Интуиционизъм в етиката

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Интуиционизъм в етиката

Публикувана за първи път на 15 декември 2014 г.; съществена ревизия пт 15 май 2020 г.

Етичната Intuitionism е един от доминиращите сили в британски морална философия от началото на 18 ^-ти век до 1930. Той изпадна в немилост през 40-те години на миналия век, но към края на ХХ век Етичният интуиционизъм започна да се появява отново като уважавана морална теория. Тя не си възвърна господството, на което някога се радваше, но много философи, включително Робърт Ауди, Джонатан Данси, Дейвид Енох, Майкъл Хюмер, Дейвид Макнафтон и Ръс Шафер-Ландау, сега са щастливи да бъдат етикетирани като интуиционисти.

Най-отличителните черти на етичния интуиционизъм са неговата епистемология и онтология. Всички класически интуиционисти поддържат, че основните морални предложения са очевидни ^[1] и че моралните свойства са неестествени свойства. Така че дискусията за интуиционизма ще се съсредоточи само върху тези две характеристики. Някои философи твърдят, че етичният плурализъм (възгледът, че има неприводимо множество от основни морални принципи и че няма строг приоритет на който и да е един принцип пред друг) е съществена характеристика на мисълта за интуиционист, но не всички интуиционисти са плуралисти, напр., Сидвик и Мур, така че тази функция няма да бъде обсъждана тук.

• 1. Интуиционистка епистемология

  • 1.1 Интуиция
  • 1.2 Самодоказване
  • 1.3 Несъгласие
  • 1.4 Колички и надеждността на моралните интуиции
  • 1.5 Неинфекциозно оправдание?

• 2. Интуиционистка метафизика

  • 2.1 Определяеми, неестествени свойства
  • 2.2 Анализи на концепции и претенции за идентичност на собствеността.
  • 2.3 Куриозност
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Интуиционистка епистемология

1.1 Интуиция

Една от най-отличителните черти на етичния интуиционизъм е неговата епистемология. Всички класически интуиционисти поддържаха, че основните морални предложения са очевидни - тоест очевидни сами по себе си - и така могат да бъдат известни, без да е необходим аргумент. Прайсът разграничава интуицията от две други основания на знанието - а именно незабавно съзнание или чувство от една страна и аргументация, от друга. Аргументацията или дедукцията е знание, което в крайна сметка се извлича от онова, което веднага се възприема, или чрез усещане, или чрез разбиране. Непосредственото съзнание или чувството е осъзнаването на ума за собственото си съществуване и психичните състояния (Price, 1758/1969, 159). Тя споделя непосредствеността с интуицията, но за разлика от интуицията няма за свой предмет самоочевидно предложение. Такова непосредствено самосъзнание е незабавно възприемане чрез усещане. Интуицията е незабавно разбиране от разбирането. Това е начинът, по който възприемаме очевидните истини, общи и абстрактни идеи, „и всичко друго, което можем да открием, без да използваме никакъв процес на разсъждение“(1758/1969, 159).

Твърдението, че интуицията е непосредствено възприемане от разбирането, предполага представа за интуицията в Прайс, която е по-близка до текущите сметки на интуициите като интелектуални привидности или презентации (Bealer 1998; Chudnoff 2013). Интелектуалните привидности са интелектуалният аналог на възприятието. Точно както определени неща могат да изглеждат възприемани по определен начин, например цветни или прави, така и някои предложения могат да изглеждат истински или да се представят на ума като истински. Тези привидности не са вярвания, защото нещо може да изглежда истина, въпреки че човек не му вярва, например, може да изглежда вярно, че има повече естествени числа, отколкото четни числа, но ние знаем, че това е невярно, така че не вярвайте.

По същия начин, според Прайс, интуицията не е вяра с определени характеристики, като например предтеоретична, непроизводна, твърдо държана и пр. Вярванията не са непосредствени възприятия за нищо, макар че могат да се основават на подобни опасения., Човек може да се изкуши да си помисли, че възприемащите убеждения, като например вярата, че котка спи пред мен, са незабавни опасения, но това би означавало да обърка възприемащото възприятие на котката с вярата, основаваща се на това опасение. Подобни убеждения, схващания, се основават на непосредственото преживяване (сензорна интуиция) на котка, която спи пред мен; те не са самата сетивна интуиция. Както Прайс го разбира, интелектуалната интуиция е нещо, близко до експериментално представяне или привидно.

Основната разлика между понятието за интуиция на ранните интуиционисти и интелектуалните привидности е, че последното се счита за стандартно недействително - тоест интуиция, че p в този смисъл не включва това p. Опасението, че p звучи неточно, обаче. Човек не може да разбере нещо, което не е там, за да бъде възприето. Това, което присъства на ума при възприемането, е самото нещо, а не нашето представяне за него. И тъй като съвременните епистемолози разглеждат интуицията, разбирана като интелектуално привидно или представяне, като нещо аналогично на нефактическото понятие на възприятието, то изглежда, че някои класически интуиционисти разглеждат интуицията като аналог на фактичната представа за възприятието. Добродетелта на съвременната, по-скромна представа за интуицията е, че тя позволява тази интуиция да е грешна. Но по този начин губи привлекателността на директния реалистичен акаунт Прайс изглежда работи с определени предложения или факти, които незабавно присъстват на ума.

Има възможност интуиционистите да бъдат дисюнктивисти по отношение на такива интуиции. Те биха могли да твърдят, че някои интуиции са опасения, а други - интелектуални привидности. Субективно не можем да разберем едно от друго, но те са, може би ще спорим, много различни състояния. Но не е видно, че някой е защитил подобно виждане за интуицията.

Не е ясно, че всички интуиционисти разбират интуициите по този перцептивен или квазиперцептивен модел, тъй като мнозина изобщо не използват това понятие. WD Ross, например, използва понятието за опасение, но той склонява да основава своята морална теория до голяма степен на нашите считани морални убеждения. „[Т] той моралните убеждения на замислени и добре образовани хора са данните на етиката, точно както усещането е данните на естествената наука“(1930/2002, 41). Осъжданията обаче са определен тип убеждения, а не интелектуално опасение или привидно. Така че изглежда, че в интуиционистката мисъл можем да намерим две понятия за интуиция - едната се разбира като интелектуално привидно или предусещане, а другата като пред-теоретична, неподчинена, твърдо държана вяра или убеждение. ^[2] Кой от тях е избрал, има значение за тяхната епистемология.

Подобно на други епистемични основополагащи, Прайс настоява, че всички разсъждения и знания в крайна сметка трябва да се опират на предложения, които не се правят от други предпоставки. За етичните интуиции тази неприведена основа на знанието е самоочевидна истина, схваната от интуицията. ^[3]Важно е обаче да запазите интуицията и самодоказването по различни причини. Първо, съзнателната интуиция е определено психическо състояние, или неинфекциозно убеждение, или интелектуално привидно. Но самоочевидното предложение не е съзнателно психическо състояние. Второ, интуицията е начин, по който ние осъзнаваме самоочевидните предложения, докато самоочевидните предложения са нещата, които могат да бъдат познати по този начин. Такива предположения биха могли да се вярват (с темпо Цена), без да се разбира интуицията им. Както ще обясня по-късно, може да има някакъв аргумент, който да накара човек да повярва на самоочевидно предложение или може да го повярва въз основа на авторитетни показания. Трето, може да се окаже, че нещата, различни от очевидните предложения, могат да бъдат схванати от интуицията. Например, може да имаме морални интуиции относно конкретни случаи,като например различни калъфи за колички (виж по-долу) и различни противо-последователни контрапримери. Но не е очевидно, че съдържанието на тези интуиции са очевидни предложения; дали те могат да зависят от това как се разбира самодоказването.

Прайс твърди, че очевидните истини са „неспособни за доказване“(1758/1969, 160). ^[4] Повечето класически интуиционисти подкрепят това мнение, въпреки че Рос е несъмнено изключение. Това лесно се пропуска, тъй като в един момент той заявява, че очевидните морални предложения „не могат да бъдат доказани, но… също както със сигурност не се нуждаят от доказателство“(1930/2002, 30). Но на друго място в „Правото и доброто“той прави само по-ограниченото твърдение, че подобни предложения не се нуждаят от никакво доказателство, ^[5] и въпреки факта, че понякога прави по-нататъшното твърдение, че те не могат да получат доказателство чрез аргументи, това по-нататъшното твърдение изглежда не отразява разглежданото му мнение. ^[6]Доказателство, че то не може да бъде намерено в статия, написана три години преди публикуването на „Правото и доброто“, където той изрично заявява, че „фактът, че може да се направи нещо, не доказва, че не може да се види интуитивно“(1927, 121). Ако смята, че някакво предложение може да се изведе от (обосновано с) други предложения и да бъде самоочевидно, той ясно смята, че това, че е самоочевидно, не изключва възможността за доказателство. Във всеки случай няма нищо в понятието за очевидно предложение, което да изключва обосновка или аргумент за това предложение. Самоочевидното предложение е, че можем да бъдем оправдани да вярваме без аргумент, но това не изключва възможността да има такъв аргумент или оправдание или да се вярва на предложението на тази основа.^[7] Тъй като подобни аргументи не са необходими, за да бъдем обосновани, за да вярваме в очевидно предложение, те могат да бъдат наречени „епистемично свръхрегикативни“.

Въпреки че може да има аргумент за самоочевидно или интуитивно предложение, ако интуициите се разбират като интелектуални привидности, тогава интуициите не могат да бъдат оправдани. Това лесно се пропуска, тъй като сме склонни да отъждествяваме интуицията с базираните на тях вярвания, а не с интелектуалните привидности, на които се основават тези вярвания. Но ако приемем интуицията да бъде интелектуална привидна, тогава интуициите не могат да бъдат оправдани повече от възприемащ привиден начин. Вземете възприятие, като изглежда, че стената е зелена. Това възприятие изглежда би могло да се обясни по различни начини, но е странно да се предполага, че този опит може да бъде оправдан с каквото и да е (което не е за изключване на възможността, въз основа на него вярването да бъде оправдано). Това е така, защото ние сме в известен смисъл пасивни по отношение на подобни привидности. По подобен начин, ако някакво предложение се представя пред ума като вярно, то това представяне не може да бъде оправдано, въпреки че вярата, базирана на него, може да бъде (и бихме могли да добавим, че внушението може да бъде интуитивно), тъй като изглежда, че е вярно, не е заключение, до което бихме могли да стигнем: просто как някои предложения се представят пред ума.

Възможно е причината Рос да премине между по-силните твърдения, че самоочевидните предложения не могат да бъдат оправдани, и по-слабите твърдения, че не се нуждаят от оправдание, е, че той имаше предвид вярата в някакво очевидно предложение, когато каза те биха могли да бъдат оправдани и нашата интуиция (предупреждение) за това предложение, когато той каза, че не могат.

1.2 Самодоказване

Понятието за очевидно предложение е термин на изкуството в интуиционистката мисъл и трябва да се разграничава от определени разбирания на здравия разум, с които може лесно да се свърже. Първото нещо, което трябва да се отбележи, е, че очевидното предложение не е същото като очевидна истина. Като начало очевидността е относителна към определени индивиди или групи. Това, което е очевидно за вас, може да не е очевидно за мен. Но самодоказването не е относително по този начин. Въпреки че предложението може да е очевидно за един човек, но не и за друго, то не може да бъде самоочевидно за един човек, но не и за друг. Предложението е просто самоочевидно, а не самоочевидно за някого. Второ, има много очевидни истини, които не са очевидни. Някои добре известни емпирични истини, например, че ако изпусна тежък предмет, той ще падне,или че светът е по-голям от футбола, са очевидни, но не са очевидни. Съществуват и очевидни предложения, които може да не са очевидни за всички, поне преди размисъл, например, че ако всички A s са B s и няма B s са C s, то не C s са A s или че един човек може да бъде бащата и дядото на едно и също дете.

Какво тогава е предложението да бъде самоочевидно? Лок казва, че очевидното предложение е онова, което „носи със себе си светлината и доказателствата си и няма нужда от друго доказателство: онзи, който разбира условията, го одобрява заради себе си“(1969, 139). Прайс ни казва, че очевидното предложение е незабавно и не се нуждае от по-нататъшно доказателство и продължава да казва, че самоочевидните предложения трябва да се разбират само за получаване на съгласие 1758/1969, 187). Рос пише, самоочевидното предложение е „очевидно без нужда от доказателство или от доказателства извън себе си“(1930/2002, 29), а Широко описва самоочевидните предложения като „такива, че рационалното същество е достатъчно проницателно и разузнаването може да види, че това е истина, като просто го инспектира и разсъждава върху неговите условия и начина им на съчетаване “(1936, 102–3). Тези пасажи може би са довели до стандартното разбиране на очевидното предложение, което намираме в Shafer-Landau (2003, 247) и Audi (2001, 603; вж. Също Audi 2008, 478). Например, Audi пише, че самоочевидните предложения са „такива истини, че (а) адекватното им разбиране е достатъчно оправдание за вярването им … и (б) вярването им на базата на адекватното им разбиране означава, че ги знаем“(2008, 478).

Човек трябва да разграничава познаването на самоочевидно предложение от знанието, че това предложение е самоочевидно. Първото не предполага второто. Някой може да знае някакво очевидно предложение, като например, че ако A е по-добър от B и B е по-добър от C, тогава A е по-добър от C, но липсва концепцията за самодоказване, така че не би могъл да знае, че това твърдение е самостоятелно -evident. Човек може дори да знае самоочевидно предложение, докато подкрепя теория, според която никоя от предложенията не е очевидна.

Но като се има предвид, че предложението може да изглежда самоочевидно, когато не е, е полезно да има начин за разграничаване на просто очевидното от реалните. Критериите на Sidgwick може да се считат за помагащи ни в това. Според Сиджуик, за да е сигурно, че предложението е самоочевидно, трябва:

1. да са ясни и отчетливи
2. се установява чрез внимателно размишление
3. бъдете съгласувани с други самоочевидно истини
4. привличане на общ консенсус (1874/1967, 338)

Ако някакво очевидно самоочевидно предложение няма всички тези характеристики, тогава трябва да намалим увереността си, че това е истинско очевидно предложение. Поразителна характеристика на собствените принципи на Сиджвик обаче е, че те не преминават този тест. Но дали можем да узнаем, че някакво предложение е самоочевидно по този или по някакъв друг начин, въпросът е, че не е необходимо да знаем, че някакво предложение е самоочевидно, за да знаем, че е истина.

Според стандартната сметка, очевидното предложение е това, което адекватното разбиране на предложението ни оправдава да го вярваме. Но всичко, което Лок и Прайс казват, е, че ние се нуждаем от разбиране на едно очевидно предложение, за да го повярваме, и по презумпция да бъдем оправдани в неговото вярване. Те не казват, че нашето разбиране осигурява това оправдание или че когато ние вярваме в него, ние го вярваме на базата на нашето разбиране. Всъщност идеята, че именно нашето разбиране на самоочевидното предложение ни оправдава да вярваме, че може да звучи странно за много хора. Със сигурност, ако някой приеме, че ако p оправдава вярата в q, тогава p е причина да вярваме в q, трудно е да разберем как нашето разбиране ни оправдава, ако вярваме, че предложението е разбрано,тъй като никой не може да твърди, че разбирането им за предложение им дава основание да го повярват. Едно от обясненията на това е, че нещо, което може да даде причини да се смята, че p са или доказателство, че p, или, по-спорно, прагматични съображения, като например това, което вярва, че p ще има определени добри последици. Адекватното разбиране на предложението не е нито едно от тези неща. Фактът, че разбирам някакво предложение, не е нещо, което би накарало да се вярва, че предложението има някакви добри последици и моето разбиране не е доказателство за истинността на разбирането. Доказателствата се разбират стандартно като нещо, което прави твърдението, че е доказателство за по-вероятно. Но адекватното разбиране на предложение не прави това предложение по-вероятно, така че не е доказателство за това. Тъй като разбирането на предложение не е нито прагматично, нито доказателствено съображение, изглежда, че не е правилното нещо, което да ни даде основание да вярваме в това предложение, и следователно не е правилното нещо, което да оправдае това убеждение. Роберт Ауди обаче наскоро предложи адекватно разбиране, което се опитва да се справи с този вид възражение. Той не твърди, че адекватното разбиране на предложение е доказателство за това предложение, но твърди, че адекватното разбиране ни свързва с създателите на истината на очевидното предложение и именно това го прави правилното нещо оправдайте вярата (Audi, 2019, 379–380)и така не правилното нещо, което да оправдае тази вяра. Роберт Ауди обаче наскоро предложи адекватно разбиране, което се опитва да се справи с този вид възражение. Той не твърди, че адекватното разбиране на предложение е доказателство за това предложение, но твърди, че адекватното разбиране ни свързва с създателите на истината на очевидното предложение и именно това го прави правилното нещо оправдайте вярата (Audi, 2019, 379–380)и така не правилното нещо, което да оправдае тази вяра. Роберт Ауди обаче наскоро предложи адекватно разбиране, което се опитва да се справи с този вид възражение. Той не твърди, че адекватното разбиране на предложение е доказателство за това предложение, но твърди, че адекватното разбиране ни свързва с създателите на истината на очевидното предложение и именно това го прави правилното нещо оправдайте вярата (Audi, 2019, 379–380)но твърди, че адекватното разбиране ни свързва с създателите на истината на очевидното предложение и именно това прави правилното нещо за оправдаване на вярата (Audi, 2019, 379-380)но твърди, че адекватното разбиране ни свързва с създателите на истината на очевидното предложение и именно това прави правилното нещо за оправдаване на вярата (Audi, 2019, 379-380)

Но странността да предположим, че именно нашето разбиране ни оправдава да вярваме в очевидно предложение, не се опира на предположението, че оправданието трябва да се дефинира като причина да вярваме или че това, което ни дава основание да смятаме, че p е доказателство за истината на р или някаква полза от вярването в това. Ако попитате някой защо вярва на някакво очевидно самоочевидно предложение, като например, че тази агония е лоша, би било много изненадващо, ако отговорят с думите „Вярвам, защото го разбирам“.

Като имаме предвид тези притеснения дали нашето разбиране може да ни оправдае, че вярваме в разбирането на предложението, трябва да попитаме дали има нещо друго, което би могло да ни оправдае да вярваме в очевидно предложение. Ако интуициите са вярвания, тогава нашата интуиция, че p не може да ни оправдае, че вярваме в p. Същото е вярно, ако интуициите са склонни да вярват, както твърдят Уилямсън (2000), Соса (2007) и Earlenbaugh и Molyneux, 2009), тъй като аз съм склонен да вярвам, че някакво предложение не е оправдание да го вярвам. Но ако интуициите са интелектуални привидности, тогава те може да са в състояние да оправдаят вярванията въз основа на тях. Защото с това разбиране за интуиция можем да кажем, че това, което оправдава вярата ни в едно очевидно предложение е, че то изглежда вярно, т.е.точно както бихме могли да кажем, че това, което ни оправдава в това, че имаме някаква опитна вяра, е, че във възприятието светът изглежда е такъв. Защо вярвате, че стената е зелена? Защото изглежда зелено. Защо смятате, че агонията е лоша? Защото изглежда лошо.

Ако интуициите вместо нашето разбиране за тяхното съдържание ни оправдават да вярваме в това съдържание, тогава интуиционистите трябва да разберат едно очевидно предложение, както следва:

Самоочевидното предложение е едно от които ясната интуиция е достатъчно оправдание за вярването й и за вярването на основата на тази интуиция (вж. Stratton-Lake, 2016, 38).

Необходимо е адекватно разбиране, за да може човек да бъде оправдан по този начин, но това не е така, защото разбирането осигурява оправдание; по-скоро е така, защото е необходимо, за да се види ясно предложението и така дава възможност за ясна интуиция. Но интуицията е тази, която оправдава, а не разбирането.

Дали този акаунт помага на интуиционистите, ще зависи от по-общ метафилософски дебат за ролята на интуициите във философията и дали интуициите оправдават. Има обаче разлика. По-общият дебат е дали интуициите дават доказателства за вярване или отхвърляне на определени теории, докато интуиционистът се нуждае от интуиции, за да оправдае вярванията със същото съдържание. Второ, може да има причина да мислим, че въпреки че интуициите могат да дадат оправдание в други области на философията, те не могат да направят това в морала. Например, може да се мисли, че моралните интуиции на хората се различават твърде много, за да бъдат надеждни индикатори за истинност, или че емоциите в морала могат да изкривят интуицията ни (вж. Sinnott-Armstrong, 2006), или че имаме само моралните интуиции, които правим, защото имаме тези вярвания имат стойност за оцеляване (Street,2006 г.).

Някои неотдавнашни интуиционисти се отклониха от мнението, че определени морални предложения са очевидни и вместо това твърдят, че всички нужди на интуициониста е твърдението, че интуициите, разбрани като интелектуални привидности, дават неинфекциозно оправдание за някои от нашите морални убеждения (Huemer 2005, 106 и Bedke 2008-макар Bedke отхвърля интуиционизма). Тъй като тези автори гледат на нещата, твърдението, че някои поне от внушените предложения са очевидни, не печели нищо на интуиционистите.

1.3 Несъгласие

Много философи смятат, че всеобхватното морално несъгласие поставя под съмнение твърдението на интуиционистите, че определени морални предложения са очевидни. Ако имаше определени морални предложения, които могат да бъдат известни, ако се разберат адекватно, тогава, твърди се, хората с адекватно разбиране за тях биха им повярвали и ще има универсално съгласие сред зрели, разбиращи хора. Но няма такова универсално съгласие. Така че няма очевидни морални предложения.

Сидвик прие сериозно несъгласието и смяташе, че ако има значителни разногласия относно истинността на някакво очевидно самоочевидно морално предложение, тогава това поставя под съмнение дали това твърдение наистина е самоочевидно. Интуиционистите биха могли да се защитят от това възражение, като омаловажат размера на моралното несъгласие. Те могат да твърдят, че много морално несъгласие произтича от несъгласие относно неморални факти, като например какви ще са последиците от дадено деяние. Например, двама души може да не са съгласни дали е разрешено да се вари живи омари, само защото не са съгласни дали омарите могат да почувстват болка. Тъй като основата на моралното им несъгласие е това несъгласие относно съответния неврологичен факт, ако се съгласят по този неморален факт,бихме могли да очакваме от тях да се съгласят за допустимостта на кипене на омари живи.

Освен това, въпреки че хората може да не са съгласни относно допустимостта на кипене на омари живи, можем да приемем, че са съгласни, че болката е лошо нещо, а причиняването на незаслужена болка е prima facie погрешно. Ако това предположение е правилно, тогава оспорващите се съгласяват за моралните факти тук. Те не са съгласни само с емпиричните, неморални факти.

Друг фактор, който може да обясни моралното несъгласие, е несъгласието относно силата на определени морални причини. Много спорни лица могат да се споразумеят за неморалните факти и за това, което е морално релевантно, но не са съгласни с тежестта, която трябва да се придава на различните морални съображения. Така например, двама души може да не са съгласни дали трябва да избутат голям човек върху железопътните коловози, за да дерайлират количка, която иначе би убила петима души, но това е напълно в съответствие с това, че са съгласни, че фактът, че този акт ще спести петима хората разчитат на изтласкването на човека от моста и фактът, че той ще умре, ако това бъде направено, се отчита против това. В такъв случай има съгласие за това какво е уместно и как е уместно,но несъгласието относно тежестта на конкуриращите се морални съображения - един човек счита злото за убийството на един човек по-тежко, отколкото доброто за спасяването на петима, докато другото счита злото за убийството на едно като надценено от доброто на спасяването на петимата. Тук все още има морално несъгласие, но това е просто разлика в преценката относно прилагането на съгласувани морални принципи.

Това се вписва в интуиционистката гледна точка, например от Рос, че причиняването на добри резултати е правилно prima facie, а причиняването на вреда е prima facie погрешно, тъй като Рос смята, че и двете предположения са очевидни. Той обаче отрече, че строгостта или тежестта на тези различни задължения prima facie е очевидна (1939, 188). За това, поддържа той, можехме да имаме само вероятно мнение.

Заслужава да се отбележи, че моралното несъгласие не означава, че хората имат различни интуиции. Рос, например, имаше силната интуиция, че е допустимо да пропусне възможност да се наслади на някакво невинно удоволствие, но по времето, когато пише „Правото и доброто“, той не вярваше в това. (По-късно, в основите на етиката, той промени решението си.) Той вярваше, че би било погрешно да пропускаме такава възможност, защото удоволствието е добро и трябва да увеличим максимално доброто. Така че, въпреки че не би бил съгласен с някой, който вярваше, че е допустимо да пропусне възможност да се наслади на някакво невинно удоволствие, той би споделил интуицията им, че това е допустимо. По същия начин,правдоподобно е да предположим, че много действащи последователи все още имат интуицията, че е неправилно да се събират органи от здрав, но не-съгласен донор, за да се спасят пет други живота. Но понеже са се убедили в истинността на последствията от действия, те не биха повярвали, че този акт е погрешен.

Едно от теоретичните предимства на мисленето на интуициите като интелектуални привидности е, че можем да допуснем това несъответствие между нашите интуиции и нашите убеждения. Точно както нещо може да изглежда възприемано по определен начин, докато ние не вярваме, че е по този начин, както в случаите на Мюлер-Лайер, така и предложението може да изглежда интелектуално като вярно, въпреки че ние не вярваме в това. Тъй като подобни привидности не са вярвания, това не обвързва интуиционистите с виждането, че конфликт между нашите интуиции и вярвания води до противоречиви вярвания.

Интуиционистите като Рос все още биха могли да позволят, че техните не вярващи интуиции дават про-танто оправдание за вярването им. Просто това оправдание се претегля от противоположни интуиции и теория, базирана на тях. Един последовател с непоследователски интуиции би могъл да мисли същото. Тя може да приеме деонтологичните си интуиции като даване на някакво оправдание за вярването, че би било погрешно да се съберат органите, за да се спестят пет, но по всяка вероятност ще счита обжалването на консеквенционистката теория като цяло като превъзхождащо това оправдание. Тя може дори да приеме деонтологичната си интуиция като достатъчно основание да смята, че подобни действия са погрешни, въпреки че смята, че в баланс има повече причини да смята, че такива действия са допустими.

И накрая, етичните интуиционисти допускат, че различни други фактори могат да доведат до несъгласие. Кларк, например, допуска, че глупостта, корупцията или извратеността могат да направят едно съмнение самоочевидни предложения (1706/1969, 194). Джон Балгю също признава, че самоочевидните морални принципи, подобно на много други ясни и очевидни истини, могат да бъдат и са били съмнявани „дори от философи и писмени мъже“, които, по презумпция, той не е считал за глупав или покварен (1728/1969, 406). И Прайс поддържа, че всички форми на знание, включително интуитивното знание, могат да бъдат очевидни в различни степени (1758/1969, 160). Интуицията може да е ясна и перфектна, но понякога може да бъде слаба и неясна. Подобно отклонение в степените на яснота позволява самоочевидното предложение да бъде несъвършено и неясно възприето и това може да накара някой да отрече истината му. По подобен начин Мур твърди, че „всеки начин, по който е възможно да се познае истинско предложение, е възможно да се схване и невярно“(1903/1993, 36), а Рос отбелязва, че самоочевидните предложения могат да бъдат очевидни само на след като достигнем определена морална зрялост (1930/2002, 29). Като се имат предвид всички тези начини, по които може да се пропусне истината на самоочевидното предложение, не е изненада, че няма универсално съгласие.^[8] Но отсъствието на универсално съгласие е напълно съвместимо със самодоказанието, стига човек да не счита „самодоказанието“да означава или да предполага, че е очевиден. ^[9]

Но въпреки казаното по-горе, критиците на интуиционизма могат да твърдят, че фактът, че има несъгласие между моралните философи и дори между самите интуиционисти, подкопава мнението, че някои предложения са очевидни. Тези философи ще се замислят дълго и упорито за съответните предложения и (бихме се надявали) да имат съвсем ясно разбиране за тях. Следователно човек би очаквал, че ако има определени морални предложения, чиято истина може да бъде възприета чрез интуицията, тогава моралните философи ще се сближат с тези истини. Продължителното несъгласие между размишляващите, мислещите и разбиращите морални философи може да постави под съмнение мнението, че някое от тези предложения е самоочевидно.

Освен това, ако интуициите са интелектуални привидности, човек може да попита защо някои морални предложения изглеждат верни, докато други не. Ако моралните факти са неестествени факти, както поддържат интуиционистите, а на неестествените свойства липсват причинно-следствените сили, тогава нравствените интуиции не могат да бъдат причинени от съответните морални факти, тъй като, например, някои възприятия изглеждат причинени от определени природни факти. Критиците твърдят, че определени неща ни се струват правилни и добри, не поради някаква присъща стойност, която имат, а защото сме се развили, за да реагираме на определени видове действия с одобрение или неодобрение (Singer 2005; Street 2006; and Joyce 2007, ch..6).

Ние сме се развили, за да почувстваме незабавно одобрение на действия, които са от полза за нашата група, като например тези, които илюстрират взаимно доверие и честност, и по този начин увеличават шансовете ни за оцеляване и да почувстваме неодобрение от действия като измама и предателство, които подкопават доверието и ползите, които носи. Интуиционистите трябва да намерят някакъв начин да отговорят на този вид възражения, без да изоставят своя не натурализъм.

1.4 Колички и надеждността на моралните интуиции

Наскоро емпиричната психология поставя под съмнение надеждността на поне някои от нашите морални интуиции. Тъй като самоочевидното предложение е едно от които ясната интуиция ни оправдава да му повярваме, тези съмнения поставят под въпрос твърдението, че нашите морални интуиции ни оправдават да им вярваме и следователно дали има някакви самоочевидни морални предложения. Експериментите, които хвърлят съмнение върху интуицията ни, обикновено се фокусират върху интуицията ни относно калъфите за колички. Разгледайте следните три случая:

Превключвател: на железопътния коловоз има петима души и количка извън контрол, която ще убие и петимата. Има лост, който би пренасочил количката към друга писта. Но на този коловоз има един човек, който би бил убит, ако дръпнете лоста и отклоните количката.

Мост: на железопътния коловоз има петима души и количка извън контрол, която ще убие и петимата. На моста над пистата стои едър мъж. Ако го избуташ от моста на пистата, той ще бъде убит. Но той би дерайлирал количката и така петимата души на пистата ще бъдат спасени.

Врата за капан: на железопътния коловоз има петима души и количка извън контрол, която ще убие и петимата. На моста над пистата стои мъж. Ако падне на пистата, той ще бъде убит, но щеше да дерайлира количката, като по този начин спаси петимата души на пистата. Той стои на врата на капана, която би се отворила и пуснала на пистата, ако дръпнете лост.

Хората са склонни да казват, че трябва да дръпнат лоста в Switch, но че не трябва да бутат човека от моста в Bridge. Bridge изглежда подобно на Switch, тъй като бихте убили един човек, за да спестите петима. Така че защо различните интуиции? Човек би могъл да се опита да обясни тези далеч противоречиви интуиции с учението за двоен ефект. Според тази доктрина можем да произведем някакво добро, което включва лош резултат, стига лошият резултат да не е предназначен. Ако лошият резултат е средство за добрия край, тогава той е предназначен (като средство) и не е просто предвиден. Така че подобни действия са погрешни според учението за двоен ефект.

Изключването изглежда е случай, при който лошият резултат е предвиден, но не е предназначен. Изглежда, че Бридж е случай, когато лошият резултат е предназначен за спасяване на петимата. Така че един от начините да се обяснят различните интуиции в Switch and Bridge е с позоваване на учението за двоен ефект. Но това обяснение не е уредено от вариант на Switch, според който големият човек е на шпора, а този път вече се връща към основния. Ето това изглежда като дърпаме лоста, който бихме използвали едрия човек само като средство за спасяване на петимата, защото освен ако не спре количката, тя ще се завърти и ще убие петимата от другата посока. Но все още изглежда допустимо да дръпнете лоста, но все пак грешно да натиснете човека от моста.

Освен това, това обяснение на различните интуиции на хората поставя под въпрос от Trap Door. За Trap Door е като Bridge, в смисъл, че наблюдателят е убит като средство за спасяване на петимата, но много повече хора са склонни да имат интуицията, че е допустимо да се дърпа лоста в Trap Door (Greene et al. 2009).

Разликата в интуициите на хората между Bridge и Trap Door хвърля сериозно съмнение върху обяснението на деонтолога за разликата в интуициите им за Switch and Bridge. Алтернативно обяснение на разликата е, че случаят „Бридж“е „близък и личен“, в смисъл, че включва физически контакт, докато при Switch and Trap Door агентът е отдалечен от човека, когото трябва да убият, за да спаси петимата (Singer, 2005). Но тази разлика е морално ирелевантна, така че ако това обяснение е правилно, тогава нашите интуиции са изкривени от поне един морално неотносим фактор.

Също така изглежда, че нашите интуиции са обект на рамкиращи ефекти. Например, интуицията ни изглежда се влияе от това дали формулираме сценария си по отношение на убийство или спасяване и от реда, в който се разглеждат примерите на количката. Ако хората бъдат помолени да обмислят Switch първо, а Bridge второ, те са склонни да кажат, че е допустимо да се дръпне лостът в Switch, но не е позволено да се натисне човекът на пистата в Bridge. Ако обаче им се даде случай на моста първо, по-голям процент казват, че би било погрешно да дръпнете лоста в Switch. Така изглежда, че редът, в който се дават случаите, засяга интуицията на хората за случаите. Но редът, в който човек разглежда делата, е морално неотносим. Така че изглежда, че нашите интуиции могат да бъдат изкривени от втори източник. ^[10]

Едно нещо, което заслужава да се отбележи, е, че тези случаи тестват интуициите за нашите цялостни морални преценки - тоест за това, което трябва или можем да правим при определени обстоятелства. Но не всички интуиционисти твърдят, че принципите за това, което трябва да правим, са очевидни. WD Ross например твърди, че само принципите на задължението prima facie са очевидни, а принципите на задължението prima facie са приблизително принципи, които заявяват, че някои факти се отчитат в полза на дадено деяние, а други се отчитат. Така че тези принципи гласи, например, че фактът, че нечия постъпка би довела до някаква полза, или фактът, че това би било спазването на обещание, или израз на благодарност и т.н., се отчита в полза на това и на факта например, това би включвало нанасяне на вреда на някой, който брои срещу него. Какво трябва да направим, се определя от всички тези факти,и как тежат един срещу друг. Рос отрече, че някога можем да знаем какво трябва да правим, и отхвърли мнението, че може да има строго универсални, очевидни принципи, уточняващи какво трябва да правим.

Би било интересно да чуем резултата от експериментите, за да разберем дали интуициите на хората за задължение prima facie подлежат на промяна на морално без значение. Това е нещо, което изисква емпирично тестване, но е трудно да си представим, че някой си мисли, че фактът, че човек трябва да убие невинен човек, за да спаси петима, не се отчита от извършването на този акт или че фактът, че действието им ще освен петима невинни хора не разчитаха в полза на това, независимо от общата им присъда за това дали трябва да убият единия или да оставят петимата да умрат. Това, че постъпката им включва физическо избутване на някого пред количката или издърпване на лост, който да освободи вратата на капана, да ги пусне на пистата, вероятно няма значение за подобни интуиции. Нито би могло да се поставят рамкови ефекти, въведени от реда на представяне на делата. Ако подобни априорни очаквания са правилни, тогава емпиричната психология не би създала никакви проблеми за росийския интуиционизъм, който твърди само, че принципите на задължение prima facie са очевидни.

Джеймс Андов (2018) постави тези твърдения на изпитание и се оказва, че значителен брой хора (25%) не приемат, че фактът, че някой би бил убит, или дръпна лоста, или ги избута от мост, за да запишете пет обвинения срещу това, независимо дали си въобразяват, че правят деянието или коментират чуждото действие (121). Той също така откри, че интуицията на хората се е променила между случая на лоста и случая на моста във връзка с това дали фактът, че пет живота ще бъдат спасени, се отчита в полза на извършването на деянието (121). Така че изглежда, че интуициите за това дали спасяването на живота се отчита в полза на действието са уязвими към ефектите на рамкирането.

Andow твърди, че не бива да отхвърляме тези резултати на основание, че отговорите не отразяват интуицията на участниците относно моралната значимост на убийството (138ff). Трудно е обаче да се приеме, че 25% от анкетираните наистина смятат, че фактът, че тяхното деяние включва убийството на някого, дори не се брои срещу това. Да се повярва, че това не е просто да изрича искрено думите, но включва определени контрафактивни убеждения. Например, ако не мислех, че фактът, че с дръпването на лоста ще убия някой се счита за издърпване на лоста, тогава ако имах втори лост, който ще спаси петимата, без да убия никого, щях да бъда безразличен кой лост Бих дръпнал. Трудно е да се повярва, че респондентите, които твърдят, че убийството няма значение при сценарии на колички, ще бъдат безразлични към този контрафактивен сценарий. Освен това, мислейки, че убийството не се счита за нечия постъпка, се ангажира с мисълта, че няма абсолютно нищо за съжаление. Но е вероятно, ако тези хора бъдат поставени в реален сценарий, при който биха могли да спасят само петима, като убият един, те биха съжалявали дълбоко за факта, че могат да спасят само петимата по този начин. Нищо от това не се вписва в резултатите от експерименталните констатации на Андов и поставя под съмнение дали отговорите на респондента наистина отразяват интуицията им по случая. Но е вероятно, ако тези хора бъдат поставени в реален сценарий, при който биха могли да спасят само петима, като убият един, те биха съжалявали дълбоко за факта, че могат да спасят само петимата по този начин. Нищо от това не се вписва в резултатите от експерименталните констатации на Андов и поставя под съмнение дали отговорите на респондента наистина отразяват интуицията им по случая. Но е вероятно, ако тези хора бъдат поставени в реален сценарий, при който биха могли да спасят само петима, като убият един, те биха съжалявали дълбоко за факта, че могат да спасят само петимата по този начин. Нищо от това не се вписва в резултатите от експерименталните констатации на Андов и поставя под съмнение дали отговорите на респондента наистина отразяват интуицията им по случая.

Но дори и интуициите в стил Рос да не са уязвими от подобни разногласия и рамкиращи ефекти, критиците могат да възразят, че доколкото теорията на Рос не ни казва какво трябва да правим, това не ни дава това, което искаме от морална теория. Казването, че различните функции са за или против определени действия и че човек просто трябва да реши сам за всеки случай какво трябва да направи, може да се окаже много разочароващ резултат, дори ако е ясно, кои функции се отчитат за или против.

Друг момент относно откритията на подобни експерименти е дали отговорите на субектите на въпросите на експериментаторите изразяват интуицията си (Bengson 2013). Когато субектите са обмислили първо Бридж, е по-вероятно да кажат, че би било погрешно да дърпате лоста в Switch. Това се приема, за да се покаже, че интуицията им е уязвима към ефектите на рамкирането. Но след като си спомним, че нечии убеждения и преценки могат да противоречат на нечии интуиции, изобщо не е ясно, че на субектите липсва интуицията, че би било допустимо да дръпнат лоста в случай на превключване, когато кажат, че би било грешно. Съвсем правдоподобна алтернатива е, че са разсъдили, че тъй като би било грешно да убиеш някой, за да спасиш пет в Bridge, трябва да е грешно да убиеш някой, за да спестиш пет в Switch. Това е напълно съвместимо с това, че имат интуицията, че би било допустимо да дръпнат лоста в кутията на превключвателя, тъй като интуицията не вярва. Този въпрос обаче не обяснява констатациите на Джеймс Андов.

1.5 Неинфекциозно оправдание?

Sinnott-Armstrong твърди, че резултатите от емпиричната психология показват, че повечето от нашите морални убеждения са фалшиви, защото са формирани чрез ненадежден процес (2006, 353). Ненадеждният процес се основава на интуициите, които системно се изкривяват от морално нерелевантни фактори, като ред или формулировка. Синот-Армстронг не отрича, че някои морални интуиции могат да оправдаят моралните убеждения. Но като се има предвид, че обосновката по подразбиране, предоставена от толкова много от тях, е подкопана от изкривяващи фактори, трябва да проверим дали някаква морална интуиция не е от подкопаваните, преди да можем да я приемем, за да дадем обосновка. Но тогава, аргументира се той, интуициите, които дават оправдание, го правят само поотделно. Тъй като нравствените интуиции или не предоставят оправдание изобщо, или го правят само по някакъв начин,няма неинфекциозно оправдание за нашите морални убеждения и интуиционизмът е фалшив.

Nathan Ballantyne и Joshua C. Thurow (2013) твърдят, че този аргумент не работи. Те очертават своята гледна точка по отношение на подбиването на побеждаващите и на побеждаващите от тях. Изкривяващите фактори, за които споменава Синнот-Армстронг, са подбиващите поражение на оправданието на повечето от нашите морални убеждения. Ако имаме доказателства, че подклас на нашите морални убеждения не е обект на тези подбиващи победители, тогава тези доказателства побеждават победителя и оправданието се възстановява.

С този жаргон в ръка те твърдят, че аргументът на Синот-Армстронг свързва оправданието на вярата, което се подкрепя от заключение, и самото убеждение се подкрепя от извод. Нека U обозначава подбиващите побеждавачи за морална вяра, D доказателствата, които побеждават тези победни, и B - моралната вяра. Sinnott-Armstrong твърди, че за да победи U и по този начин да възстанови оправданието за B, D трябва да предостави на агента причина да вярва, че B е формиран надеждно. Но Ballantyne и Thurow поддържат, D може да победи U независимо от способността на агента да представи аргументи за неговата вяра. Моето убеждение е оправдано само въз основа на следния аргумент:

D, D побеждава U, следователно, U е победен.

Така че това заключение подкрепя оправданието на Б. Но самият Б не се подкрепя от това заключение. Те твърдят, че се поддържа само от съответната интуиция. (414). Това, че е в състояние да твърди, че първоначалната неинфекциозна обосновка за B не е била подкопана, не означава, че може да се спори за B. Всичко, което този аргумент прави, е да възстанови първоначалната неинфекциозна обосновка на вярата.

Балантин и Туров илюстрират тази точка със следния неморален пример.

Маккой посещава местната фабрика за джаджи и вижда как изглежда червена джаджа, която се носи по конвейерната лента. Той вярва, че джаджата е червена … Доста скоро един непознат се приближава до McCoy и казва, че джунджуриите всъщност са бели, но са осветени от червени светлини … След като видя този разговор, друг непознат - който изглежда, че McCoy е фабричен служител - казва на McCoy да не слуша другия непознат: той е измамник, казва му Маккой, който обича да се забърква с посетителите. (2013, 413)

Синопт-Армстронг би казал, че за да бъде подбит победителят (1- ^викоментар на непознатия), за да бъде победен от твърдението на работника в завода, че непознатият е измамник, коментарът на работника от фабриката трябва да предостави на Маккой причина да мисли, че вярата му е формирана надеждно. Но, твърдят Балантайн и Туро, всичко, което се е случило, е, че първоначалната, неинфекциозна обосновка е възстановена. „Каквото и първоначално да е оправдано, B продължава да оправдава B след победата на победата. Вярата на Маккой, че джаджата е червена, е оправдана от неговия перцептивен опит или привидно”(414). Същото може да се каже и за моралните интуиции. Мога да считам моралната си вяра за оправдана от интуиция със същото съдържание, ако съм основателна да вярвам, че потенциалните подбиващи побеждатели са победени (или отсъстват). В такъв случай имам заразителен аргумент за оправданието на моралната си вяра, т.е.но това не означава, че имам погрешно оправдание за моралното си убеждение. Всичко, което се е случило, е, че първоначалното, неинфекциозно оправдание (предоставено от интуицията) е възстановено.

Независимо от това, Балантин и Туров не поставят под въпрос първата част от аргумента на Синот - Армстронг - тоест твърдението, че поради пристрастност, пристрастие, емоция и несъгласие, имаме основателни причини да мислим, че повечето от моралните ни убеждения са неверни. Ако е вярно, както твърди Синот-Армстронг, че повечето от нашите морални убеждения са лъжливи, тогава доверието на интуиционистите в нашата обикновена морална мисъл ще изглежда подкопано, независимо дали те могат да спасят няколко здрави морални вярвания от останките. Така че интуиционистите не само би трябвало да твърдят, че някои интуиции оправдават неинфекциозно, но и че има значително голяма група от надеждни интуиции, които да валидират методологията им, а аргументът на Балантайн и Туро не помага за това.

2. Интуиционистка метафизика

2.1 Определяеми, неестествени свойства

Наред с моралната епистемология, отличителна черта на интуиционистката мисъл е нейният не натуралистичен реализъм. Интуиционистите твърдят, че моралните преценки са когнитивни състояния и че някои поне от тези съждения са верни. Те са верни, когато посочените неща имат моралното свойство, което им се приписва с решението. Моралните свойства, върху които интуиционистите са склонни да се съсредоточават, бяха тънките морални свойства на доброта и правота. Тези свойства са, те поддържат, прости, неестествени свойства. Не винаги е ясно как са разбрали понятието за неестествена собственост (повече за това по-долу), но засега можем да кажем, че те отричаха, че моралните свойства могат да бъдат дефинирани изцяло по отношение на психологически, социологически или биологични свойства. Някои интуиционисти допускат, че добротата може да бъде определена по отношение на правотата (Сидвик и Юинг) или правотата по отношение на добротата (ранния Мур). Но всички интуиционисти поддържаха, че поне едно от тези морални свойства е просто или неопределимо.

Въпреки че възгледът им е за естеството на моралните свойства, те често поставят своята точка по отношение на морални понятия или идеи и поддържат, че тези понятия са или недостъпни, или ако са анализируеми, не могат да бъдат анализирани изцяло по отношение на естествените понятия. Изглежда, те предположиха, че ако понятието е неопределимо, то съответното му свойство би било неопределимо и обратното. Много философи днес биха отрекли това предположение.

Простотата на моралните свойства, като правотата и добротата, и нашите идеи за тях, бяха важни за ранните интуиционисти като Прайс, тъй като прие емпиричното учение, че прости идеи не могат да бъдат измислени, а трябва да бъдат придобити от непосредствената интуиция, както всички прости идеите трябва „да бъдат приписани на някаква сила на непосредствено възприемане в човешкия ум“1758/1969, 141), т.е. или чувствителност или разбиране. ^[11] Следователно идеите за правилното и грешното трябва да бъдат непосредствено възприемане на чувствителност или разбиране. ^[12]

Ако правилното и грешното са само чувства на одобрение или неодобрение, породени от нас от природни свойства или предмети, тогава идеята за правилното и грешното ще бъде дадена от нашите сетива, тъй като тези идеи ще бъдат просто ефектът, който възприемането на определени неща оказва върху чувствителност. Ако обаче правилното и грешното са били истински свойства на действията, тогава те не биха могли да бъдат възприети по някакъв емпиричен смисъл, защото ние нямаме такова усещане за правилно и грешно, когато възприемаме правилни или грешни действия. По-скоро това, което виждаме е, че тези действия са правилни или грешни. ^[13] Това виждане все още се счита за интуиция, тъй като е непосредствено предупреждение, но е по-скоро интелектуална, отколкото разумна интуиция. ^[14]

Едва ли е възможно всеки да може безпристрастно да присъства на характера на собствените си възприятия и да определи, че когато смята благодарността и благодеянието за правилни, той не възприема нищо вярно за тях и не разбира нищо, а само получава впечатление от смисъл. (Цена, 1758/1969, 144–5)

Прайс признава, че определени чувства могат да присъстват на нашето схващане за правилно и грешно, но тези впечатления са само следствие от нашето възприятие за правилно и грешно. Те не са това, което се възприема. За Price одобрявам някакъв акт, защото виждам, че е правилен или добър.

Но дори и Прайс да е прав, че идеите за правилното и грешното са прости и са схванати от разбирането, това не означава, че те са неестествени. Защото той допуска, че има прости идеи за природни свойства и някои от тях, като причинност и равенство, се схващат от разбирането, а не от чувствителността. Така че е необходим отделен аргумент за неестествения характер на моралните свойства.

Мур е интуиционистът, който поставя най-голям стрес върху неестествения характер на моралните свойства, макар че фокусът му беше върху добротата, а не върху правотата. В Principia Ethica Moore определя природното свойство като такова, което може да съществува само по себе си във времето, а не просто като свойство на някакъв природен обект (1903 / 1993a, 93). Идеята е, че природните свойства, като приятността или квадратността на даден обект, могат да съществуват независимо от този обект, докато добротата на доброто не може да съществува независимо от това.

Това определение може да бъде разбрано по отношение на конкретни случаи на някаква собственост или по отношение на универсалната - самата собственост. Така или иначе не различава естествените от неестествените свойства, както е мислил Мур. Не изглежда, че конкретният случай на зачервяване в някой конкретен червен обект би могъл да съществува освен този обект повече от конкретния случай на доброта на някое добро нещо. Един конкретен екземпляр от която и да е собственост е начинът, по който нещо е, и начинът, по който дадено нещо не може да бъде отделено от конкретното нещо, което е по този начин.

Но нещата не са по-добри, ако разберем дефиницията на Мур от гледна точка на универсалностите, тъй като при платонистката теория за свойствата универсалният би могъл да съществува независимо от всеки конкретен случай. Ако това е вярно, това ще бъде вярно за всяко имущество. Следователно това не избира какво различава естественото от неестественото. Така че, ако говорим за инстанции на собственост, тогава никоя собственост не може да бъде отделена от нещата, които ги създават, и ако говорим за типове свойства (свойства като универсални), тогава, поне за някои изгледи, всички те могат да бъдат разделени.

Самият Мур по-късно се отказа от това определение на разграничението между природни и неестествени свойства и описа по-ранния си разказ за природна собственост като „напълно глупаво и безмислено“(1942, 582). В предговора към второто издание на Principia Moore предлага алтернативно определение, което е предложено във втора глава на Principia. Според тази дефиниция, естествената собственост е тази, „с която трябва да се занимава естествените науки или психологията“(13). Тъй като терминът, който ще бъде дефиниран („естествен“), се появява в определението, това определение може да не изглежда много информативно. Но можем да заменим термина „природни науки“с „емпирични науки“(разбира се, че включват психология и социология), за да получим полезно и работещо епистемологично определение на природното свойство. За тази сметка тогаваприродните факти могат да бъдат известни с чисто емпирични средства, докато неестествените морални факти не могат да бъдат известни по този начин. Такива факти включват по същество априори елемент.

Интуитивно интуиционистите изглеждат правилни. Емпиричното разследване може да ни каже много неща за света, но не изглежда, че може да каже дали определени действия са правилни или грешни, добри или лоши. Това не означава, че нашите морални възгледи не могат да се разглеждат в светлината на емпиричните констатации. Например, ако науката ни каза, че неврологичната система на омара е достатъчно напреднала, за да почувства болка, ние ще преразгледаме виждането си за допустимостта да ги кипнем живи. Но всичко, което науката би ни казала, е, че омарите изпитват болка, когато се сварят живи. Науката не ни информира, че кипенето им живи е погрешно. Това изглежда е нещо, което не може да се познае емпирично.

Аргументът на открития въпрос на Мур може да се разглежда като дава форма на тази интуиция. Ако моралното свойство да бъдеш добър, например, може да бъде дефинирано изцяло с психологически, биологични или социологически термини, тогава моралните истини биха се оказали или психологически, биологични или социологически истини, които след това могат да бъдат открити чрез емпирични изследвания от подходяща наука. Но Мур твърди, че всички подобни определения трябва да се провалят, тъй като винаги е открит въпрос дали това, което притежава съответното емпирично свойство, е добро. Аргументът на Мур може да бъде уловен по следния начин:

1. Ако някое свойство F може да бъде дефинирано по отношение на някакво друго свойство G, тогава въпросът „е нещо, което е G, F?“ще бъде затворен.
2. За всяко натуралистично определение на доброто винаги би бил открит въпрос дали нещо, което притежава съответното природно свойство, е добро.
3. Следователно доброто не може да бъде дефинирано естествено.

Отворен въпрос е този, който не е затворен, а затворен въпрос е този, задаването на който предава липса на разбиране на участващите понятия. Например, ако попитах „Джоунс е вдовица, но дали някога е била омъжена?“, Това ще покаже, че всъщност не разбирам термина „вдовица“. Така че този въпрос е затворен. Мур твърди, че можем да изпробваме всяка натуралистична дефиниция на доброто, като попитаме дали нещо, което има тези природни свойства, е добро, и след това да видим дали този въпрос е отворен или затворен. Ако дефиницията е вярна, тогава въпросът трябва да бъде затворен, така че ако е отворен, определението трябва да е невярно.

Да предположим, например, някой предлага добротата да бъде определена като причинност и удоволствие. Да бъдеш добър, твърдят те, е просто да предизвикваш удоволствие. Мнението на Мур е, че ако това определение беше правилно, би било затворен въпрос дали нещо, което причинява удоволствие, е добро. Защото всъщност човек би се питал дали нещо, което предизвиква удоволствие, предизвиква удоволствие и това очевидно е затворен въпрос. Но, настоява Мур, въпросът „е нещо, което причинява удоволствие добро?“е открит въпрос. Човек би могъл, без идейно объркване, да обсъжда дали нещо, което причинява удоволствие, е добро. Така че добротата не може да бъде определена като причинява удоволствие.

Мур предполага, че това ще бъде вярно за всяко предполагаемо натуралистично определение на доброто, независимо дали става дума за желания от втори ред, социално одобрение, по-еволюиращо или каквото и да било. Всички тези натуралистични определения биха се провалили с аргумента на открития въпрос. Ако той е прав и добротата не може да бъде определена изцяло с позоваване на понятия от емпиричните науки, тогава доброто е понятие sui generis, т.е.

Аргументът на Мур има голяма интуитивна сила, но е обект на различни възражения и не е ясно, че на всички тях може да се отговори. Едно от първите беше, че то просто поставя въпроса срещу натуралиста. Мур разглежда само няколко много груби натуралистични дефиниции на доброто и заключава от това, че всички натуралистични дефиниции ще провалят аргумента на открития въпрос. Франкена (1939 г.) възрази, че това е преждевременно. Не можем да знаем предварително, че всяка натуралистична дефиниция ще провали този тест. Просто трябва да изчакаме и да разгледаме предложенията. От няколко груби примера да заключим, че всички натуралистични определения ще се провалят е просто лоша индукция.

Друго възражение е, че аргументът с отворен въпрос не ни казва нищо отличително относно концепцията за доброта, а е просто пример за парадокса на анализа. Според този парадокс всеки истински анализ ще бъде неинформативен, защото ще бъде сведен до тавтология, а всеки информативен анализ ще бъде невярен, защото не може да бъде сведен до тавтология. Според по-ранните версии на онова, което Мур нарече „аргумент с отворен въпрос“, и при едно тълкуване на аргумента на Мур, причината, според която доброто не може да бъде анализирано в натуралистичен план, е, че се превръща в онова, което звучи като съществено морално твърдение, например, че това удоволствие е добро, в празната тавтология, че удоволствието е удоволствие. Но тогава това изглежда като особен случай от парадокса на анализа. За да видите това, помислете за следния анализ на понятието „бозайник“:

(М)

Бозайник е член на вид, от който женските сучат младите си.

Това изглежда информативно, тъй като може да ни каже защо китовете и котешките платипуси са бозайници, когато са толкова различни по привидно значими начини от други бозайници. Но ако анализът е верен и "бозайник" просто означава "член на вид, от който женските сучат младите си", тогава (М) означава:

(T)

Член на вид, от който женските сучат младите си, е член от вид, от който женските сучат младите си

(T) обаче е просто неинформативна тавтология. Това е доста общ проблем в теорията на анализа, така че ако се отнася за на пръв поглед информативни анализи на доброто, тогава това не би разкрило нищо отличително за натуралистичните анализи на моралните термини.

Освен това някои анализи не са очевидни. Анализът на концепцията за бозайник е пример за неочевиден анализ. Поради тази причина въпросът „А е член на вид, от който женската суче младите си, но е бозайник А?“ще изглежда отворен, въпреки че е истински анализ. По същия начин, неочевидното натуралистично определение на доброто може да провали теста с открит въпрос, въпреки че е истина.

2.2 Анализи на концепции и претенции за идентичност на собствеността

Натуралистът може да приеме, че аргументът с отворен въпрос действа във връзка с моралните понятия, но да отрече, че можем да правим каквито и да било изводи за начина, по който е светът, от факта, че го мислим по определени начини. ^[15] Защото начинът, по който мислим за света, се определя от нашето разбиране на понятията, които използваме, за да го опишем, и не можем надеждно да заключим, че светът е по определен начин от факта, че го възприемаме по този начин, Да се мисли, че човек може да направи такива изводи, е да обърка предикати или понятия със свойства, ^[16]аналитични идентичности със синтетични идентичности. Ние знаем какво имаме предвид под определени понятия чрез априорно разсъждение, но естеството на нещата, за които тези понятия се отнасят, може да бъде открито само чрез емпирично проучване. Ние не открихме, че водата е H ₂ O или че топлината е средна кинетична молекулна енергия чрез априорно размишление върху това какво имаме предвид под „вода“и „топлина“, но чрез емпирично изследване. Освен това, ние не можехме да възразим срещу мнението, че топлината е средна кинетична енергия на земята, че това не е това, което имаме предвид, когато мислим за нещо като горещо. Но изглежда, че интуиционистите възразяват срещу натуралистичните разкази за морални свойства точно по този начин.

Има обаче причина да мислим, че интуиционистите като Мур и Рос не са объркали понятия и свойства. Защото внимаваха да разграничат изясняването на значението на думите и разказа за същността на света с различаването им между правилните словесни дефиниции и вида на определенията, от които се интересуват (а именно метафизичните). ^[17] Правилното словесно определение на „доброто“е просто описание на това как повечето хора използват думата, докато метафизичното определение е това, което ни обяснява естеството на нещото, за което понятието е понятие. ^[18]Това не е съвсем разликата между анализ на понятие и отчет на естеството на съответното свойство, но е достатъчно близо, за да ни даде основание да предположим, че интуиционистите като Мур и Рос са били наясно с разликата между понятия и свойства които мнозина смятат, че просто се объркват.

Но въпреки че интуиционистите може да не са объркали понятия и свойства, изглежда, те вярват, че съществува определен изоморфизъм между структурата на нашите понятия и природата на света, така че правилният анализ на нашите понятия би ни разкрил природата на съответното имущество или вещ. Това убеждение не е очевидно объркано, но примерите за топлина и вода изглежда показват, че не може да бъде прието така, както е в момента. Интуиционистите обаче не трябва да опират мнението си за свойството на доброто върху обща теза за съотношението на понятията и свойствата. Всичко, което трябва да направят, е да идентифицират какво става дума за определени понятия, като понятията вода и топлина, което ни дава причини да мислим, че съответните свойства са различни, и след това да твърдим, че тези причини не се отнасят за понятието доброта.

С понятия за природни свойства и вещества като топлина и вода имаме две причини да мислим, че съответните свойства могат да бъдат различни. Първо, понятието топлина изглежда метафизично повърхностно и непълно. Концепцията за имот има определени характерни ефекти върху нас и върху други неща, но не цели да ни разкаже за характера на имота, който има тези ефекти. Концепцията за водата изглежда повърхностна по същия начин. Тази концепция подбира само определени повърхностни особености на водата, като нейната бистрота, без мирис, безвкус и др. Това обаче не ни казва нищо за естеството на веществото, което има тези характеристики. И в двата случая емпиричната наука изглежда добре подходяща за завършване на тази картина чрез изследване на свойството или веществото, което има тези отличителни ефекти, или повърхностните характеристики. Правейки това, емпиричната наука ни предоставя сметка за топлина и вода, която е метафизично по-дълбока от тази, предоставена от съответните концепции.

Второ, дори понятието топлина да не е непълно или повърхностно, доколкото това е понятие за природна собственост, ние имаме основателни причини да мислим, че емпиричните науки са много по-добре подготвени за откриване на природата на топлината, отколкото априорно отражение, Същото е и с концепцията за водата. Доколкото това е понятие за природна субстанция, емпиричните науки са много по-подходящи да ни кажат природата на това вещество, отколкото априорно размишление.

Тези причини не се отнасят за понятието доброта. Първо, тази концепция не изглежда метафизично повърхностна или непълна по начина, по който е понятието топлина или вода. Когато мислим за нещо като добро, ние не мислим за това, че има само някои ефекти върху нас, или като избиране на определени повърхностни свойства, които притежава свойството на добротата, но мислим за това, че има отличителна характеристика. Не всички интуиционисти са се съгласили с Мур, че нищо не може да се каже за естеството на тази характеристика (макар че всички са съгласни, че това е неестествено свойство). AC Ewing, например, поддържа, че характеристиката, която имаме предвид, когато мислим за нещо като добро, е свойството, което притежава, като подходящ обект на про-отношение. Ако това или нещо подобно е правилно,тогава понятието доброта не просто описва определени свойства, които добротата притежава, но се стреми да ни каже какво е доброто.^[19] Следователно това не изисква метафизично по-задълбочен разказ от някой друг източник по начина, по който прави понятието топлина или вода.

Не е ясно обаче, че този аргумент ще убеди критиците на интуиционизма и ненатурализма. Те могат да искат повече от анализ на „доброто“. Те могат например да искат анализ, който помага да се обясни защо някои неща, а не други са добри, и който обяснява връзката между свойствата, които правят нещо добро, и неговата доброта. Без тези обяснителни характеристики те могат да разгледат анализа на доброто, предлагано от Юинг повърхностно и се нуждае от метафизично по-задълбочен разказ.

Всъщност, както изтъква Робърт Шавър (2007, 289), според един интуиционистки разказ за доброто, анализът изисква метафизически по-задълбочен отчет за естеството на имота. CD Broad, например, анализира добре като означава „има една и само една характеристика или набор от характеристики, чието присъствие във всеки обект, който обмислям, е необходимо, за да ме накара да го обмисля с одобрение“(1985, 283). Критиците могат да твърдят, че този анализ е също толкова правдоподобен като този на Юинг и оставя възможност за алтернативен, натуралистичен отчет на имота, който обяснява моето одобрение.

Shaver също така изтъква, че е грешка да се приеме, че синтетичните идентичности могат да бъдат установени само с емпирични средства. Това е грешка, защото може да се стигне до извода, че две различни понятия се отнасят към едно и също свойство чрез априорно размишление. Така че дори ако никое емпирично разследване не може да покаже, че морален и неморален термин избират едно и също свойство, това може да се покаже чрез априорно размишление.

2.3 Куриозност

Някои философи смятат, че не би могло да има морални факти, тъй като интуиционистите ги разбират. Това е така, защото подобни факти биха били за разлика от всички други факти, за които знаем. Такива философи смятат неестествените факти и свойства като „queer“(виж, Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014). Тази странност вероятно е в основата на безпокойството на много философи относно идеята за неестествено свойство. Но ние трябва да сме наясно какво е това, което трябва да бъде толкова странно за неестествения характер на доброто, както го разбират интуиционистите.

Интуиционистката концепция за доброта може да се счита за загадъчна, тъй като се твърди, че е недопустима или неопределима. Но това не би възприело неестествената природа, която интуиционистите твърдят, че притежават морални свойства. Това възражение би се отнасяло до всяка идея, за която философите твърдят, че е примитивна, в смисъл, че не може да се предложи никаква информативна дефиниция в други термини, било то понятието обяснение, знание или болка. Той изразява по-скоро определено философско разочарование, че определението не може да бъде предложено. Често се казва, че „примитивът на един човек е мистерия на друг човек“, но този предполагаем смисъл на тайнственост се свързва с претенцията за неприложимост, а не с претенцията за неприродност.

Освен това някои интуиционисти не смятали, че добротата е неприложима. Например Сиджвик смята, че доброто може да се анализира като онова, което трябва да се желае, а Юинг твърди, че може да бъде анализиран като подходящ обект на про-отношение. Ако усещането за загадъчност на интуиционистката представа за доброта произтича от нейната неприложимост, тогава това усещане за тайнственост няма да се прилага за концепцията за доброта на тези интуиционисти, въпреки че тя все още е не-натуралистично схващане. Но критиците могат да отговорят, че тези дефиниции наистина преместват загадъчната представа на друго място, например, към недопустимите термини "трябва" и "пригодност".

Джон Маки твърди, че моралните свойства, разбрани широко по интуиционистки начин, са по-странни, тъй като по своята същност са мотивиращи, в смисъл, че когато видим, че някаква постъпка е добра, ние сме мотивирани да я правим. Никоя друга собственост, за която знаем, няма такава присъща мотивационна сила. Ако такива свойства биха могли да бъдат разбрани натуралистично, например като такива, които да предизвикват желание у тези, които ги възприемат, тогава присъщата мотивационна сила на моралните свойства не би била по-странна. Защото, ако добротата на нещо е идентична с това, че е такова, че да възбужда желание, когато се възприема, не би било изненада, че идваме да го желаем, когато го възприемаме. Но „не натурализмът на интуиционистите изключва това обяснение на вътрешното„ преследване “на моралните свойства.

Интуиционистите могат да отговорят на това възражение, като се позовават на скорошна версия на приличния анализ на позицията на Юинг за доброта. Юнинг мислеше, че да бъдеш добър, е да бъдеш обект на подходящо отношение. TM Scanlon твърди, че добротата трябва да се разбира като нещо, притежаващо свойства, които ни дават основание да имаме отношение към нея (1998, 95) и подобно на интуиционистката гледна точка за доброта и правота, той смята, че понятието за причина не могат да бъдат разбрани в други, ненормативни термини (1998, 17). Така че неговият възглед е нещо, което интуиционистите могат да приемат. Ако го направят, тогава изглежда няма загадка за магнетизма на доброто. Ако идваме да видим, че нещо е добро, виждаме, че имаме основание да имаме отношение към него,тогава не би било изненада, ако рационалните индивиди имат про-отношение към възприеманите стоки, повече от това би било изненадващо, ако рационалните същества идват да правят това, което преценят, че трябва да правят. Ако човек има хуманни наклони, може да се иска обяснение как преценката, че човек има основание да има отношение или че човек трябва да направи нещо, може сама по себе си да мотивира. Но тогава проблемът не е в неестествения характер на моралните свойства, а е в рамките на моралната психология и включва дебата между онези, които подкрепят хумановата теория за мотивацията, и тези, които отричат това.или този, който трябва да направи нещо, сам по себе си може да мотивира. Но тогава проблемът не е в неестествения характер на моралните свойства, а е в рамките на моралната психология и включва дебата между онези, които подкрепят хумановата теория за мотивацията, и тези, които отричат това.или този, който трябва да направи нещо, сам по себе си може да мотивира. Но тогава проблемът не е в неестествения характер на моралните свойства, а е в рамките на моралната психология и включва дебата между онези, които подкрепят хумановата теория за мотивацията, и тези, които отричат това.

Но мистерията може да е нормативна, а по-скоро мотивираща, ако приемем, че следваме Кант, че моралните причини са категорични. Категоричните причини са тези, които се отнасят за нас независимо от това, което ни интересува. Човек може да се съмнява, че има такива причини. Един аргумент за подобна гледна точка е, че нормативните практически причини трябва да бъдат нещо, от което можем да действаме. Така че те трябва да могат да ни мотивират да действаме и те могат да направят това само като се придържат към нещо, което ни интересува. Но ако всички практически причини трябва да са в състояние да се придържат към нещо, което ни интересува, тогава никакви причини не са категорични в кантиански смисъл. Така че самата идея за морална причина може да е доста загадъчна и странна.

Последна загадка е епистемична. Може да се поддържа, че е съвсем неясно как можем да знаем за морални факти. Тази мистерия може да произтича от идеята, че неприродните свойства нямат причинно-следствените сили. Така че мистерията е как бихме могли да узнаем за нещо, което е причинно безсилно. Интуиционистите могат да отговорят, като питат защо даден имот трябва да е причинно ефективен, ако искаме да знаем кои неща имат това свойство. Те могат да изтъкнат, че при някои гледни точки, диспозиционните свойства като топлина, чупливост или цветни свойства нямат причинно-следствени сили. Тези правомощия са разположени в недиспозиционните базови свойства, върху които диспозиционните свойства се намесват, а не в самите диспозиционни свойства. Ако това мнение беше вярно, това не означава, че не бихме могли да знаем дали нещо е топло, крехко или оцветено. И ако това може да е вярно за некаузални, диспозиционни свойства, то би могло да е вярно и за причинно-импотентните морални свойства.

Може да се притисне обаче, че причинната импотентност на моралните свойства създава проблеми за аналогията на интелектуалните привидности с възприятието. Пърцептивно нещата изглеждат по определен начин, да речем червени или квадратни, защото тези неща и техните свойства причинно взаимодействат с нашата възприемаща система. Но ако моралните свойства са причинно-импотентни, тогава причинно-следственото взаимодействие не би могло да обясни защо определени неща изглеждат за интелекта истински.

библиография

• Andow, J., 2018, „Интуициите за морална релевантност ли са податливи на рамкиращи ефекти?“, Преглед на философията и психологията, 1: 1–27.
• Ауди, Р., 2001, „Кантийски интуиционизъм“, Ум, 110: 601–635.
• –––, 2008, „Интуиция, изводи и рационално несъгласие в етиката“, Етична теория и морална практика, 11 (5): 475–492.
• –––, 2019, „Разбиране, самодоказване и обосновка“, Философия и феноменологични изследвания, 99 (2): 358–381.
• Билер, Джордж, 1998 г., „Интуиция и автономия на философията“, в „Преосмисляне на интуицията: Психологията на интуицията и нейната роля в философското проучване“, Майкъл Р. Депол и Уилям Рамзи (ред.), Ланъм, Мериленд: Роуман и Литълфийлд издатели, Inc., стр. 201-239.
• Бедке, Матю, 2008, „Етични интуиции: какви са те, какви не са и как се оправдават“, Американски философски квартал, 43 (3): 253–270.
• Bengson, John, 2013, „Експериментални атаки на интуиции и отговори“, Философия и феноменологични изследвания, 86 (3): 495–532.
• Бринк, Д., 1989, Морален реализъм и основите на етиката, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 1994, „Здрав разум и първи принципи в методите на Сидвик“, Социална философия и политика, 11: 179–201.
• Брод, CD, 1936, „Има ли синтетични априорни истини?“, Сборник от Аристотелското общество (допълнителен том), 15: 102–17.
• –––, 1985, Ethics, Lewy, C. (съст.), Dordrecht: M. Nijhoff.
• Chudnoff, E., 2013, Intuition, Oxford: Oxford University Press.
• Кларк, С., 1706/1969, Дискурс за естествената религия, в Д. Д. Рафаел (съст.), Британските моралисти 1650–1800, том 1, Оксфорд: Кларендън Прес, стр.224–261.
• Кук Уилсън, Дж., 1926, Изказване и заключение; С други философски трудове, ASL Farquarson (ed.), Oxford: Clarendon Press.
• Cowan, R., 2017, „Росийски концептуален интуиционизъм“, Етика, 127: 821–851.
• Данси, Дж., 2006, Етика без принципи, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Earlenbaugh, J. и Molyneux, B., 2009, „Интуициите са склонности да вярват“, Философски изследвания, 145: 89–109.
• Юинг, AC 1947, Определението за доброто, Лондон: Routledge.
• Frankena, W., 1939, „The Naturalistic Fallacy“, Mind, 48: 464–477.
• Greene, JD, Cushman, FA, Stewart, LE, Lowenberg, K, Nystrom, LE, Cohen, JD, 2009, „Натискане на морални бутони: взаимодействието между личната сила и намерението в морална преценка“, познание, 111: 364–371,
• Huemer, M., 2005, Етичен интуиционизъм, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, England: Palgrave Macmillan.
• Джойс, Р., 2001, Митът за морала, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 2007, Еволюцията на морала (Животът и умът: Философски въпроси в биологията и психологията), Кеймбридж, Масачузетс: MIT Press.
• Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.
• McNaughton, David, 1996, „Несвързана купчина задължения?“, Философски квартал, 46: 433–447.
• Moore, GE, 1903 / 1993a, Principia Ethica, T. Baldwin (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1922 / 1993b, „Концепцията на вътрешната стойност“, в Principia Ethica, T. Baldwin (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, стр.280–298.
• Olson, J., 2014, Moral Error Theory: History, Kritique, Defense, Oxford: Oxford University Press.
• Parfit, D., 2013, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
• Phillips, D., 2019, Rossian Ethics WD Ross и Contemporary Moral Theory, Oxford: Oxford University Press.
• Прайс, Ричард, 1758/1969, Преглед на принципните въпроси в морала, в британските моралисти 1650–1800, II, DD Raphael (ed.), Оксфорд: Clarendon Press, стр. 131–198.
• Prichard, HA, 2002a, „Каква е основата на моралното задължение?“, В Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, стр. 1–6.
• –––, 1912 / 2002b, „Моралната философия почива ли на грешка?“, В Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, стр. 7–20.
• –––, 1928 / 2002c, „Конфликт на задълженията“, в Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, стр. 77–83.
• Putnam, H., 1981, Причина, истина и история, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ross, WD, 1927, „Основите на обективните преценки в етиката“, International Journal of Ethics, 37: 113–127.
• –––, 1930/2002, Дясното и доброто, Стратън-Лейк, П. (съст.), Оксфорд: Клеръндън Прес.
• –––, 1939, Основите на етиката. Оксфорд: Clarendon Press.
• Scanlon, TM, 1998, Какво дължим един на друг, Кеймбридж, Масачузетс: Belnap Press.
• Шафер-Ландау, Р., 2005, Морален реализъм: отбрана, Оксфорд: Оксфордски университет.
• Shaver, R., 2007, „Ненатурализъм“, в теми от GE Moore: New Essays in Epistemology and Ethics, S. Nuccetelli and G. Seay (ред.), Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2011 г., „Раждането на деонтологията“, в „Подчинителен дълг“: Британски морални философи от Сидвик до Юинг, Т. Хурка (съст.), Оксфорд: Оксфордски университет прес, 126–145.
• Sidgwick, H., 1874/1967, Методите на етиката, 7 ^-мо издание, Лондон: Макмилан.
• Sinnott-Armstrong, 2006, „Моралният интуиционизъм отговаря на емпиричната психология“, в Terry Horgan & Mark Timmons (ред.), Metaethics After Moore, Oxford: Oxford University Press, стр.339-366.
• Sosa, Ernest, 1996, „Рационална интуиция: Bealer за нейната природа и епистемичен статус“, Философски изследвания, 81: 151–161.
• –––, 2007, A Virtue Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
• Stratton-Lake, P., 2002, (съст.) Етичен интуиционизъм: преоценки, Оксфорд: University of Oxford.
• Стратън-Лейк, П., 2016, „Интуиция, самодоказване и разбиране“, в R. Shafer-Landau (съст.), Oxford Studies in Metaethics 11, Oxford: Oxford University Press, стр. 28–44.
• Street, S., 2006, „Дарвинова дилема за реалистични теории за стойността“, Философски изследвания, 127 (1): 109–166
• Стърджън, Н., 2002, „Етичен интуиционизъм и етичен натурализъм“, в П. Стратън-Лейк (съст.), Етичен интуиционизъм: Преоценки, Оксфорд: Оксфордски университет прес, стр. 184–211.
• Уорнок, М., 1968, Етика от 1900 г., Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Уилямсън, Т., 2000, Знание и неговите граници, Оксфорд: Оксфордски университет.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]