Исаак Израел

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Исаак Израел

Публикувана за първи път от 10 септември 2007 г.; съществена ревизия сря 9 май 2018 г.

Исак бен Соломон Израелски (ок. 855–955 г. пр. Н. Е.), Да не се бърка с Исаак Израел Младши (астроном на Испания, около 1322 г. пр. Н. Е.), Служи като лекар на основателя на династията Фатимид в Северна Африка и написа няколко философски и медицински трактати на арабски, които впоследствие са преведени и широко четени на латински и иврит. Израел е един от най-ранните средновековни еврейски писатели на неоплатонистите, макар и не толкова оригинален в мисленето си, колкото по-късните еврейски философи като Соломон Ибн Габирол (Авиброброн), Мойсей Маймонид и Герсонид. Неговото творчество отразява и капсулира преобладаващата философска парадигма, а именно аристотеловата мисъл, прочетена през неоплатонистична леща. Мисълта на Израел е повлияна до голяма степен от арабския философ Ал Кинди (ок. 870 г. пр.н.е.) и от наличните неоплатонистични източници,или Теологията на Аристотел, или (по хипотезата на С. М. Стърн) псевдепиграфски неоплатонистичен трактат (вече не съществува в арабския оригинал), който по-късно е преведен на иврит от Авраам Ибн Хасдей (около 1240 г.) и приложен към белетристката творба Принцът и Аскетика. Въпреки че голяма част от работата му е перифраза и коментар за тези два източника, израелската мисъл включва няколко различия от ал-Кинди, като идеята за излъчването на сянка и обръщане на процеса на интелект, описан в модела на Ал Кинди, Философските произведения на Израел са прочетени от няколко по-късни еврейски и християнски автори, които от време на време го цитират, понякога без приписване. Медицинските му трактати са били широко четени и уважавани от векове от лекарите в мюсюлмански и християнски области. Хипотеза на Стърн) псевдепиграфски неоплатонистичен трактат (вече не съществува в арабския оригинал), който по-късно е преведен на иврит от Авраам Ибн Хасдей (ум. 1240 г.) и приложен към белетристката творба „Принцът и аскетът“. Въпреки че голяма част от работата му е перифраза и коментар за тези два източника, израелската мисъл включва няколко различия от ал-Кинди, като идеята за излъчването на сянка и обръщане на процеса на интелект, описан в модела на Ал Кинди, Философските произведения на Израел са прочетени от няколко по-късни еврейски и християнски автори, които от време на време го цитират, понякога без приписване. Медицинските му трактати са били широко четени и уважавани от векове от лекарите в мюсюлмански и християнски области. Хипотеза на Стърн) псевдепиграфски неоплатонистичен трактат (вече не съществува в арабския оригинал), който по-късно е преведен на иврит от Авраам Ибн Хасдей (ум. 1240 г.) и приложен към белетристката творба „Принцът и аскетът“. Въпреки че голяма част от работата му е перифраза и коментар за тези два източника, израелската мисъл включва няколко различия от ал-Кинди, като идеята за излъчването на сянка и обръщане на процеса на интелект, описан в модела на Ал Кинди, Философските произведения на Израел са прочетени от няколко по-късни еврейски и християнски автори, които от време на време го цитират, понякога без приписване. Медицинските му трактати са били широко четени и уважавани от векове от лекарите в мюсюлмански и християнски области.

• 1. Биография
• 2. Философски източници на Исаак Израел

• 3. Метафизика

  • 3.1 Четирите вида запитвания
  • 3.2 Четирите причини
  • 3.3 Четирите елемента
  • 3.4 Вещество, форма и значение
  • 3.5 Богословие
  • 3.6 Последователността на еманацията
  • 3.7 Метафори на светлината и сянката
  • 3.8 относно генерирането и преминаването

• 4. Психология

  • 4.1 Интелект и интелект
  • 4.2 Душа, Дух и Тяло
  • 4.3 Съвършенството на рационалната душа
  • 4.4 Свободна воля и отрицание на Акрасия

• 5. Философски произведения, ръкописи и преводи

  • 5.1 Книгата на определенията
  • 5.2 Книгата на веществата
  • 5.3 Книгата за духа и душата
  • 5.4 Главата за елементите
  • 5.5 Книга на елементите
• 6. Влиянието на Израел върху по-късните мислители

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Биография

Имаме само няколко оскъдни улики от неговата биография и не можем да сме сигурни в истинността им, особено в изданието за датата на смъртта му. Знаем, че той е живял първата половина от живота си в Египет, преди да се премести в Каруан, Тунис, между 905–907 г. Повечето биографи са съгласни, че той е живял до 100-годишна възраст, въпреки че не са съгласни по годините на раждане и смърт. Sa ^c id al-Andalusi (средата на ^11тивек) в своето произведение Китаб Табакат ал-Умам посочва, че той умира през 932 г. (R. Blachere 1935, p. 157). Въпреки това един от учениците на Израел, Ибн ал Джазар, почина през 1009 г. на приблизителна възраст 80. Ако израелският умря през 932 г., Ибн ал Джазар щеше да навърши само пет години при смъртта си, следователно тази дата е малко вероятна. Авраам Ибн Хасдей, преводач на произведения на Израел от арабски на иврит, посочва датата на неговото преминаване като 942 г. Но Алтман и Стерн (Исаак Израел, p. Xx) посочиха, че Ибн Хасдей вероятно е направил грешка в транскрипцията в цитата си на Sa ^c id al-Andalusi. Друг ученик на Израел, Дунаш Ибн Тамим, написа коментар за еврейското мистично произведение Сефер Йетзира през 956 г. и посочи в него, че израелецът вече не е жив, макар да не споменава годината на смъртта му.

Арабските летописи на лекари посочват, че Исаак Израел е служил като лекар на Убайд Аллах ал-Махди, основателят на династията на Фатимидите в Северна Африка, която царувала от 910–934 г. В качеството си на лекар Израел е написал няколко медицински трактата, които са широко ценени в ислямския свят и са високо ценени в християнските схоластични среди. Тези творби включват Книгата на треската, Книгата на храните и лекарствата и Книгата на урината. По-късни ислямски историци разказват, че първият и третият владетели на Фатимид са умрели от неспазване на здравите съвети на Исаак Израел, макар че отсъствието на тези анекдоти в по-ранните хроники, комбинирано с техния литературен тропически характер, правят приказките подозрителни. Независимо от това, тези разкази наистина показват голямото уважение на Исаак Израел.

Въпреки че летописецът Ибн Аби Усайбиа, както и заглавия на някои от израелските произведения в ръкописите, приписват на израелския патронимичен термин Abu Ya ^c qub („баща на Яков“), биографите заявяват, че той никога не се е женил или не е раждал деца, и приписвайте му изявлението, че книгите му ще накарат името му да бъде запомнено далеч по-добре, отколкото биха направили децата. Възлагането на покровители на лица, които не са сключили брак и не са родили потомство, не е съвсем рядкост - затова виждаме и патронимията „Абу Аюб“, прилагана към бездетния поет и философ Соломон Ибн Габирол. Тъй като някои от трактатите на Израел са оцелели в продължение на хилядолетие и остават случаен предмет на научни изследвания, прогнозата му е вярна.

2. Философски източници на Исаак Израел

За съжаление, в оцелелите си трактати израелците не обсъждат философските си изследвания. Знаем, че по време на живота на Исаак Израел са били достъпни няколко гръцки книги за философия, преведени на арабски, както и оригинални арабски философски трудове, макар че някои от тези трактати, произведени предимно в Багдад и околностите му, все още не са пътували на запад към Северна Африка, Голяма част от корпуса на Аристотел е преведен през предишния век, както и Исагогата на Порфирий, често изучаван като въведение към творбите на Аристотел. Освен това, арабска частична перифраза на Enneads на Плотин, циркулирана под псевдопиграфското заглавие „Богословието на Аристотел“в две отстъпки,по-късата от които се нарича Богословието на Аристотел (поради по-големия брой ръкописи), докато другото предаване се нарича По-дългата теология на Аристотел. Съществуват съществени паралели и значителни различия между писанията на Израел и по-дългата теология на Аристотел. По този начин влиянията на Аристотел и Плотин върху израелската философия са силни и той вероятно прочете преводи на техните произведения, както и коментари по тях.

С. М. Стерн твърди за съществуването на изгубен псевдопиграфски арабски трактат, който повлия на по-продължителното разпространение на Теологията на Аристотел и Исаак Израел и беше цитиран без подходящо приписване от двамата. Освен това той твърди, че същият този трактат е идентичен с философски екскурзий, приложен към литературната приказка „Приказката за принца и аскета“(иврит: Sefer ben ha-melech veha-nazir), когато Авраам Ибн Хасдей превежда текста от арабски (Bilawhar wa-Yudasaf) на иврит през тринадесети век. Въпреки че може да се изкуши да се предположи, че неоплатонистичното приложение е оригинално произведение на Ибн Хасдей, което до голяма степен перифразира израелски - хипотеза, засилена от факта, че Ибн Хасдей е превел израелската книга на елементите -Стерн опровергава тази възможност, като демонстрира, че книгата на Израел Веществата са до голяма степен коментар към метафизиката на трактата на Ибн Хасдей, а Израелската книга за духа и душата е опит за съгласуване на трактата на Ибн Хасдей с текстове, доказани от писанията. Следователно, според Алтман и Щерн, Израел е силно повлиян от този трактат, който наричат „неоплатонистът на Ибн Хасдей“. Освен това знаем, че израелският не е автор на този трактат, защото когато го цитира, той цитира „философа“, като по този начин показва, че смята, че цитира Аристотел.

Съвсем наскоро Фриц Цимерман твърди, че хипотезата на Стърн за иначе непроверен „неоплатонист“като източник за израелците е излишна. Източникът на Израел може да е по-дългата теология на Аристотел, докато източникът на Ибн Хасдей може би просто е бил израелски, или синтезира гледката в съществуващите трактати на Израел, или перифразира изгубения трактат на израелците. При липсата на допълнителни документални доказателства нито теорията на Стърн, нито Цимерман не могат да бъдат окончателно изключени.

Откъсите на Исаак Израел относно интелекта, интерпретирани от Стърн като неправилно четене на ал-Кинди, всъщност отразяват пасаж в Йоан от Дамаск (ок. 676 - c. 749) De Fide Righta, който е преведен на арабски през десети век (Wolfson, 1961: 279–280). Макар че израелците четат този превод в рамките на възможността, е възможно и двамата автори да цитират предишен източник, който вече не съществува.

Ясно и силно влияние на арабския философ ал-Кинди (г. 873) е очевидно в работата на Исаак Израел. Подобно на първия, той написа книга с дефиниции, много от които силно приличат на определенията в Fi Hudud al-ashya 'wa-rusumiha на ал-Кинди. Учените Алтман и Стерн илюстрират обширните сходства между двете книги в коментара им към Книгата на определенията на Израел в своето изследване Исаак Израел: Неоплатоничен философ от ранния десети век. Освен това израелците използват голяма част от терминологията на Ал Кинди както за астрономически, така и за наземни обекти. Независимо от това, би било погрешно да се нарече книгата перифраза на ал-Кинди, тъй като има и много различия.

Въпреки че виждаме припокриване с Богословието на Аристотел и ал-Кинди, нямаме никакви доказателства, че Израел е чел произведенията на по-младия си съвременен ал-Фараби (ок. 870 - приблизително 950), нито виждаме влиянието на неговия по-младият философ-корелигионист Саадия Гаон (882–942 г. пр.н.е.).

3. Метафизика

3.1 Четирите вида запитвания

Четирите вида проучвания, въведени от Аристотел в неговия Posterior Analytics и впоследствие модифицирани от неоплатонистичните коментатори, са толкова универсален и основен компонент на културната епистема, че изработването на четирите проучвания често е част от въвеждането на философски и медицински трактати, Аристотел изброява четирите въпроса така:

„(1) дали връзката на атрибут с нещо е факт, (2) каква е причината за връзката, (3) дали нещо съществува, (4) каква е природата на нещата.“(Posterior Analytics ii.1, превод на GRG Mure)

Следвайки практиката на мислители на своята епоха, в самото начало на своята Книга на определенията, а също и в началото на своята книга за треска, Исаак Израел въвежда аристотеловото разграничение на четирите вида проучвания, в леко модифицирана форма:

„(1) Първото е съществуване: когато човек пита дали съществува и така; (2) второто е причудливост: когато човек пита какво е това и така; (3) третото е качество: когато човек се запитва как е така и така; (4) четвъртата е „четвърт“: когато човек пита защо е така и така. “(Алтман и Стерн, Исаак Израел, стр. 10–11)

Описанието на израелците отразява списъка на ал-Джахиз (ок. 869 г.) в Книгата на индикациите и съображенията (арабски: Kitab al-Dala'il wa'lc ^c Itibar), както и ^c Ali Ali ibn Sahl Rabban al-Tabari (ет. 9 ^-ти век), в неговата медицинска текст Фирдаус Ал Hikmah Fi Ал Tibb. Неговият списък варира слабо от това на Ал-Кинди, който в трактата си на метафизиката Ал Falsafah ал- ^в Ула определя третото проучване, както е което, отколкото как.

3.2 Четирите причини

Точно както средновековните мислители приеха четирите разследвания на Аристотел, така и те приеха разграничаването му от четири типа причини (материални, формални, ефективни и окончателни), разработени в „Метафизиката на Аристотел“v.2 и други места. Въпреки че израелците приемат схемата, той отбелязва, че във всяка от четирите категории причината може да бъде или духовна, или телесна. Докато „духовната материална причина“може да звучи оксиморонично за нашите уши, в своята Книга на определенията израелският пример дава пример:

Случаят с духовна материална причина е този на родовете, които са разделени на техните видове и са субстратът за техните форми, които завършват своята специалност, например „живо същество“, което е родът на човека и коня и други видове, и е субстратът за техните форми, които съставляват тяхната същност. (Алтман и Стерн, Исаак Израел, стр. 24)

Точно както духовните материални причини са материалният субстрат за родовете, така и духовните формални причини са съществени форми на родовете. Тези родове „причиняват” онези предмети, които участват в тях, такива, каквито са. Примерът на израелците за духовно ефективна причина е парадоксален:

Случаят с духовно ефективната причина е силата на сферата, която е назначена от Създателя, може ли Той да бъде възвишен в природата и да бъде нареден в нея заради ефектите, които се случват в телесния микрокосмос … (Алтман и Щерн, Исаак Израел, стр. 25)

Преобладаващата средновековна концепция за сферата на Космоса е, че тя не е вакуум, а по-скоро кристален и съставен от пети елемент, превъзхождащ четирите елемента на нашия земен свят. Следователно изглежда, че ефикасната духовна кауза може да бъде и ефективна материална причина. Тази трудност обаче е решена, ако онова, което израелският има предвид тук, е интелигентност или душа, управляваща сферата. Въпреки че израелката не споменава в нито един от оцелелите си писания и фрагменти душа от сферите, неговият ученик Дунаш Ибн Тамим го потвърждава в коментара си към Сефер Йезира.

3.3 Четирите елемента

Израел приема Аристотеловото учение за четирите елемента, които съставят всички материални обекти: земя, въздух, огън и вода. Тези елементи се генерират от движението на небесната сфера и те се намират в материален субстрат - макар Израел да не изяснява неговата природа. Въпреки че израелците не посочват изрично, че елементите са съставени от форма и материя, Алтман и Щерн (Исаак Израел, стр. 183) представляват сериозен аргумент за приемането му на тази идея. В своя текст Мантуя, известен още като Главата за елементите, той описва генеративния ред на елементите. Движението на сферата на света генерира топлина и по този начин е създаден огън. Когато огънят се охлажда, той става въздух, който, отдалечавайки се от огъня, се охлажда и навлажнява във вода,и докато водата се движеше от въздуха, тя охлаждаше и изсушаваше и генерираше земя (Altmann and Stern, Isaac Israeli, pp. 120–121).

3.4 Вещество, форма и значение

Подобно на повечето други неоплатонисти, израелците приеха аристотеловото определение на веществото като нещо, за което нещо се казва или предсказва - а не е нещо, което се казва за нещо друго. В рамките на веществото материята е субстратът за формата, която определя нейното съществуване като субстанция. Допълнителна материя може да бъде или конкретна, или обща и универсална, и ако е конкретна, „това е субстратът за специална форма, която представлява същността на конкретен вид …“(Исаак Израел, стр. 86)

3.5 Богословие

Въпреки че изясняването на Божията природа липсва в оцелелите фрагменти от израелския философски корпус, е очевидно, че израелците, подобно на мюсюлманския философ ал-Кинди преди него, са съчетали неоплатонистичната представа за Бог като източник на еманация на всички неща, с идеята, обща за монотеистичните религии, за волевия Създател, създал света във времето. Смесвайки тези две концепции, тези философи отхвърлиха аристотеловата концепция за вечността на света, както и идеята за вечна еманация на някои от гръцките неоплатонисти. Използването на израелския арабски термин ал-Бари „Създателят“отразява религиозната чувствителност на неговата епоха - и не е просто превод на Плотин „Единственият“.

В „Enneads“на Плотин, основополагащият текст на неоплатонистичната философия, „Единственият“съдържа завещание, което не е отделно от себе си (Enneads, vi 8.21) и предхожда излъчването на Nous (The Intellect / Intelligence) като вторично образувание, от което всички нисши същества излъчват. В арабските парафрази на Плотин, Волята или Словото на Бога е вторична ипостас, която създава Интелект (^c Aql). Този модел се наблюдава и при по-късните еврейски философи от неоплатонистите Соломон Ибн Габирол и Юда Халеви. Обаче Исаак Израел, подобно на Плотин, не третира волята на Бог като отделна ипостас или вторично същество.

Една отличителна черта в повечето варианти на неоплатонистичната мисъл е отрицателното богословие, идеята, че човек не може да предскаже нищо от Бога. Проблемите, които този подход възнамеряваше да избегне, бяха две нежелани последици, произтичащи от предсказването на качество на Бога, а именно, че ако приписваме определено качество на Бога, това качество съществува съвместно с Бога и следователно трябва да бъде вечно; второ, тя въвежда множественост към Бога. Неоплатонистите, като цяло, пожелаха да представят Бога като просто и радикално единство, предшестващо цялото многообразие в света и като такова трябва да предшества съществуването на качества. Следователно единствените две допустими предсказания на Бога са Божието единство и Божието съществуване. В нито един от оцелелите материали не намираме израелски изразяващи изрично негативното богословие. Ученикът на Израел Дънаш Ибн Тамим популяризира отрицателното богословие в коментара си към мистичния труд Сефер Йетзира, който кара учените Алтман и Щерн (Исаак Израел, стр. 157–8) да заключат, че можем спокойно да приемем, че израелците са се придържали и към това мнение.

3.6 Последователността на еманацията

Докато за Плотин, второто същество в еманативната верига е Нус (Интелект), израелците са съгласни с модела в „Неоплатонистът на Ибн Хасдей“, че Първата материя и първата форма са първите и единствени „творения“на Твореца - т.е. произведен от акт на Воля - и предшестващ Интелекта. Първата материя и първата форма се съединяват, за да формират Първия интелект. След като Бог създава Първа материя и първа форма, активната роля на Бог в творението престава и всички следващи същества се издигат във верига от ипостаси от Интелект, надолу към трите вида душа, и кулминират в материалната и телесната сфера / Природа. Освен това израелците добавят втори интелект, който е отлична ипостас от Първия интелект. Първият интелект съдържа съвкупността от форми и познава интуитивно себе си с перфектни непроменими знания. Вторият Интелект съществува в областта на Душата и познава актуализацията на определени неща чрез времевото познание.

Душата е следващото царство в еманативната последователност, а израелският тук възпроизвежда трикратното разделение на Аристотел. Тази универсална душа е съставена от висшата Рационална Душа, Животната Душа и Вегетативната / Хранителната Душа и от тях излъчва свръхлюбната сфера на небето - точката, в която материалният свят възниква от Душата. Докато повечето други неоплатонисти използват термина „природа“за телесния свят, израелците използват термина „сферата“. Движенията на свръхлюбната сфера на небето, съставени от пети непроменен елемент, управляват комбинациите и рекомбинациите на четирите елемента в материалния свят под луната, следователно те управляват процесите на генериране и корупция. Израелският ученик Дунаш Ибн Тамим нарича тази четвърта душа душата на сферата.

3.7 Метафори на светлината и сянката

В неоплатонистичната философия метафората на светлината, излъчвана от своя източник, илюстрира процеса на еманация. Светлината се разпространява от своя източник, но не намалява източника му. По същия начин, генерирането на излъчени същества и ипостаси по никакъв начин не намалява източника на всяка еманация. Израелските сметки за нарастващата телесност и особеност и несъвършенство на всяка излъчена ипостас чрез добавяне на идеята за сянка или сянка към еманацията. Всеки излъчен ипостас има по-светъл регион, по-близо до източника на неговото излъчване, но също така съдържа региони на сянка или сянка в области, по-далеч от източника им. Именно в тези засенчени региони започва еманацията на следващото последователно образувание. Освен това всеки излъчен ипостас получава светлина от своя източник, но и сянка,която става все по-плътна, тъй като онтологичното разстояние от източника на еманация се увеличава.

3.8 относно генерирането и преминаването

Както е стандарт в интелектуалната среда, доминирана от аристотеловата физика, Израел изрази мнението, че създаването и отминаването на земните обекти е резултат от рекомбинация на елементи и придружаващите ги свойства (топлина, студ, влажност и сухота), процес, който се управлява от движението на космическата сфера. По-късните мислители биха приписали чрез астрологията определени роли в този процес на „интелигенциите“, управляващи отделните небесни обекти и техните относителни позиции. Небесата, които не са съставени от четирите елемента и следователно не са засегнати от техните противоположни качества, не са обект на поколение и израждане. (Исаак Израел [Книга на определенията], стр. 48)

4. Психология

4.1 Интелект и интелект

В няколко случая в своята Книга на определенията израелците се различават от моделите, дадени от неговия предшественик ал-Кинди. Въпреки че израелците имат първи интелект и втори интелект, израелският описва три ипостаси на интелекта. Първият интелект, съществото, което възниква от съединението на първа материя и първа форма, съдържа всички следващи форми, които произлизат от първия интелект и определят специфичността на всички вещества и знаят всички неща вечно. Вторичната ипостас на интелекта всъщност е в рационалната душа и е потенциален интелект, преди да премине в действителния интелект на първия интелект. „Вторият интелект“(всъщност третата ипостас на интелекта) е способност за рационалната душа,който чрез сетивно възприятие и въображение („вътрешните сетива”) предава информация на висшата ипостас в рационалната душа. Вторият интелект на рационалната душа се обединява с обектите на нейното интелектиране в духовен, неподчинен смисъл и подобно, при предаване на интелекта към по-висшия интелект на рационалната душа, по-високата ипостасност на интелекта в рамките на рационалната душа също духовно обединява се с обектите на своето интелект. (Алтман и Стерн, Исаак Израел, стр. 36–7) Тъй като израелците тук се разминават с ал-Кинди, Стърн обвинява израелците в тромаво неправилно четене на последния. (Исаак Израел, стр. 39) Въпреки това, тъй като израелското описание на вътрешните сетива до голяма степен отразява описанието в Йоан от Дамаск „De Fide pravoslada“(Книга II,Глава 20) Израел е вероятно да изведе общата си схема на интелект от друг източник. Докато Стърн отхвърля връзката между текста на Йоан от Дамаск и Израел (Исаак Израел, стр. 59), Хари Волфсън отново се присъединява, че Де Фида Православна е налична в превод на арабски през десети век (Wolfson, 1961, стр. 279). Освен това е възможно израелецът да е черпил концепцията си от друг изгубен източник, общ за него и Йоан от Дамаск, или от изгубен арабски коментатор за последния.възможно е израелецът да е черпил концепцията си от друг изгубен източник, общ за него и Йоан от Дамаск, или от изгубен арабски коментатор за последния.възможно е израелецът да е черпил идеята си от друг изгубен източник, общ за него и Йоан от Дамаск, или от изгубен арабски коментатор за последния.

4.2 Душа, Дух и Тяло

Исаак Израел не вярваше в покушението на душите в тела. Трите души, въпреки ролята си в управлението на тялото и ролята на телесното усещане за предаване на информация на рационалната душа, останаха извън тялото. В своята Книга за духа и душата Израел използва текстове за доказателство на писанията, за да твърди, че рационалната душа е онова, което дава право на човечеството на награда или наказание след смърт. Но той пише строго и смътно по темата за наградата и наказанието и не изяснява изрично връзката между родовата рационална душа и рационалните души на хората. Вероятно всички имаме отделни рационални души, в противен случай идеята за награда и наказание на рационалните души няма смисъл. Той отбелязва, че съвършените действия на човека преминават отвъд телесната сфера, докато тези действия за задоволяване на телесните апетити не го правят. Освен това той потвърждава, че душата на праведните ще издържи във висшата сфера с интелекта. Въпреки че е заобикалял традиционната равинска еврейска концепция за телесно възкресение на праведните, като е заявил, че идващият свят е горният нефизически свят, той не уточнява дали това жилище включва реинтеграция на нечия рационална душа с интелекта, или отделно, но близко съществуване.той не уточнява дали това жилище води до реинтеграция на нечия рационална душа с интелекта или отделно, но все пак близко съществуване.той не уточнява дали това жилище води до реинтеграция на нечия рационална душа с интелекта или отделно, но все пак близко съществуване.

Израел, подобно на лекаря Куста Ибн Лука (ок. 835–912 г.), твърди, че освен връзката си с душите, живо същество има жизненоважен дух, който за разлика от душите се съдържа в тялото и умира с тялото, и той използва Писанието (Псалми 78: 39), за да аргументира това. Алтман и Стерн показват, че текстът на Израел е много успореден с този на Ибн Лука, следователно или го извежда директно от предишния, или двамата цитират един и същ предишен източник. (Исаак Израел, стр. 50)

4.3 Съвършенството на рационалната душа

В допълнение към еманативния / генеративния ред, отличителна черта на неоплатонистичната философия е идеята, че чрез оттегляне от телесните желания и усъвършенстване на интелекта, една рационална душа може да постигне единство с висшия свят. Ранните неоплатонисти - тези извън „разкритите“монотеистични традиции на исляма, юдаизма и християнството, предполагат, че е възможно рационалната душа да постигне единство с Единствения / Бог. Но неоплатонистите, които са били членове на установени монотеистични религии, не смятат, че нечия рационална душа е способна на толкова високо изкачване нагоре по еманативната верига и застъпничеството на такава вяра може да доведе до наказателно преследване за хули или ерес. Независимо от това, неоплатонистите на религиозните традиции смятали, че е възможно рационалното съединение на душата с царството на интелекта. Неоплатонистите от Proclus нататък описват обединението като процес от три части, който Altmann и Stern характеризират като Съюз за пречистване-илюминация. За израелците етапът на пречистване включва три дейности: аскетично отхвърляне на телесните желания и удоволствия и доминирането на двете по-ниски души; поклонение на Бог, съчетано с етично поведение към близките си; и изучаването на философия за развиване на нечия рационална душа. На втория етап душата се озарява от истината. На третия етап рационалната душа става духовна и божествена, макар и да не постига пълно единство със Създателя.аскетично отхвърляне на телесните желания и удоволствия и господството на двете по-ниски души; поклонение на Бог, съчетано с етично поведение към близките си; и изучаването на философия за развиване на нечия рационална душа. На втория етап душата се озарява от истината. На третия етап рационалната душа става духовна и божествена, макар и да не постига пълно единство със Създателя.аскетично отхвърляне на телесните желания и удоволствия и господството на двете по-ниски души; поклонение на Бог, съчетано с етично поведение към близките си; и изучаването на философия за развиване на нечия рационална душа. На втория етап душата се озарява от истината. На третия етап рационалната душа става духовна и божествена, макар и да не постига пълно единство със Създателя.

4.4 Свободна воля и отрицание на Акрасия

Според израелците, човешкото същество може да действа по много начини, когато е изправено пред конкретна ситуация. Причината за тази способност е способността за разпознаване и по-конкретно за когиталност и разглеждане. Благодарение на тези възможности хората са в състояние да придобият теоретични и практически знания и да разграничат доброто и злото. Тъй като животните нямат интелектуален капацитет, те са ограничени да действат по определен начин в конкретни ситуации. Способността на хората да действат по различни начини обаче е следствие от позицията на човека между чистия интелект и звяра. Хората използват своите познания и съображения, за да постигнат по-високо ниво на знания. Въпреки това, докато хората използват тези възможности, знанията им ще останат несъвършени и те ще продължат да се колебаят и да бъдат несигурни. Когато са обединени с интелекта, те вече не са сигурни и действат по най-добрия възможен начин във всички ситуации без напрежение в душата си. Според израелците сигурността на истината отменя всякакви лоши изкушения.

Човек може да тълкува израелския тук като казва, че ако човек има несъвършено знание, че е лошо да яде нездравословни бонбони, знанието и изкушението му за тези бонбони се борят в душата му. Неговият капацитет за разглеждане и познаване (אלפכר) трябва да решава между това несъвършено знание и изкушението. След като този човек придобие перфектни знания, той или тя вече не желае да яде бонбоните. С. Садик твърди, че изразителските забележки представляват сократическо отрицание на акрасията (Sadik 2013).

5. Философски произведения, ръкописи и преводи

Всички следващи произведения, с изключение на Книгата за елементите, са преведени от Александър Алтман и С. М. Щерн в монографията си Исаак Израел: Неоплатонически философ от ранния десети век. През 50-те и 60-те години на миналия век тези двама учени са публикували и препис на фрагментите и ръкописите на тези произведения в редица списания. В допълнение към публикуването и превода на известни произведения на Исаак Израел, Алтман и Стърн твърдо установяват хипотезата, предложена от Гершом Шолем, че Исак Израел е автор на произведение, погрешно приписвано на Аристотел: Главата за елементите (Мантуя текст). Освен това в своите обширни анализи на израелските текстове (в които те често сравняват текста на Израел с паралелни пасажи в ал-Кинди и други автори),те установяват изненадващата древност на неоплатоновия трактат, който Авраам Ибн Хасдей (около 1240 г.) прилага към ивритския си превод на Княза и Аскета. Тази работа, която те нарекоха „неоплатонистът на Ибн Хасдей“, всъщност предшества и повлиява както на Исаак Израел, така и на по-продължителното приемане на теологията на Аристотел, а статията на Стерн за „Неоплатониста на Ибн Хасдей“е важен компонент на всяко задълбочено проучване на философията на Исаак израелският.и статията на Стерн за „Неоплатонистът на Ибн Хасдей“е важен компонент на всяко задълбочено проучване на философията на Исаак Израел.и статията на Стерн за „Неоплатонистът на Ибн Хасдей“е важен компонент на всяко задълбочено проучване на философията на Исаак Израел.

5.1 Книгата на определенията

Първоначално написано на арабски, това произведение съществува в два латински (Liber de Definicionibus / Definitionibus) и два превода на иврит (Sefer ha-Gvulim), но само фрагмент от оригиналния арабски (Kitab al-Hudud) е оцелял. Че тази книга е широко четена от християнската схоластика, се доказва от неправилното разпределение на Томас Аквински и Албертус Магнус от дефиницията на Авиценна за истинността в Книгата на определенията на Исаак (вж. Altmann & Stern, Isaac Israel, стр. 59). Тази книга е сбор от 57 определения, по-голямата част от които са перифрази и цитати (често без приписване) на различни пасажи от ал-Кинди. В някои случаи той цитира „философа“, за когото се разбира, че означава Аристотел, но той всъщност перифразира Ал Кинди, който често предполага да изясни какво е написал Аристотел по дадена тема. От време на времеопределенията му произтичат от други възможни източници като Куста ибн Лука (лекар, математик, учен и преводач, живял 835–912 г. пр. н. е.), Амоний Ермии от Александрия (Пети век от н.е.) и Йоан Филопонус (490 - около 570 г. пр. н. е.). Няколко идеи, изразени в тази работа, не са атестирани в други известни източници. Въпреки това, поради близкото придържане на книгата към Ал Кинди, Стърн предполага, че тези отклонения често са или цитат на дефиниции на ал-Кинди, които са били изгубени, или са неправилни четения на Ал-Кинди. Един от колофоните в края отбеляза, че произведението е „колекция“, което може би показва, че материалът не е оригинален, нито е предназначен да се чете като такъв. В друг ръкопис колофонът твърди, че Исаак Израел го е написал,все пак същият този колофон съдържа лъжлива информация - че израелецът е от Испания и че е родил деца, за които се е надявал, че ще го изучат (Altmann & Stern, Isaac Israeli, стр. 78), следователно твърдението, че трактатът е изцяло оригинално произведение на Израелските не трябва да се считат за авторитетни.

И двете латински версии са публикувани от JT Muckle, “Issac Israeli, Liber de Definicionibus” в Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1937–8. По-дългата версия е преведена от Джерард от Кремона (1114–1187) и се появява в ръкописи (Париж BN 14 700; Париж BN 6443; Ватикана Lat. 2186), както и в печатно издание Омния опера Ysaac, от Лион през 1515 г. М. Алонсо спекулира, че по-късата версия (MS Munich Lat. 8001) е превод на Доминго Гундисалинус и предшества по-дългата версия (Alonso, 1947, стр. 295, 325) (Виж „Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo” в Ал-Андалус, 1947 г. с. 295, 325). Алтман и Стерн оспорват тази хипотеза, като твърдят, че по-късата версия е олицетворение на по-дългата версия, подобрявайки превода в точки (Исаак Израел, стр. 5).

Нисим бен Соломон преведе една от еврейските версии и тя може да бъде намерена изцяло в H. Hirschfeld, Festschrift zum 80. Geburtstag M. Steinschneiders, стр. 131–42. JL Teicher е на мнение, че еврейският вариант е преведен от латинския вариант (виж „Латино-еврейската школа на преводачите в Испания през XII в.”, В Homanaje a Millas-Vallicrosa, v.ii, стр. 416–22). Джулиус Гутман и Стърн смятат, че неговият основен източник е версията на арабски (Стерн и Алтман, Исаак Израел, стр. 6). Вторият превод на иврит, чийто преводач е неизвестен, е публикуван от Altmann в Journal of Semitic Studies, 1957, стр. 232–42.

Оцелелият арабски фрагмент е написан с ивритски знаци, но има индикации, че оригиналният текст е написан с арабски език. Арабският фрагмент може да се намери в колекцията на Cambridge Taylor-Schechter, документ TS. 8 Ka.6 ² и е публикуван два пъти от Х. Хиршфелд в „Арабската част на Кайро Гениза в Кеймбридж“, Еврейски Quarterly Review xv (1902), стр. 689–93 и от Altmann в Journal of Semitic Studies, 1957, с. 232–42. Това произведение е достъпно в превод на английски с коментар в Алтман и Исаак Израел на Стърн, 9–78.

5.2 Книгата на веществата

Книгата на веществата (на арабски: Kitab al-Jawahir) съществува само в фрагменти от юдео-арабски език (тоест арабски, написан с ивритски букви) в колекцията на Firkovitch в Санкт Петербург и в Британския музей. Стърн установява, че и двата ръкописа са отделно транслитерирани от оригинален текст с арабски знаци, което може да се изведе от грешките в транскрипцията, произтичащи от арабски прилики, а не от иврит, и че грешките в транскрипцията и транслитерацията в двата ръкописа не съвпадат (Stern, “The Фрагменти от „Книгата на веществата“, стр.16–17). Стърн събра парчетата, като добави някои липсващи материали от пасаж в „Неоплатонистът на Ибн Хасдей“и ги публикува в Journal of Jewish Studies, vii (1956), 13–29. Съществуващите фрагменти до голяма степен перифразират и добавят коментар към пасажи от псевдоаристотелския „неоплатонистът на Ибн Хасдей“. Поради близката текстова близост между двата текста, Стърн предположи, че на места, където израелският цитира „философа”, той вероятно цитира изгубен пасаж на неоплатониста. Тези паралели позволиха на Стърн да подреди прекъснатите фрагменти в ред, отразяващ неговия източник на трактат. Впоследствие Алтман и Стърн публикуват превод на фрагментите в Исаак Израел, стр. 81–105. Тези паралели позволиха на Стърн да подреди прекъснатите фрагменти в ред, отразяващ неговия източник на трактат. Впоследствие Алтман и Стърн публикуват превод на фрагментите в Исаак Израел, стр. 81–105. Тези паралели позволиха на Стърн да подреди прекъснатите фрагменти в ред, отразяващ неговия източник на трактат. Впоследствие Алтман и Стърн публикуват превод на фрагментите в Исаак Израел, стр. 81–105.

5.3 Книгата за духа и душата

JL Teicher твърди, че Исаак Израел не е автор на това произведение (Teicher, 1956, p. 424). Тъй като обаче ученикът на Израел Дунаш Ибн Тамим цитира откъси от него в коментара си към мистичното произведение Сефер Йетзира, мнението на Тейхър вероятно е погрешно.

Два превода на иврит (Sefer ha-Ruah v'ha-Nefesh) и фрагмент от арабския оригинал остават от това произведение. Алтман и Стерн предоставят критичен превод на английски език въз основа на еврейските ръкописи (кат. 307 на Мюнхен Щайншнайдер; № 477, стр. 47ff; Cambridge Addler 1858 fols. 113v ff.) И публикацията на А. Борисов на арабския фрагмент в Isaac Israeli, pp. 108-117.

Този трактат, за разлика от Книгата на определенията и Книгата на веществата, е явно еврейско произведение на философията, тъй като съчетава учения за душата, извлечени от неоплатониста на Ибн Хасдей, с текстове за доказателство на еврейски писател, подкрепящи неоплатонистичната представа за душата като различна от смъртен дух, комбинирана с равинската еврейска вяра в награда и наказание на душите.

5.4 Главата за елементите

Единен превод на иврит (Sha ^c ar ha-Yesodot le-Aristo) съществува в ръкописа Mantua 28c, фолио 16r-18r. Първоначално това неподписано произведение се разглежда като анонимен коментар на Аристотел. Алтман, разработвайки първо хипотеза, предложена от Гершом Шолем, твърди, че този текст е дело на Исаак Израел. Наричан още текстът на Mantua, той е достъпен в превод на английски език от Altmann в две публикации - Journal of Jewish Studies, vii (1956), стр. 31–57, и в Altmann and Stern's Isaac израелски, стр. 119–32.

5.5 Книга на елементите

Подобно на повечето му други философски произведения, израелският арабски оригинал (Kitab al-Ustuqussat) е изгубен и ние оставаме с латински превод и две версии на иврит. Латинският превод на тази книга на Джерард от Кремона е публикуван в произведението Омния опера Ysaac, Лион: 1515 г. Една еврейска версия (Leiden, Warner MS No. 13) е предоставена от Авраам ибн Хасдей за Дейвид Кимхи. Другият превод (Мюнхен MS No. 43) е по-красноречив, и вероятно подобрение на по-рано превода, водещ Salomon Fried до предположение, че известният средновековен преводача Мойсей бин Tibbon (процъфтява средата на 13 ^-ти век, Прованс) той получава (Пържени, 1884, с. 75–83).

6. Влиянието на Израел върху по-късните мислители

През 956 г. Дюнаш Ибн Тамим, ученик на Исаак Израел, написа обширен коментар за краткия отказ на Сефер Йетзира, мистично произведение на космогонията, което придава голямо значение на буквите на еврейската азбука и техните комбинации при определяне на структурата на вселена. В тази работа той цитира израелските толкова широко, че през деветнадесети век няколко учени погрешно идентифицират коментара като израелски.

Медицинските трактати на Исак Израел се изучават в продължение на няколко века както в оригиналния арабски, така и в латински превод. През единадесети век Константин Африкан, професор в престижната медицинска школа в Салерно, превежда някои от произведенията на Израел на латиница. Много средновековни арабски биографични хроники на лекарите изброяват него и неговите произведения.

Философските произведения на Израел оказват значително влияние върху християнските и еврейски мислители и по-малка степен на влияние сред мюсюлманските интелектуалци. През дванадесети век, след основна фаза на християнското преустройство на Испания, група учени в Толедо предават много арабски произведения на науката и философията на латиница. Един от преводачите, мигрирали в този културен център, Джерард от Кремона, преведе на латиница книгата на израелските изрази и Книгата на елементите. Работата на Израел е цитирана и перифразирана от редица християнски мислители, сред които Гундисалин, Албертус Магнус, Тома Аквински, Винсент де Бове, Бонавентура, Роджър Бейкън и Николай от Куза (Виж Алтман и Щерн, Исаак Израел, стр. Xiii – xiv; Юлий Гутман, Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in irhen Beziehungen zum Judentum und zur judische Literatur, стр. 55–60, 129–30,150 и 172; както и Гутман, Das Verhaltniss des Thomas von Aquino zum Judentum und zur judischen Literatur, стр. 55–60).

Исаак Израел си кореспондира със Саадия бен Йосиф ал Фаюми (882–942 г.) преди заминаването на последния от Египет. По-късно Саадия става ръководител (Гаон) на Талмудическата академия на Сура и една от най-влиятелните фигури в средновековния юдаизъм. Саадя Гаон беше известен с еврейските си правни постановления, с подреждането на еврейския молитовник (Сиддур), с превода на еврейската Библия на арабски, с богослужебната си поезия и с философския си труд „Книгата на вярванията и мненията“(арабски: Kitab al- ' Amanat wal-'Itikadat, Hebrew: Sefer emunot ve-de ^cо т). Алтман и Стерн предполагат, че е възможно концепцията на Саадя Гаон за рационалните заповеди да е била повлияна от израелската концепция за „интелектуални предписания“от неговата Книга на определенията. (Исаак Израел, стр. 217) Възможно е обаче схващането на Саадя Гаон да е било продукт на жизнената и донякъде вселенска интелектуална култура на Багдад, в която група теолози, известни като мутазилитите, помириха логиката и науката с ислямското богословие, аргументирайки рационалността на Бога и Неговите действия.

Големият еврейски поет и неоплатонист Соломон Ибн Габирол (известен на латински като Авицеброн и Авичеброл) вероятно е чел произведенията на Исаак Израел, както и широко разпространените енциклопедични послания на братята на чистотата (арабски: Rasa'il Ikhwan as-Safa '). Соломон Ибн Габирол понякога е бил близък до последния в своите модели на еманация. Той също беше силно иновативен, поради което влиянието на Исаак Израел е трудно да се прецени. Независимо от това, Израелската книга за духа и душата вероятно е била единственият философски текст, който съчетава неоплатонистичната космология и психология с библейски доказателствени текстове - задача, която Ибн Габирол изпълнява толкова майсторски в своята богослужебна поема Кетер Малхут. Вероятно е идеята на Ибн Габирол за духовна материя да е била повлияна от израелците.

Друг от еврейските поети от златния век, Моисей Ибн Езра (ок. 1060–1139 г.), цитира Исаак Израел без приписване в трактата си „Книгата на градината“, обясняващ значението на метафората и литературното изразяване (първоначално на иудо-арабски: Китаб ал-Хадика fi Ma ^c na 'l-Majaz wa'l-Haqiqa). Стърн изследва този въпрос в статията си „Исаак Израел и Мойсей ибн Езра“. Поетът и философ Джоузеф Ибн Tzaddiq на Кордоба (г. 1149) е автор на работа микрокосмоса (юдео-арабски оригиналът е загубен, но работата е оцелял в превода от иврит като Ха- ^в олам ха-Qatan), съдържаща много идеи задължена на израелската, Паралелите между двамата мислители са осветени в Алтман и Исаак Израел на Стърн (стр. 30, 44, 73–74, 117).

Философското влияние на Исаак Израел върху мюсюлманските автори е в най-добрия случай. Единственият известен цитат на израелската философия в мюсюлманско произведение се среща в Ghayat al-Hakim, книга за магията, произведена в единадесети век в Испания, преведена на латински и широко разпространена на Запад под заглавието Picatrix. Въпреки че има пасажи, които съответстват пряко на писанията на Израел, авторът не го цитира по име.

Тъй като неоплатонистичната философия изчезна, в допълнение към галеновата медицинска традиция, от която е участвал и израелският, намалява и значителното влияние на Исаак Израел.

библиография

Първични източници

• Алтман, Александър, 1957 г. „Книга на определенията на Исаак Израел: Някои фрагменти от превода на втори еврейски език“, сп. „Семитски изследвания“, 2 (3): 232–242.
• Алтман, Александър, 1956 г. „Глава за елементите“на Исаак Израел (MS Mantua), сп. „Еврейски изследвания“, 7 (1–2): 31–57.
• Алтман, Александър и С. М. Стерн, 1958. Исак Израел: Неоплатоничен философ от ранния десети век, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Fried, Salomon, 1884. Das Buch uber die Elemente, Лайпциг: W. Drugulin.
• Hirschfield, Hartwig, 1896. Festschrift zum 80. Geburtstag Moritz Steinschneiders., Лайпциг: О. Харасовиц, стр. 131–42.
• Hirschfield, Hartwig, 1902 г. „Арабската част на Кайро Гениза в Кеймбридж“, Еврейски тримесечен преглед, 15: 689–93.
• Мъкъл, Джоузеф Томас, 1937–8. „Исаак Израел, Liber de Definicionibus“, Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 12: 299–340.
• Stern, Samuel Miklos, 2017. „Еврейските версии на„ Книга на определенията “на Исаак Израел и„ Книга за духа и душата “: критични издания (посмъртно публикуване)“, Алеф 17 (1): 11–93.
• –––, 1956. „Фрагментите от Книгата на веществата на Исаак Израел“, сп. „Еврейски изследвания“, 7 (1–2): 13–29.
• –––, 1955 г. „Книга на веществата на Исаак Израел“, сп. „Еврейски изследвания“, 6 (3): 133–145.

Вторични източници

• Алтман, Александър, 1979 г. „Създаване и излъчване в Исаак Израел: Преоценка“, в Исадор Товерски (съст.), Изследвания по средновековна еврейска история и литература, Кеймбридж, МА: Harvard University Press, Vol. 1, с. 1–15.
• Blachere, Regis, 1935. Kitab tabakat al-uman (Livre des категории des Nations), Traducion avec notes et indices, Paris: Larose.
• Ferre, Dolores, 2015. „Арабски на иврит, казус:„ Книга за треска на Исаак Израел “, Средновековни срещи, 21 (1): 50–80.
• Хусик, Исак, 1930. История на средновековната еврейска философия, Ню Йорк: МакМилан, 1930.
• Иври, Алфред, 1974. Метафизиката на Ал-Кинди, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
• Лангерман, Й. Цви, 2017. „От моите тетрадки Исаак Израел (старейшината): някои интересни забележки относно„ Задния анализ “в неговата„ Книга за треска ““, Алеф, 17 (1): 157–166.
• Мъкъл, Джоузеф Томас, 1933 г. „Определението на истината на Исаак Израел“, Архив д'Истоар Doctrinale et litteraire du moyen, 8: 5–8.
• Песин, Сара, 2003 г. „Еврейският неоплатонизъм: Да бъдеш над битието и Божествената еманация в Соломон Ибн Габирол и Исаак Израел“, в Даниел Франк (съст.), The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 91 -110.
• Рудавски, Тамар, 1997. „Средновековен еврейски неоплатонизъм“, в Оливър Лиман и Даниел Франк (ред.), История на еврейската философия, Лондон: Routledge, стр. 149–187.
• Садик, Шалом, 2013. „Решението хуманно и животно за рабините Исаак Израел“, сп. „Еврейска мисъл и философия“, 21 (2): 143–160.
• Сират, Колет, 1985. История на еврейската философия през средните векове, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Stern, SM, 1960. „Неоплатонистът на Ибн Хасдей“, Ориенс (13–14): 58–120.
• –––, 1957 г. „Исаак Израел и Мойсей Ибн Езра“, сп. „Еврейски изследвания“, 8 (1–2): 83–89.
• Стицкин, Леон, 1965–66. „Исак бен Соломон Израелски: Философията като самопознание“, Традиция, 7–8: 89–94.
• Teicher, Jacob Leon, 1956. „Латино-еврейската школа на преводачите в Испания през XII в.“, В Homenaje a Millas-Vallicrosa, том 2, Барселона: Consejo Superior de Investigaciones Cientistas, стр. 416–22.
• Волфсън, Хари Острин, 1959 г. „Значение на екс Нихило на Исаак Израел“, Еврейски тримесечен преглед, 50: 1–12.
• Волфсън, Хари Острин, 1961 г. „Бележки за вътрешните сетива на Исаак Израел“, Еврейски тримесечен преглед, 51: 275–287.
• Цимерман, Фриц, 1986. „Произходът на така наречената теология на Аристотел“, в J. Kraye, CB Schmitt, и WF Ryan, Pseudo-Aristotel in the Middle Ages, London: Warburg Institute, pp. 110-240.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси