настроен към такава теория. Тъй като за него разбираемите съществуват в душата под формата на „способности“или „фитнес“, нямаше нужда те да бъдат абстрахирани; и тъй като основната причина за позициониране на агентски интелект беше да се извърши абстракция, нямаше основание да се предполага, че съществува такава способност - това е точно позицията, която той защити по въпрос 12. Теорията на Джеймс за вродените идонеитации в душата по този начин води до отхвърляне на едро на теории за абстракция на знанието и на модела на душата, на който те са почивали (Côté 2013).и тъй като основната причина за позициониране на агентски интелект беше да се извърши абстракция, нямаше основание да се предполага, че съществува такава способност - това е точно позицията, която той защити по въпрос 12. Теорията на Джеймс за вродените идонеитации в душата по този начин води до отхвърляне на едро на теории за абстракция на знанието и на модела на душата, на който те са почивали (Côté 2013).и тъй като основната причина за позициониране на агентски интелект беше да се извърши абстракция, нямаше основание да се предполага, че съществува такава способност - това е точно позицията, която той защити по въпрос 12. Теорията на Джеймс за вродените идонеитации в душата по този начин води до отхвърляне на едро на теории за абстракция на знанието и на модела на душата, на който те са почивали (Côté 2013).

Джеймс добре осъзнаваше, че отричайки разликата между двата интелекта, той се противопоставя на консенсусното мнение на коментаторите на Аристотел. Всъщност, неговите възгледи изглежда противоречат на самата Де анима, макар че, както той злобно би посочил, беше трудно да се определи точно какво е учението на Аристотел, толкова неясна беше формулировката му (Quodl. I, q. 12, p. 169, 426-170, 439). Той обясни, че това, което той отрича, не е, че има „разлика“в интелекта - силите на душата проявяват такава разлика, тъй като са били и активни, и пасивни, а това, което той отричаше, е съществуването на разлика реално разграничаване на силите (Quodl. I, q. 12, стр. 170, 440–45).

Що се отнася до Джеймс, релевантният въпрос беше не доколко разбираемите са абстрахирани, за да произвеждат случващи се актове на познание, а по-скоро как вродените интелектуални способности могат да се развият в случващи се актове на познание. Ключът към неговото решение се крие в неговото виждане, че способностите активно се стремят към тяхното завършване. Джеймс описва подобна активна склонност като вид самостоятелно движение - формално самодвижение - което той разглежда като основен създаден причинно-следствен принос към актуализирането на властта. Но разбира се „основен причинно-следствен сътрудник“не означава „единствен причинител;“Въпреки че силите на душата стоят по-близо до тяхното актуализиране и упражняват по-голямо формално самодвижение, отколкото семенните причини в материята,и въпреки че интелектът и неговите способности също са по-близо до тяхната актуализация и упражняват по-голямо самостоятелно движение, отколкото сетивата и техните способности, никаква „фитнес” сама по себе си не е достатъчна, за да осъществи своята актуализация (Quodl. I, q. 7, стр. 102, 777–778; необходимо е нещо по-нататък. В случая на сетивата се изисква „възбудимата“причинност (възбуда), упражнявана от физическата промяна в органа на сетивата; в случая на интелекта, това е възбудимата причинно-следствена връзка, осигурена от фантазма. И в двата случая Джеймс смята, че официалното самодвижение на силата заедно с „ротационното“действие, произтичащо от органа или фантазма, задължително води до тяхното действие. В случая на сетивата, това, което се изисква, е „възбуждащата“причинност (възбуда), упражнявана от физическата промяна в органа на сетивата; в случая на интелекта, това е възбуждащата причинност, предоставена от фантазма. И в двата случая Джеймс е приел, че официалното самодвижение на силата заедно с „разтърсващото“действие, произтичащо от органа или фантазма, задължително води до тяхното действие. В случая на сетивата, това, което се изисква, е „възбуждащата“причинност (възбуда), упражнявана от физическата промяна в органа на сетивата; в случая на интелекта, това е възбуждащата причинност, предоставена от фантазма. И в двата случая Джеймс е приел, че официалното самодвижение на силата заедно с „разтърсващото“действие, произтичащо от органа или фантазма, задължително води до тяхното действие.

Джеймс от Витербо е част от група мислители в историята на философията, за които самият интелект, за разлика от извън менталните обекти или техните пълномощници в душата, е основният причинен фактор не само за производството на актове на знание но и на концептуалното им съдържание. Всъщност за Джеймс това съдържание вече присъства в душата под формата на общи и специфични „приспособления“или „способности“. Нагласите са вродени (naturaliter inditae, „винаги присъства в [душата]“) (Quodl. I, q. 7, стр. 92, 422–423), готови да бъдат актуализирани при наличието на подходящи задействащи фактори. Малко други схоластиката беше готова да подкрепи такава екстремна форма на инатизъм, която някои учени оприличиха на вродените идеи на ранните модерни теории (Solère 2018a).

7. Етика

7.1 Свобода на волята

Всички схоласти се съгласиха, че човешката воля е свободна. Те също се съгласиха, че волята и интелектът играят роля в генезиса на доброволния акт. Те не се съгласиха за това кой от двата факултета има решаваща роля. За Хенри от Гент волята е била единствената причина за неговите свободни действия (Quodl. I, q. 17), дотолкова, че той е склонен да прехвърли ролята на интелекта към тази на каузата „задължително условие“. В другия край на спектъра от мнения, Годфри от Фонтейн счита, че волята винаги е пасивна по отношение на интелекта и че именно интелектът упражнява решаващото движение за създаване на доброволния акт (Quodl. III, q. 16), Въпреки че Джеймс от Витербо използва езика, за да подскаже, че иска да ръководи среден курс между Хенри и Годфри (Quodl. II, q. 7),предпочитанията му очевидно са в позиция като тази на Хенри, както може да се събере от най-подробното му третиране на въпроса в Quodl. I, q. 7 (вижте Dumont 2018a за цялостно третиране на проблема в Джеймс).

Теза на Джеймс в Quodl. I, q. 7 беше, че волята се движи сама и се движи от друг. Агент, който е преместен от друг, може да се каже, че е свободен, стига той също да се движи по някакъв начин. Човешката воля е точно такъв агент: тя се движи сама; но той също е преместен от друг, а именно от обекта на желание извън душата и той се движи от същия този обект, доколкото е възприет от интелекта. За да обясни как е така, Джеймс използва разграничаването на Аквински между спецификацията на акт на воля (волята, която желае това за разлика от това) и упражняването на акта (действително волята желае това). Волята формално се движи по отношение на упражняването на своя акт; то е преместено от обекта извън душата по отношение на спецификацията на неговия акт; и се движи от интелекта,или по-точно от обекта, обхванат от интелекта, както по отношение на спецификацията, така и при упражняването на нейния акт. Джеймс нарече движението, чрез което волята е определена от обекта, възприета от интелекта, „метафорично“движение, различно от „правилното“движение. Крайните причини бяха метафорични движения в този смисъл. Джеймс нарече движението, чрез което волята се придвижва към нейното упражняване от обекта, възприето от ефективното движение на интелекта. Това е prima facie изненадващ ход предвид това, което знаем за теорията за душата на Джеймс като самодвижещ се. Защото макар Джеймс да искаше да покаже, че волята не може, така да се каже, „върви сам,„Не направи ли обектът, както се разбира от интелекта, ефективната причина за упражняване на волята да действа, рискувайки да наклони причинно-следствения баланс твърде далеч в посока на интелекта? Но всъщност, ако интелектът беше ефикасна причина, това не беше така в обичайния смисъл на думата „ефикасен“. Джеймс твърди, че следва Аристотел в метафизиката, като разграничава два начина, по които може да се движи нещо ефективно. Първият беше чрез пряка ефективна причинно-следствена връзка; в този смисъл само Бог беше ефективната причина за движението на волята. Вторият смисъл беше чрез „определена връзка“, която се получава между две неща, които се коренят в една и съща тема. Именно това второ чувство е от значение за разбирането как интелектът движи волята. Докато Джеймс разбра въпроса,„Тъй като волята и интелектът са вкоренени и свързани в една и съща същност на душата, от това следва, че когато душата е в действителност по отношение на интелекта, възниква (приляга) в душата известна склонност, така че тя да стане в действителност във връзка с волята, в резултат на което (волята) се движи сама. “Той заключава, „поради този наклон интелектът движи волята.“и движението, чрез което това прави, може да се нарече „навиване нагоре“(възбуда) (Quodl. I, q. 7, стр. 104, 849–855)."Поради тази склонност, че интелектът движи волята." и движението, чрез което това прави, може да се нарече „навиване нагоре“(възбуда) (Quodl. I, q. 7, стр. 104, 849–855)."Поради тази склонност, че интелектът движи волята." и движението, чрез което това прави, може да се нарече „навиване нагоре“(възбуда) (Quodl. I, q. 7, стр. 104, 849–855).

Следователно, въпреки това, което може да подскаже езикът на „ефективността“, разказът на Джеймс за това как интелектът движи волята е подобен на неговия разказ за това как сетивният орган движи силата на сетивата и как въображението движи интелекта: и в трите случая движението е от сорта „възбуждащ“; самата власт като формална причина за нейните действия доставя лъвския дял от причинно-следствения акт на доброволния акт. Ако не друго, завещанието само по себе си може да се счита за ефективна причина (в първия смисъл на думата), дори само на случайници. Това е така, защото волята, като тежки предмети, но за разлика от интелекта и сетивата, принадлежи към класа от неща, които двете се движат формално и движат другите ефективно. По този начин,точно както тежък предмет формално се премества в резултат на неговата тежест, но се движи друг ефективно, доколкото разделя средата, през която преминава, така и волята е самодвижваща се, която ефективно движи интелекта и другите способности, и следователно може да се каже, че се движи по случайници (Quodl. I, q. 7, стр. 98, 633–640).

Неясното е как всяко от гореизброените прави волевите воли свободни. В крайна сметка, по собствено признание на Джеймс, сетивата и интелектът също са формални самодвижващи се и въпреки това те не са свободни. Разликата е, че докато действията на усещането и интелекта, предвид самостоятелното движение на сетивата и интелекта, непременно ще последват движенията на органите на сетивата и движението на въображението, не е необходимо действие на желание според Джеймс. чрез ефективната причинно-следствена връзка (в смисъла на Джеймс на думата) на интелекта. Следователно, въпреки че всеки акт на желание трябва да бъде предшестван от акт на интелекта, никой акт на интелекта не води непременно до конкретен акт на желание. Това прави волята единствената сила на душата, която по същество е свободна, въпреки че някои други сили могат да бъдат наречени свободни „чрез участие,Доколкото те са склонни да бъдат преместени от волята. (Quodl. I, q. 7, стр. 107, 935–944)

7.2 Свързване на добродетелите

Подобно на Алберт Велики и Тома Аквински, Джеймс от Витербо счита, че моралните добродетели, считани за навици, т.е. добродетелни разпореждания или действия, са „свързани“. С други думи, той вярва, че човек не може да има една от добродетелите, без да има и другите. Добродетелите, които има предвид, са това, което той нарича „чисто” моралните добродетели, тоест смелостта, справедливостта и темперамента, които той отличава от благоразумието, което е отчасти морална, отчасти интелектуална добродетел. В дискусията си в Quodl. II, q. 17 Джеймс започва с признаването, че въпросът е труден и пристъпва към изясняване на решението на Аристотел за него, което в крайна сметка ще приеме. Както Джеймс вижда, Аристотел доказва в Никомахийската етика VI връзката на чисто моралните добродетели, като показва необходимото им отношение към благоразумието, т.е.и това е да покаже, че както моралната добродетел не може да бъде без предпазливост, така и разумността не може да бъде без морална добродетел. Връзката на чисто моралните добродетели следва от това: те задължително са свързани, тъй като (1) всяка е свързана с благоразумието и (2) благоразумието е свързано с добродетелите (Quodl. II, q. 17, p. 187, 436 - p 188, 441).

7.3 Любов към себе си срещу любов към Бог

Въпреки че сред средновековните теолози никога не е имало съмнение, че човекът трябва да обича Бог повече, отколкото той обича себе си, средновековните богослови не са съгласни дали човекът може да изпълни това задължение по чисто естествени средства или дали му е необходима благодат, за да го направи. Консенсусът през тринадесети век, споделен между други автори от Тома Аквински, Джайлс от Рим и Годфри от Фонтейн, е, че макар съвършената любов към Бога да е възможна само чрез благодат, човекът има естествения капацитет да обича Бог повече от себе си (Вижте Осборн 2005 за обсъждане на темата през тринадесети век, включително в Джеймс от Витербо). Много от тези автори смятат, че предоставянето на човек на такъв капацитет е необходимо, за да се защити общоприетия принцип, че "благодатта усъвършенства, а не унищожава природата". Защото ако човекът е естествено склонен да обича себе си повече от Бога и е направен да обича Бог повече от себе си само чрез благодат, тогава този естествен наклон не е толкова усъвършенстван, колкото заменен от друг. Срещу тези автори, Джеймс от Витербо в своя Quodlibet II, въпрос 20 знаменито защитава мнението, че човекът естествено обича себе си повече от Бога. Преди да изложите аргумента на Джеймс в подкрепа на тази позиция, е важно да бъдете внимателни към точния начин, по който той формулира въпроса, както и как той разбира термина „любов“(diligere).въпрос 20 известен отстоява мнението, че човекът естествено обича себе си повече от Бога. Преди да изложите аргумента на Джеймс в подкрепа на тази позиция, е важно да бъдете внимателни към точния начин, по който той формулира въпроса, както и как той разбира термина „любов“(diligere).въпрос 20 известен отстоява мнението, че човекът естествено обича себе си повече от Бога. Преди да изложите аргумента на Джеймс в подкрепа на тази позиция, е важно да бъдете внимателни към точния начин, по който той формулира въпроса, както и как той разбира термина „любов“(diligere).

Първо, въпросът, който Джеймс повдигна в Quodl. II, q. 20, не беше (а): „Човек естествено ли обича Бога повече, отколкото обича себе си?“или (б): „Човек естествено обича себе си повече от Бога“, а по-скоро (в): „Човек естествено ли обича Бога повече от себе си, или обратното (vel econverso)?“Това, което (в), но не (а) или (б) изключва, е, че човек може да обича себе си и Бога еднакво. Джеймс не смяташе, че това е така. Той сравнява случая на самолюбието с любовта към Бог с разграничението между естествено и свръхестествено знание: „Естественото познание започва от създания и оттам идва от Бога; обратно, свръхестественото познание започва от Бога и оттам произлиза от същества. Тъй като разграничението между естественото и свръхестественото знание е изчерпателно и взаимно изключващо се, няма друг вид знание, т.е.и следователно никой, който да изхожда „еднакво“от създанията и Бога. Но за сравнението между знанието и любовта, което трябва да се държи, заключението, което се отнася за първото, трябва да се отнася за второто и този извод е, че ако човекът не обича Бога повече от себе си, тогава той обича себе си повече от Бога; и обратно.

Второ, следвайки практиката на много схоластици, Джеймс разграничи две форми на любов: „любовта на желанието“или „любовта на алчността“(amor concupiscentiae), която той определи като „любов на някакво добро, което искаме за себе си или за другите”и любовта към приятелството (amor amicitiae), или любовта на някого заради самите тях. Въпреки че Джеймс вярваше, че разумните същества обичат Бога и по двата начина, той беше категоричен, че дебатът за това дали човекът обича себе си повече от Бога или обратното се отнася само до любовта към приятелството; дебатът тогава беше за това дали човек естествено обича себе си заради себе си повече, отколкото обича Бог заради себе си - което беше мнението, което Джеймс защитава - или обратното.

Джеймс предложи два аргумента в подкрепа на позицията си. Първият се основаваше на принципа, че режимът на естествената любов трябва да бъде съизмерим с начина на битие и, следователно, с начина на единство, тъй като всичко, което е, е едно. Сега нещо е едно със себе си по силата на числовата идентичност, но е нещо с нещо друго по силата на определено съответствие. Например, Сократ е един със себе си по силата на това, че е Сократ, но той е един с Платон по силата на факта, че и двамата споделят една и съща форма. Но битието, което има нещо по силата на числовата идентичност, е „по-голямо” от съществото, което има поради нещо, което споделя с друг. И като се има предвид, че видът на естествената любов следва начина на битие, следва, че е по-съвършено да обичаш себе си, отколкото да обичаш друг (Quodl. II, q. 20, p. 206, 148 - p. 149, 165). Вторият аргумент се опита да извлече същото заключение от принципа, че „Божията любов към милосърдието извисява любовта към [човешката] природа“към Бога (Quodl. II, q. 20, p. 207, 166–167). Джеймс разсъждава, че има само един начин, по който милосърдието може да издигне природата, а именно като го накара да обича Бога преди всичко. Но ако това беше така, трябваше да следва „че природата сама по себе си не може да обича Бог по този начин (…). Защото ако можеше, няма да е необходимо да се издига с благотворителност. " (Quodl. II, q. 20, стр. 207, 181–184). И за да каже Джеймс, че самата природа не може да обича Бога над всичко друго, беше просто да каже, че човекът естествено обича себе си над всичко останало. QED. Джеймс разсъждава, че има само един начин, по който милосърдието може да издигне природата, а именно като го накара да обича Бога преди всичко. Но ако това беше така, трябваше да следва „че природата сама по себе си не може да обича Бог по този начин (…). Защото ако можеше, няма да е необходимо да се издига с благотворителност. " (Quodl. II, q. 20, стр. 207, 181–184). И за да каже Джеймс, че самата природа не може да обича Бога над всичко друго, беше просто да каже, че човекът естествено обича себе си над всичко останало. QED. Джеймс разсъждава, че има само един начин, по който милосърдието може да издигне природата, а именно като го накара да обича Бога преди всичко. Но ако това беше така, трябваше да следва „че природата сама по себе си не може да обича Бог по този начин (…). Защото ако можеше, няма да е необходимо да се издига с благотворителност. " (Quodl. II, q. 20, стр. 207, 181–184). И за да каже Джеймс, че самата природа не може да обича Бога над всичко друго, беше просто да каже, че човекът естествено обича себе си над всичко останало. QED. И за да каже Джеймс, че самата природа не може да обича Бога над всичко друго, беше просто да каже, че човекът естествено обича себе си над всичко останало. QED. И за да каже Джеймс, че самата природа не може да обича Бога над всичко друго, беше просто да каже, че човекът естествено обича себе си над всичко останало. QED.

Но ако милосърдието издигна природата по този начин, не е ли "унищожила" природата в края на краищата, замествайки склонността да обичаме себе си над всичко друго, напълно различната склонност да обичаме Бога над всичко друго? Отговорът на Джеймс беше, че не, тъй като „чрез милосърдието човек обича себе си не по-малко от преди; той просто обича Бог повече. " (Quodl. II, q. 20, стр. 210, 280–282).

Противопоставянето на Джеймс срещу консенсусната позиция по въпроса за любовта към себе си срещу любовта към Бог не остана незабелязано. Той предизвика значителна критика през годините след смъртта му от такива автори като Дюран от Сен Пусейн, Петър от Палуде и Йоан от Неапол (Jeschke 2009).

8. Политическа мисъл

Въпреки че Джеймс засяга накратко политическите въпроси в Quodl. I, q. 17 (вж. Kempshall, 1999, и Côté, 2012), най-обширните му дискусии се случват в неговия знаменит De regimine christiano (относно християнското правителство), написан през 1302 г. по време на конфликта, в който конят Бонифаций VIII срещу краля на Франция Филип IV (Панаирът), De regimine christiano често се сравнява по цел и съдържание с Римската De ecclesiastica potestate (относно църковната сила), която предлага едно от най-крайните изявления на папското надмощие през тринадесети век; Всъщност, по думите на редактора на De regimine, целта на Джеймс е „да формулира теория за папската монархия, която е всякак толкова внушителна и амбициозна, колкото тази на [Джайлс]“(De regimine christiano: xxxiv). Както учените също са признали,Джеймс показва по-голяма чувствителност към разликата между природата и благодатта, отколкото Джайлс (Arquillière 1926).

De regimine christiano е разделен на две части. Първият, който се занимава с теорията на Църквата, е от малък философски интерес, с изключение на участието на Джеймс от Аристотел, за да покаже, че всички човешки общности, включително Църквата, се коренят в „естествената склонност на човечеството“. Втората и най-дълга част е посветена на определяне на естеството и степента на Христовата и папската сила. Една от най-характерните доктрини на Джеймс е открита в Книга II, глава 7, където той се обръща към въпроса дали временната сила трябва да бъде „установена“от духовна сила, с други думи, дали тя извлича легитимността си от духовната или притежава собствена легитимност. Джеймс категорично заявява, че духовната сила създава временна сила, но отбелязва, че в това отношение има две гледни точки. Някои, напр.привържениците на така наречената „дуалистична“позиция като Джон Кидорт от Париж, считат, че временната власт произтича директно от Бога и по този начин по никакъв начин не трябва да бъде установена от духовното, докато други, като Giles of Rome в De ecclesiastica potestate, твърдят, че временното произтича изцяло от духовното и е лишено от каквато и да било легитимност, „освен ако не е обединена с духовна сила в същия човек или установена от духовната сила“(De regimine christiano: 211).твърдят, че временното произтича изцяло от духовното и е лишено от каквато и да било легитимност, „освен ако не е обединена с духовна сила в същия човек или учредена от духовната сила“(De regimine christiano: 211).твърдят, че временното произтича изцяло от духовното и е лишено от каквато и да било легитимност, „освен ако не е обединена с духовна сила в същия човек или учредена от духовната сила“(De regimine christiano: 211).

Джеймс е недоволен от двете позиции и, както често го прави, се стреми да намери „среден път“между тях. Неговото решение е да каже, че „битието“на временната институция на силата произлиза както от естествената склонност на човека - в „материален и непълен смисъл“, така и от духовната сила, чрез която то се „усъвършенства и формира. " Това е много умно решение. От една страна, вкоренявайки временната сила в естествената склонност на човека, макар и в току що споменатия несъвършен смисъл, Джеймс признаваше легитимността на временното управление независимо от връзката му с духовното, като по този начин „избягваше [край] и крайния и неправдоподобен възглед на [Giles of Rome]”(Dyson 2009: xxix). От друга страна,превръщането на естествения произход на времевата власт само в незавършената материя на неговото битие беше начин да се подчертае подчинеността му и малоценността на духовния ред, в съответствие с неговите папалистки убеждения. И все пак самият избор на аналогии на Джеймс за илюстриране на връзката между духовната и временната сфера показа, че решението му се намира много по-близо до теократичната позиция, отказвана от Джайлс от Рим, отколкото усилията му да намери „среден път“биха ни накарали да вярваме. По този начин, сравнявайки отношението на духовната сила с временното по отношение на отношението светлина към цвят, той обяснява, че макар „цветът да има нещо от природата на светлината, (…) той има такава слаба светлина, че освен ако няма по-отлична светлина, чрез която може да се формира, не по своята същност, а по силата си,тя не може да движи зрението”(De regimine christiano: 211). С други думи, Джеймс ни казва, че макар временната сила да произлиза от естествените склонности на човека, тя е неефективна сила на ква, освен ако не е информирана от духовното.

библиография

Съвременни издания на Джеймсовите творби

• Съкращение в I Sententiarum Aegidii Romani, dist. 36. Редактиран от P. Giustiniani, Analecta Augustiniana, 42 (1979): 325–338.
• De episcopali officio. Редактиран от C. Scanzillo в „Il De episcopali officio del codice 793 O. di Montecassino.“Asprenas (1968): 158–79.
• De regimine christiano. Критично издание и превод на RW Dyson, Leiden: Brill, 2009. Заменя изданието на Arquillière (виж по-долу за пълна справка), както и по-ранния превод на Dyson в James of Viterbo, On Christian Government (De regimine christiano). Редактиран и преведен от RW Dyson, Woodbridge: The Boydell Press, 1995.
• Disputationes de quolibet. Под редакцията на Е. Йпма, Вюрцбург: Августин Верлаг, кн. I-III и V, 1968–75.

• Quaestiones de divinis praedicamentis, qq. IX и XI-XVII. Редактиран от Е. Йпма (Corpus Scriptorum Augustianorum, том V, 1–2), Рим, Августиниум, 1983, 1986;

  р. XVIII, Августиниана, 38 (1988): 67–98;

  р. XIX, Августиниана, 39 (1989): 154–185;

  р. XX, Августиниана, 42 (1992): 351–378;

  р. XXI, Августиниана, 44 (1994): 177–208;

  р. XXII, Августиниана, 45 (1995): 299–318;

  р. XXIII, Августиниана, 46 (1996): 147–76;

  р. XXIV, Августиниана, 46 (1997): 339–369;

  р. XXV, Августиниана, 48 (1998): 131–163;

  р. XXVI, Августиниана, 49 (1999): 323–336.

  (Влошаването на здравето на Fr Ypma и последвалата смърт през 2007 г. му попречи да завърши изданието на останалите Quaestiones.)

• Sermones diversarum rerum. Издание на две проповеди на Г. Таволаро, в „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo“, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81, 91–92 и 93– 98.
• Summa de peccatorum distinctione. Частично редактиран от D. Ambrasi, Asprenas, 6 (1959): 189–218.

Вторична литература

• Ambrasi, D., 1959, „La Summa de peccatorum distinctione del B. Giacomo da Viterbo dal ms. VII G 101 della Biblioteca Nazionale di Napoli,”Asprenas, 6: 47–78, 189–218, 288–308.
• Anderson, D., 1995, " Dominus Ludovicus "в проповедите на Якоб от Витербо (арх. S. Pietro D.213)," в литературата и религията в по-късния средновековие: Филологически изследвания в чест на Зигфрид Венцел, R Newhauser и JA Alford (ред.), Binghamton, NY: Средновековни и ренесансови текстове и изследвания, стр. 275–295.
• Arquillière, F.-X., 1926, Le plus ancien traité de l'Église: Jacques de Viterbe "De regimine christiano" (1301–1302), Étude desources et édition critique, Paris: G. Beauchesne.
• Bataillon, LJ, 1989 г., „Quelques utilisateurs des textes rares de Moerbeke (Филопон, триа Opuscula) и част от Жак де Витербе“, в Guillaume de Moerbeke: Recueil d'études à l’occasion du 700 ^e anniversaire de sa mort (12), J. Brams et W. Vanhamel (ред.), Льовен: Leuven University Press, стр. 107–112.
• Beneš, J., 1927, „Valor possibilium apud S. Thomam, Henricum Gandavensem et B. Iacobum de Viterbio“, Divus Thomas (Piacenza) 30: 333–55.
• Côté, A., 2009a, „Le progrès à l'infini des perfections créées selon Godefroid de Fontaines et Jacques de Viterbe“, в Actualité de l'infinité divine aux XIII ^e et XIV ^e siècles, D. Arbib (ed.) Les Философии на Études, 4: 505–530.
• –––, 2009b, „Симплиций и Джеймс от Витербо за склонностите“, Вивариум, 47: 24–53.
• –––, 2010, L'âme, l'intellect, et la volonté, Париж: Librairie Philosophique J. Vrin. Латински текст на Джеймс от Витербо. I, q. 7 (частично), q. 12 (пълна) и 13 (пълна), с френски превод, увод и бележки.
• –––, 2012, „Le Quodlibet I, въпрос 17 от Жак де Витербе: въведение, превод и бележки“, Августиниана, 62: 45–76.
• –––, 2013, „La critique de la doctrine de l’abstraction de Jacques de Viterbe”, Медиоево 38: 33–61.
• –––, 2016, „Бернард от Оверн върху„ Учението на възможните за Джеймс от Витербо “: С критично издание на Упрекването на Бернард за Кудилибет 1 на Джеймс, въпрос 5,„ Августиниана, 66: 151–184.
• –––, 2018, „Джеймс от Витербо за божествените идеи и божественото познание на създанията“в A. Côté & M. Pickavé (ред.), Стр. 70–96.
• –––, 2019, „Maino de Maineri (ок. 1290 – ca.1368) относно това дали нещо може да излезе от нищо: Questiones de substantia orbis: Questio utrum ex nihilo possit aliquid fieri,“Mediaeval Studies, 81: 2 -76.
• Côté, A., & Pickavé, M. (eds.), 2018, A Companion to James of Viterbo, Leiden: Brill.
• Dumont, S., 2018a, „Джеймс от Витербо на волята“, в A. Côté & M. Pickavé (ред.), Стр. 249–305.
• –––, 2018b, „Авторството на Quaestiones septem de Verbo, приписано на Джеймс от Витербо“, в A. Côté & M. Pickavé (ред.), Стр. 356–375.
• Фидел Касадо, П., 1951–3, „El pensamiento filosófico del Beato Santiago de Viterbo“, La Ciudad de Dios, 163 (1951): 437–454; 164 (1952): 301–331; 165 (1953): 103–144, 283–302, 489–500.
• –––, 1967, „Quaestiones de quolibet de Santiago de Viterbo (Quodlibeto I, q. 12)“, Archivo Teológico Agustiniano, 2: 109–130.
• Giustiniani, P., 1979, „Il problema delle idee in Dio secondo Giacomo da Viterbo OESA, con edizione della Distinzione 36 dell’Abbreviato in I Sententiarum Aegidii Romani“, Analecta Augustiniana, 42: 288–342.
• –––, 1980, „La teologia studiata secondo le 4 причинява аристотелика в un'opera inedita di Giacomo da Viterbo“, Asprenas, 27: 161–188.
• Giustiniani, P., Tavolaro, G. (ред.), 2011, Giacomo da Viterbo al tempo di Bonifacio VIII: Studi per il VII centenario della morte in onore di SE Rev.ma Mons. Lorenzo Chiarinelli Vescovo emerito di Viterbo, Рим: Centro Culturale Agostiniano.
• Gossiaux, MD, 1999, "Джеймс от Витербо за връзката между същността и съществуването", Августиниана, 49: 73–107.
• –––, 2007, „Джеймс от Витербо и дебатът от края на тринадесети век относно реалността на възможните“, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74 (2): 483–522.
• –––, 2018, „Джеймс от Витербо по метафизика“в A. Côté & M. Pickavé (ред.), Стр. 33–69.
• Grabmann, M., 1936, „Die Lehre des Jakob von Viterbo (1308) von der Wirklichkeit des göttlichen Seins (Beitrag zum Streit über das Sein Gottes zur Zeit Meister Eckharts)“, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, кн. 2, Макс Хюбер Верлаг, Мюнхен: 490–511.
• Gutiérrez, PD, 1939, De B. Iacobi Viterbiensis OESA Vita, Operibus et Doctrina Theologica, Рим: Analecta Augustiniana.
• Henninger, M., 1989, Връзки: Средновековни теории 1250–1325, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• –––, 2018, „Джеймс от Витербо за онтологичния статус на реалните отношения“, в A. Côté & M. Pickavé (ред.), Стр. 97–126.
• Jeschke, T., 2009, “Über natürliche und übernatürliche Gottesliebe. Durandus und einige Dominikaner gegen Jakob von Viterbo (mit einer Textedition von In III Sententiarum, D. 29, Q. 2 des Petrus de Palude),”Recherches de Théologie et Philosophie Médiévale, 76 (1): 111–198.
• Kempshall, MS, 1999, „Общото благо в късносредновековната политическа мисъл“, Oxford: Clarendon Press, ch. 10.
• Кент, Б., 2001, „Справедливост, страст и добро на другия: Аристотел сред теолозите“, в Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte-След осъждането на 1277 г. Философия и теология в Парижкия университет през последната четвърт на XIII век. Изследвания и текстове, Miscellanea Mediaevalia, 28, J. Aertsen, K. Emery, Jr., A. Speer (ред.), Берлин: Walter de Gruyter, стр. 704–718.
• Libera, A. de, 1994, „D'Avicenne à Averroès, et retour. Sur les източници arabes de la théorie scolastique de l'un transcendental,”Арабски науки и философия, 4: 141–179.
• Mahoney, EP, 1973 г., „Фемидий и интелектът на агентите в Джеймс от Витербо и други философи от тринадесети век (Сейнт Томас, сигър на Брабант и Хенри Бейт)“, Августиниана, 23: 422–467.
• –––, 1980, „Метафизични основи на йерархията на битието според някои средновековни философи“, в „Философии на съществуването: древни и средновековни“, P. Morewedge (съст.), Ню Йорк: Fordham University Press, стр. 165– 257.
• –––, 1995, „Дънс Скот и средновековни дискусии на метафизичната йерархия: предисторията на„ съществения ред “на Скот в Хенри от Гент, Годфри от Фонтейн и Джеймс от Витербо, във Виа Скоти. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso scotistico internazionale, Roma, 9–11 март 1993, кн. I, L. Sileo (съст.), Рим: PAA-Edizioni Antonianum, стр. 359–374.
• Maier, A., 1943, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, Essen: Essener Verlagsanstalt, стр. 367–368.
• Osborne, TM, 1999, “Джеймс от Витербо отхвърляне на аргументите на Жил от Рим за естествената любов на Бог към себе си”, Августиниана, 49: 235–249.
• –––, 2005 г., Любовта към себе си и Любовта на Бог в етика на тринадесети век, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
• Патин, A, 1962 г., „La structure de l’être fini selon Bernard d’Auvergne, OP (après 1307),” Tijdschrift voor Filosofie, 4: 668–737.
• Фелпс, М., 1980, „Теорията на семенните причини в Джеймс от Витербо“, Августиниана, 30: 271–283.
• Pickavé, M., 2007, „Спорът за принципа на индивидуализацията в Кудлибета (1277 - около 1320): Горска карта“, в Богословската Кудлибета през Средновековието. Четиринадесети век, С. Шабел (съст.) Лайден: Брил, стр. 17–79.
• Pickavé, M. and Côté, A., 2018, „Философия на природата на Джеймс от Витербо“, в Côté, A., & Pickavé, M. (ред.), 2018, с.127–167.
• Ruello, F., 1970, „L’analogie de l’être selon Jacques de Viterbe, Quodlibet I, Quaestio I“, Augustiniana, 20: 145–180.
• –––, 1974–5, „Les fondances de la liberté humaine selon Jacques de Viterbe, Disputatio prima de Quolibet, q. VII (1293), „Августиниана, 24: 283–347; 25: 114–142.
• Rüssmann, H., 1938, Zur Ideenlehre der Hochscholastik, unter besonderer Berücksichtigung des Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines un Jakob von Viterbo, Freiburg: Herder.
• Scanzillo, C., 1972, „Jacobus de Viterbio OSA: La 'Prima quaestio sportata de Verbo' del codice A. 971 delle Biblioteca dell'Archiginnasio di Bologna. Edizione e бележка “, Аспрена, 19: 25–61.
• Schönberger, R., 1986, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie, 21, Берлин-Ню Йорк, De Gruyter.
• –––, 1994 г., връзка als Vergleich. Die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seines Denkens und der Scholastik, Leiden: Brill, стр. 132–142.
• Solère, J.-L., 2018a, „Иннаистичната теория на познанието на Джеймс от Витербо“, в A. Côté & M. Pickavé (ред.), 2018, стр. 168–217.
• –––, 2018b, „Интелект и интелектуално познание според Джеймс от Витербо“, в A. Côté & M. Pickavé (ред.), 2018, стр. 218–248.
• Spruit, L., 1994, Вид Intelligibilis: от възприятието до знанието, кн. 1, Лайден: Брил.
• Tavolaro, G., 2014, „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo“, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81: 39–98.
• –––, 2018, „Така нареченото съкращение в I Sententiarum Aegidii Romani на Джеймс от Витербо: Нова хипотеза“, в A. Côté & M. Pickavé (ред.), 2018, с. 376–392.
• Wber, E., 1981, „Eckhart et l’ontothéologisme: histoire et uvjeti d'une rupture“, в Maître Eckhart à Paris. Une критика médiévale de l'ontothéologie. Les Questions parisiennes n ° 1 et n ° 2 d'Eckhart, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéber, E. Zum Brunn (ред.), Париж: Presses universitaires de France, стр. 21 -54.
• Wippel, JF, 1974, „Датирането на Джеймс от Quodlibet I на Витербо и Godfrey от Quodlibet VIII на Фонтен“, Августиниана, 24: 348–386.
• –––, 1981, „Джеймс от Витербо за връзката същност-съществуване (Quodlibet 1, Q. 4) и Годфри от Фонтейн за връзката между природата и супозитория (Quodlibet 7, Q. 5)“, в Sprache und Kenntnis im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia, 13), Берлин: De Gruyter, стр. 777–787.
• –––, 1994, „Джеймс от Витербо (ок. 1255; д. 1308)“, в „Индивидуализация в схоластицизъм: По-късните средновековие и контрареформацията“, 1150–1650, JJE Gracia (съст.), Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес, стр. 257–269.
• Ypma, E., 1974, “Recherches sur la carrière scolaire et la bibliothèque de Jacques de Viterbe”, Августиниана, 24: 247–282.
• –––, 1975 г., „Recherches sur la productivité littéraire de Jacques de Viterbe jusqu’à 1300“, Августиниана, 25: 223–282.
• –––, 1980 г., „La méthode de travail de Jacques de Viterbe. Въпрос на L'analyse d'une,”Августиниана, 30: 254–270.
• –––, 1980, „Предложение за излагане на Жак де Витербе“, Августиниана, 30: 43–45.
• –––, 1985 г., „Жак де Витербе, изменчиво?“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 52: 232–234.
• –––, 1987, „Жак дьо Витербе, лекторски внимател на Гилбърт де ла Порре“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 54: 257–261.
• –––, 1991 г., „La Relations est-elle un être réel ou seulement un être de raison d'après Jacques de Viterbe“, в Lectionum Varietates: Hommage à Paul Vignaux (1904–1987), J. Jolivet (ed.), Париж: Й. Врин, с. 155–162.
• Zumkeller, A., 1951, „De doctrina sociali scholae Augustininae aevi medii“, Analecta Augustiniana, 22: 57–84.
• –––, 1964 г., „Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und Philosophisch-Theologische Lehre“, Analecta Augustiniana, 27: 167–262.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]