Историческите спорове около вродеността

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Историческите спорове около вродеността

Публикувана за първи път на 19 юни 2008 г.; съществена ревизия ср. 27 март 2019 г.

Ние сме такива, каквито сме и живеем така, както го правим поради взаимодействието на присъщите ни натури и света около нас. Това много е несъмнено. Но е естествено да се чудим за степента на приноса на двата широки фактора и за естеството на взаимодействията. От тук започва спорът за вродеността. В историята на философията акцентът на дебата за вродеността е бил върху нашия интелектуален живот: включва ли присъщата ни природа някакви идеи, концепции, категории, знания, принципи и т.н., или започваме с празни познавателни плочи (tabula rasa) и да получите цялата наша информация и знания от възприятието. Нативистите защитават някакъв вариант на първия вариант, докато емпириците се навеждат към втория.

За съвременните уши това звучи като прям емпиричен въпрос, който може да бъде адресиран само научно. Но дори да признаем, че философската полемика е била до известна степен преждевременна - като гръцки спекулации за крайните съставки на света - важно е да разберем, че въпросът се очертава голям във философията не само поради присъщия му интерес, но преди всичко заради какво последва - или се смяташе, че следва - от конкурентните позиции. Въпросът за вродеността се възприема като удължаване на въпросите в морала, религията, гносеологията, метафизиката и т.н.

Проучване на философската кариера на вродеността разкрива, че макар да е лесна доктрина да се атакува, е трудно да се убие. Вродеността е била във философската светлина в два периода - всеки път изгаряйки и след това отстъпвайки. В древния свят той играел основна роля във философията на Платон, но бил изключен от аристотеловата система, която доминирала в последващото философско мислене. През 17 и 18 век е възроден. Той изиграва важна роля в теорията на Декарт за познанието, Лок наложи трайно нападение срещу него в самото начало на своето есе и Лайбниц представи подробно опровержение срещу Лок. Но подходът на Локски емпирик пренасяше деня и вродеността беше отписана като възглед назад и дискредитиран. Кантианството от XIX век, макар и потенциално по-благоприятно за вродеността,остави го в кулоарите като философски без значение. Наскоро обаче, подтикнат от твърденията на Ноам Чомски, че констатациите в лингвистиката свидетелстват за нативизма срещу емпиризма (вж. Чомски 1965 г. за ранен пример), вродеността направи силно възвръщане; тя отново е обект на философски и научни полемики.

• 1. Праистория: Емпедокъл срещу Анаксагор
• 3. Платон (и аристотеловата традиция)
• 4. Рационалистическото разгръщане на нативизма: Декарт и Лайбниц
• 5. Емпиризъм и атака срещу нативизма: Лок и Хюм
• 6. Кантийският завой
• 7. (Временният) триумф на антинативизма
• 8. Заключение: Избор на страни

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Праистория: Емпедокъл срещу Анаксагор

Дори преди да се очертаят конкурентните позиции относно вродеността, размишляващи мислители бяха привлечени към единия или другия полюс на противоречието. Вече можем да видим предвестник на дебата в противоположните теории на познанието на досократските философи Емпедокъл и Анаксагор.

Поетичният Емпедокъл, който спекулира, че реалността е продукт на непрекъснато повтарящи се цикли на Любовта и размириците, смята, че усещането, възприятието и дори мъдростта е въпрос на познаване „като от подобно“. ^[1] Неговият съперник Анаксагор смята, че „възприемането е чрез противоположности“. ^[2] Един от начините да прочетете тези неясни фрагменти е да ги видите като емблематични за два различни начина на мислене за ума. За Емпедокъл умът е създаден за света. Умът схваща реалността, защото е предварително настроен на света и резонира с него. За Анаксагор светът трябва да се впечатли върху нас; да оформяме неоформените си умове в неговата форма. Този образ на света, „информиращ“познавача, става табула раса от 17 ^-ивек емпиризъм. Но има и друга връзка. Емпедокъл с циклите си на Любов и размирица е безспорно спекулативен. Анаксагор, от друга страна, се отнася до нас като „сух, бистър,… [имащ] здрав разум“. Тази разлика в интелектуалната личност се отразява в последвалия дебат. Емпедокъл ще бъде много у дома си с философите на рационалистите и техния „доста мечтано виждане за Вселената“, както го е казал Бернар Уилямс. Британските емпирици са по-склонни да споделят общоприетото нетърпение на Анаксагор с подобни фантастични полети.

Един последен паралел, който си струва да се отбележи, докато имаме тези ранни фигури, е много радикалният характер на нативизма на Емпедокъл. Фрагментът може да се чете, че казва, че всички начини на разбиране по някакъв начин са отразени в нашия грим. Въпреки техните много различни философски ангажименти и интереси, древните, модерните и съвременните нативисти са привлечени към тази тоталистична версия на учението. Те не са толкова много, че всички защитават тази радикална позиция, но всички са поне привлечени от нея. Преобладаващата мисъл е, че нещо за естеството на понятията (идеи, знания и т.н.) само по себе си ни тласка към позицията на нативистите.

3. Платон (и аристотеловата традиция)

Както при повечето философски въпроси, Платон е първият в западната традиция, който се занимава директно с въпроса за вродеността и разработва някои от по-широките им последици. Въпросът първо се появява в Мено, където той излага учението за анамнезата, според което цялото учене е спомен, че всичко, което някога ще научим, е вече в нас, преди да бъдем научени. ^[3]Според този възглед възприятието и изследването ни напомнят за това, което е вродено в нас. В диалога Сократ подкрепя това мнение, като показва, че просто задавайки на необразования роб правилните въпроси, робът може да „открие за себе си“версия на теорията на Питагор. Сократ не излага твърдението за анамнезата толкова, колкото бихме искали. Освен всичко друго, не е ясно какво се счита за знание в този контекст, какво точно е вродено или как вроденото взаимодейства с възприятието и / или изследването, за да породи знание. И все пак, нативистите се отнасят с епизода на робите в Мено като крайъгълен камък за своето виждане („Платонизмът“в различни моменти се е позовал на доктрината за вроденост). Освен току-що отбелязаните проблеми с интерпретацията, Мено никога не е бил третиран като значителна защита на нативизма, т.е.защото е твърде лесно да се съмняваме в твърдението на Сократ, че на роба не му е казано решението. Скептиците виждат „разпита“на Сократ като наистина косвено подхранващ роба правилните отговори. Резултатът е, че демонстрацията е останала известна като педагогическа обиколка, но не и като убедителна защита на учението за спомен.

В по-късния диалог Фаедо Сократ твърди, че понятието за равенство, свързано с възприемането на двойка пръчки като равни, не би могло да има своя източник в опит и следователно трябва да бъде вродено. ^[4] Тук фокусът не е върху знанието само по себе си, а върху прилагането на концепцията и Платон въвежда теорията на формите като част от своето обяснение: ние имаме вродено схващане на формата Равенство и това (схващане за) формата по някакъв начин участва в възприемането на нашите пръчки като равни. Тук отново случаят е по-малко от задължителен по поне две причини: първо, трудно е да се определи точно как трябва да протече аргументът за равенство и второ, все още не сме сигурни в съдържанието на теорията на формите на Платон.

Въпреки слабостите в аргументите, дискусиите на Платон започват да играят ключови нативистки парчета. Човек би могъл да спори, след известната забележка на Уайтхед, че всички ключови елементи в последващото теоретизиране на нативистите се предвиждат в Платон. Особено важна е (i) формата на аргумента (сега наричана бедност на аргумента за стимулиране): някои х трябва да са вродени поради неадекватността на сетивния опит и (ii) фокуса върху математическите знания и понятия.

Въпреки че доктрината за вродеността е, строго казано, хипотеза за когнитивното развитие, тя е привлекателна за Платон поради по-дълбоките си метафизични и методологически последствия. В Meno, вродеността решава това, което понякога се нарича парадокс на проучването. Парадоксът: проучването на природата на x има смисъл само ако не знаем природата на x и имаме начин да определим дали акаунтът на кандидата от природата на x е правилен. Но ако не знаем природата на x, как трябва да определим дали решението е правилно? Решението за анамнеза на Платон разглежда разследването като вид дълбоко припомняне на паметта. Правилният отговор на нашия въпрос вече е вътре в нас. Запитването, когато е успешно, ни напомня на този отговор, по същия начин, по който ни напомня името, което върви с лице. След като името съзнателно се съзнава,ние (някак) знаем, че го имаме. По този начин вродеността дава основание за философската практика на Сократ. Веднъж схванахме трансцендентните Идеи, които представят истинската същност на нещата. Следата от това по-ранно разбиране остава в душите ни, чакащи да бъдат събудени чрез разследване. Затова има смисъл да се впуснем във философско търсене на природата на Истината, Справедливостта, Благочестието, Смелостта и т.н.

Като се има предвид вродеността, Сократ в крайна сметка стига до учение за съществуването - че има един етап от нашето съществуване, преди този живот, в който ние стигнахме по наше знание - и той продължава да използва съществуването в аргумент за безсмъртието на душата. Тази връзка между вродеността и безсмъртието предизвиква дискусията на Сократ на смъртното легло за вродеността във Федо, където темата на дискусията е нематериалността и безсмъртието на душата. Изглежда Платон е наясно, че връзката между нативизма и безсмъртието е слаба, но предполагаемата вратовръзка ще преследва (или ще издига, в зависимост от нечия гледна точка) нативизма, тъй като се развива в съвременния период.

Платон е ур-нативистът, така че човек можеше да очаква Аристотел да бъде ур-емпирикът. Те не са съгласни с вродеността, но разпределянето на Аристотел на място в спора за вродеността е сложно. Аристотеловото мислене отхвърля платоническия нативизъм, до голяма степен защото отхвърля бедността на Платон от аргумента за стимул. Ключовото тук е аристотеловото отхвърляне на теорията за трансцендентните форми. За аристотелианците формата на едно нещо не е трансцендентна реалност, към която нещата се стремят и не успява да достигне, а е по-скоро неразделна част от самото нещо. Материалните неща са форми, въплътени в материята. За Аристотел схващането ни за природата или формата на нещата се основава на възприятието, т.е.който той разбира като процес, при който формата на нещата - разумната, както и разбираемата форма - се предава на ума (и материята, останала след това).^[5] Така че няма бедност на стимула за мотивиране на нативистката сметка. Вариации на този подход за борба с традиционалистка доминиран Европейския мислели за две хилядолетия, и Аристотел по-надолу към земята и по-спекулативен подход към философия е отразена в 17 ^-ти и 18 ^-ти век емпиризма. Но би било затъмнено твърде много различия - особено във възгледите им за възприятие и разум - да се постави Аристотел начело на линията на емпириците.

4. Рационалистическото разгръщане на нативизма: Декарт и Лайбниц

Разбираемостта е в основата на възраждането на доктрината за вроденост в съвременния период. Още от самото начало на западната традиция беше широко прието, че ние не само усещаме света, но и че го осмисляме; че е не само разумно, но и разбираемо. Платонизмът обяснява разбираемостта по отношение на вродените форми, за които ни напомня смисловото преживяване. Аристотелизмът обяснява разбираемостта по отношение на по-богата теория на възприятието - т.е., ние приемаме, че получаваме разбираемата природа на нещата от самите неща. Научната революция на 17 ^-тавек, със стреса си върху разграничението между първичните и вторичните качества и неговата материалистична концепция за физическия свят, подбиват напълно аристотеловата гледна точка на възприятието. Проблемът може да бъде илюстриран с новия отчет на зрението. Това, което се случва, когато видим, според новата научна картина, е, че светлината, отскачаща от обект, носи образец на движение към окото. Тези движения предизвикват движения в мозъка и (по някакъв начин) съзнателни резултати от зрителното преживяване. Как можем да обясним богатството на нашата представа за света, като се има предвид, че само движенията достигат до сетивните органи? Изглежда няма естествен начин да се включи предаването на аристотелевски разбираеми форми в този акаунт, така че проблемът с разбираемостта се връща. Във втората медитация,Декарт излага тази разлика между това, което сетивата получават, и това, което умът знае и разбира. Имайки предвид парче восък, което ни се представя като условен набор от действителни и възможни сензорни образи, той пита как да го разберем по начина, по който учените трябва - като присъщ безцветен, без мирис, постоянен обект с основна природа, подлежи на математически закони? Отговорът, за Декарт, е, че всички имаме абстрактна, несензорна представа за физически обект. Чувственото възприятие ни позволява да „попълним“тази абстрактна идея с условните подробности от нашата действителна ситуация. Но разбираемостта, най-общото ни разбиране на света - на физическите обекти, на пространството, на причинно-следствената връзка, на Бога и т.н. - се основава на тези абстрактни идеи. Но откъде идват тези общи абстрактни идеи,предвид "бедността" на смисъла? Нативизмът сега изглежда привлекателен отговор. Трябва да влезем в света, предварително зареден с категориите (концепции, принципи, общи идеи и т.н.), които ще ни дадат възможност да осмислим това, което всъщност виждаме, чуваме и т.н. Причината може да изкопае тази вродена дарба да стигне до априори разбиране на нещата.

Човек може да види концепцията за вродеността на работа зад кулисите в восъчния аргумент на Декарт, но този пасаж е предназначен повече да ни освободи от идеята, че най-дълбокото ни разбиране на нещата идва от сетивата, отколкото да защитаваме вродеността. Именно при разработването на последиците от восъчната дискусия стигаме до вродена абстрактна концепция за пространствено разширение. Вродеността също е на работа, но отново зад кулисите, в централния аргумент на Медитациите, който ни отвежда от факта, че имаме представа за Бог към съществуването на Бог извън ума. Тази (вродена) идея за безкрайно същество (Божият „подпис“в нас неговите създания, както го има Декарт) е това, което ни дава възможност да знаем, че има свят отвъд мислите ни и че мислите ни не се грешат систематично. Но в дискусията в Медитация III,Декарт отново не включва концепцията за вроденост - кога и как сме стигнали до идеята си за Бога, е по-малко от това, че го имаме и не бихме могли да го изградим от мислите си за собствения си ум. Нещо повече, този аргумент приема като даден причинно-следствен принцип, че причината за идеята трябва да има поне толкова голяма „степен на формална реалност“(четете: реалността), колкото „обективната реалност“(четете: степента реалност на обекта / съдържанието) на идеята. Принципът е тайнствен и е трудно да си представим как Декарт би могъл да обясни достъпността си на Медитатора, освен като твърди, че той опира до ясен и отчетлив поглед върху същността на причинно-следствената връзка, която по презумпция би трябвало да бъде дадена изцяло. И в двата тези аргумента, както в повечето от основните му произведения,Декарт не се занимава с концепцията за вроденост напред (избухването в неговите бележки, насочени срещу определена програма, което включва защита на радикалния възглед, че всички наши идеи са вродени, е най-забележимото изключение). Част от проблема може би е, че не е лесно да се интегрира твърдението, че има вродени идеи или принципи с идентифицирането на ума и съзнанието на Декарт. Това, което е вродено, е в ума преди преживяването. В един момент той предполага, че идеите могат да бъдат в съзнанието отвътре по начина, по който подаграта може да протича в семейството. Доколкото това се чете като теория за склонността, то ще навлезе за тежка критика в атаката на емпириците срещу вродеността.е най-забележителното изключение). Част от проблема може би е, че не е лесно да се интегрира твърдението, че има вродени идеи или принципи с идентифицирането на ума и съзнанието на Декарт. Това, което е вродено, е в ума преди преживяването. В един момент той предполага, че идеите могат да бъдат в съзнанието отвътре по начина, по който подаграта може да протича в семейството. Доколкото това се чете като теория за склонността, то ще навлезе за тежка критика в атаката на емпириците срещу вродеността.е най-забележителното изключение). Част от проблема може би е, че не е лесно да се интегрира твърдението, че има вродени идеи или принципи с идентифицирането на ума и съзнанието на Декарт. Това, което е вродено, е в ума преди преживяването. В един момент той предполага, че идеите могат да бъдат в съзнанието отвътре по начина, по който подаграта може да протича в семейството. Доколкото това се чете като теория за склонността, то ще навлезе за тежка критика в атаката на емпириците срещу вродеността. Доколкото това се чете като теория за склонността, то ще навлезе за тежка критика в атаката на емпириците срещу вродеността. Доколкото това се чете като теория за склонността, то ще навлезе за тежка критика в атаката на емпириците срещу вродеността.

Лайбниц, другият важен рационалистичен защитник на вродеността, разработва теорията по редица важни начини в своите нови есета за човешкото разбиране. Той по известен начин оспорва аналогията на Лок на ума като празен шист с конкуриращ се образ на ума като блок от мрамор, чиито вени вече подчертават формата на Херкулес (52). По-съществен момент е изострянето на бедността на иска за стимулиране. Той твърди, че опитът ни за света винаги е от условни подробности, но нашите знания могат да бъдат общи, а понякога и необходими (50). Връщайки се към примера на Meno, робът вижда, че квадратите, които Сократ е надраскал в стойката на мръсотията, са в определена връзка, но той разбира, че такава връзка трябва да съдържа всеки възможен набор от квадратчета, които отговарят на първоначалното описание на Сократ;което притежава - да използва въведената фраза Лайбниц - във всички възможни светове. Лайбниц твърди, че рационалността трябва да включва повече от предизвикване от условен опит. В крайна сметка тя трябва да разчита на вродени идеи и принципи, които ни позволяват да разберем не само как се случват нещата, но и защо те трябва да бъдат такива.

Лайбниц също така се занимава с въпроса как трябва да бъде интегрирана доктрината за вродеността в по-широка епистемология и теория на ума. Сред най-важните му приноси в тази област: (i) защитата на несъзнаваните психични състояния (53), (ii) предположението, че не всички наши вродени дарби трябва да бъдат реализирани като (несъзнателни) идеи и мисли, но вместо това могат да бъдат „процедурни“- вродени начини на мислене и разсъждение (84), (iii) ясно разграничение между това, че нещо е вродено в нас и неговото познаване отвътре, и (iv) провокативната идея, също намекнала в Декарт, че нашата вродена дарба не е просто торба с елементи, с които Бог смяташе, че би било добре да започнем с това, но по някакъв начин е системно отражение на нашата природа - например,фактът, че сме вещества и можем да отразяваме природата си, по някакъв начин ни осигурява вродената представа за веществото (както Лайбниц го има: ние сме "вродени за себе си" (51-2). Лайбниц, подобно на Платон, разглежда въпроса за вродеността като най-важната точка на несъгласие между себе си и Лок и може би като централен въпрос във философията. Той подозираше, че антинативизмът на Лок е косвено посегателство върху нематериалната душа и следователно предизвикателство към идеята за отвъдното и безсмъртието, и следователно предизвикателство към религията, етиката и обществения ред. Той подозираше, че антинативизмът на Лок е косвено посегателство върху нематериалната душа и следователно предизвикателство към идеята за отвъдното и безсмъртието, и следователно предизвикателство към религията, етиката и обществения ред. Той подозираше, че антинативизмът на Лок е косвено посегателство върху нематериалната душа и следователно предизвикателство към идеята за отвъдното и безсмъртието, и следователно предизвикателство към религията, етиката и обществения ред.

Накрая отбелязваме, че наистина съществуват две различни, но свързани с тях лайбнизийски философии. Гореизложеното представлява опит на Лейбниц да „интегрира“мисълта си и да допринесе за широката 17 ^-тавек спорове за науката, гносеологията и вродеността. Но има и друг Лайбниц, който откриваме в неговите по-спекулативни, по-емпедоклеански, метафизични съчинения, по-специално Монадологията. Целта на Лайбниц по презумпция е като работата на съвременните теоретици на струните - т.е. да погледне зад научната картина и да изложи все по-дълбокия онтологичен и метафизичен характер на реалността. Релевантният момент за нас е, че крайните прости елементи в тази система - отделните „монади“- съдържат представи на света извън себе си, но тези представи не са предизвикани от света. За Лайбниц причинно-следствената ситуация в света е само външен вид. Реалността е, че всяка монада съдържа, като част от своята същност природа, предварително зареден набор от представи на света. Последователното „разгръщане“или „разиграване“на тези представи може да се мисли в случая на умовете като поток от съзнание. Но монадите не си взаимодействат; вместо това потоците се координират от предварително установена божествена хармония (аналогията на Лейбниц е двойка синхронизирани часовници). Резултатът от всичко това е, че стигаме (отново) до радикалния извод, че цялата мисъл и опит са вродени. Не може да има външен произход за ментален елемент в монадологията на Лайбниц, а същото може да се каже и за метафизиката на Спиноза, третият от великите рационалисти. Резултатът от всичко това е, че стигаме (отново) до радикалния извод, че цялата мисъл и опит са вродени. Не може да има външен произход за ментален елемент в монадологията на Лайбниц, а същото може да се каже и за метафизиката на Спиноза, третият от великите рационалисти. Резултатът от всичко това е, че стигаме (отново) до радикалния извод, че цялата мисъл и опит са вродени. Не може да има външен произход за ментален елемент в монадологията на Лайбниц, а същото може да се каже и за метафизиката на Спиноза, третият от великите рационалисти.

Трите нативистки мислители, за които досега обсъждахме, също са рационалисти; това означава, че всички те смятат, че Разумът ни позволява да надхвърлим опита и да достигнем до по-дълбокото разбиране на света. Съществува естествен афинитет между нативизма и рационализма, но трябва да се подчертае, че въпреки тенденцията да се идентифицират двете, те са различни. Нативизмът е за първоначалните условия на нашия умствен живот. Рационализмът е свързан с характера на това, което можем да знаем. Нативизмът е поддържащ елемент в тези по-големи рационалистически философии. Но това повдига въпрос, който проницателните критици на 17 ^-тивек рационализмът попита - а именно, дори да се признае, че има вродени понятия и принципи, как те могат да подкрепят рационализма, ако не знаем независимо, че са правилни? В противен случай нямаме основание да твърдим, че тези вродени материали разкриват върховната природа на света (да не говорим за всички възможни светове). Примамливо е да се мисли, че 17 ^-тиотговорът на век ще бъде да се добави предпоставката, че такива вродени идеи и принципи са дадени от Бога и Бог не би ни измамил. Но този отговор е неадекватен. Първо, трудно е да се избегне заряда на кръговата, но второ, това е догматично и за Божиите планове. Как можем да знаем, както казва един критик, че (предполагаемите) вродени материали, с които започваме, не са предназначени да бъдат изгорени от опит, по начина на естествения див растеж на почвата, преди да бъде обработена?

Както се случва, рационалистът може да устои на изкушението да се позове на Бог и да избегне задънена улица, до която води. За Декарт присъствието в нас на вродени материали, разбира се, е условен факт, но заповедта за по-дълбоките истини, които произтичаме от това, което е вродено, не включва никакви предпоставки относно техния произход. Именно защото имаме вродени идеи, които можем да мислим за ума и разширението по абстрактния начин, по който го правим. Но принципът, че материята (разширението) не може да мисли, е априорна истина (според Декарт), защото виждаме ясно и отчетливо, че тя е вярна. Яснотата и различимостта като критерий за истинността пораждат собствени трудности, но трудностите не са очевидните и опустошителни, издигнати по-горе. След като разграничим нативизма от рационализма, можем да погледнем назад и да идентифицираме ненативистичните рационалистични елементи в Аристотел,и вижте рационалистичните елементи в емпиричния и арх антинативистки Лок. И двамата ни представят форми на рационализъм без нативизъм. По същата светлина съвременните нативисти, вдъхновени от езиковия нативизъм на Чомски, са категорично антирационалистични.^[6]

5. Емпиризъм и атака срещу нативизма: Лок и Хюм

Съвременният дебат за вродеността наистина започва с полемиката на Лок срещу вродените принципи и вродените идеи в началните глави на неговото Есе за човешкото разбиране, което се случва и като основополагащ документ на съвременния емпиризъм. Смисълът на полемиката е да делегитимираме вродеността като кандидат обяснение на нашите знания и разбиране и по този начин да оставим полето на емпиричния разказ, който е разработен в останалата част на есето. Аргументите на Лок са двустранни: първо, фактите, които нативистите цитират в полза на техните възгледи, изобщо не са факти; второ, че дори и фактите да са предоставени в името на спора, емпиричните разкази са за предпочитане, защото са по-прости. Простотата се състои във факта, че и двете страни приемат роля за опит в придобиването на знания. Емпириците приемат, че има само опит; Нативистите смятат, че има опит плюс вродени принципи и идеи. Ако можем да отчитаме знанието без вродени идеи, принципи и т.н., емпирикът печели. Като се има предвид логиката на ситуацията, както я разбира Лок, цялата полемична отрицателна атака срещу вродеността е почти до точката. Истинската епистемологична награда, която той получава, може да бъде спечелена само чрез предоставяне на задоволителен положителен разказ за безприродността за това как се произвежда знанието от опит. Но Лок вероятно е прав, като мисли, че неговите емпирични доктрини ще бъдат по-убедителни, ако няма нативистка алтернатива, която да ги предизвика. Като се има предвид логиката на ситуацията, както я разбира Лок, цялата полемична отрицателна атака срещу вродеността е почти до точката. Истинската епистемологична награда, която той получава, може да бъде спечелена само чрез предоставяне на задоволителен положителен разказ за безприродността за това как се произвежда знанието от опит. Но Лок вероятно е прав, като мисли, че неговите емпирични доктрини ще бъдат по-убедителни, ако няма нативистка алтернатива, която да ги предизвика. Като се има предвид логиката на ситуацията, както я разбира Лок, цялата полемична отрицателна атака срещу вродеността е почти до точката. Истинската епистемологична награда, която той получава, може да бъде спечелена само чрез предоставяне на задоволителен положителен разказ за безприродността за това как се произвежда знанието от опит. Но Лок вероятно е прав, като мисли, че неговите емпирични доктрини ще бъдат по-убедителни, ако няма нативистка алтернатива, която да ги предизвика. Но Лок вероятно е прав, като мисли, че неговите емпирични доктрини ще бъдат по-убедителни, ако няма нативистка алтернатива, която да ги предизвика. Но Лок вероятно е прав, като мисли, че неговите емпирични доктрини ще бъдат по-убедителни, ако няма нативистка алтернатива, която да ги предизвика.

Защо според Лок нативизмът е не само ненужен, но нелегитимен? Една от изтъкнатите теми е, че ако в ума имаше вродени принципи - неговият пример е каквото и да е - ние бихме били наясно с тях и следователно те биха получили универсално съгласие. Но той твърди, че децата и идиотите дори не могат да осмислят подобни твърдения, камо ли да ги одобрят. Той продължава да твърди, че различни резервни позиции - съгласие, когато те разбират, съгласие, когато започнат да разсъждават, способност за одобрение при подходящи условия - всичко това свежда искането до някаква тривиалност. Резултатът е, че вродеността е или реална алтернатива на емпиризма, но очевидно фалшива, или тривиално вярна, но несъвместима с емпиризма.

В основата на атаката на Лок стои основата на декарта, че да твърдим, че нещо е „в ума“, вътрешно или не, означава да му дадем място в съзнателното ни осъзнаване. Смелата хипотеза на Лайбниц за несъзнателните психични състояния, ако бъде успешна, ще отклони повечето аргументи на Лок срещу вродеността. Но трябва да имаме предвид, че полемиката в есето, макар и да е била исторически влиятелна, е почти странична изява. Истинският въпрос е дали емпирикът може да изгради задоволителен отчет на човешкото познание, без да се рекламира на някакви вродени идеи и принципи. За да отговори на това предизвикателство, Лок (и в още по-голяма степен Хюм) предложи това, което може да се нарече адекватност на контрааргументите на стимула. Лок изгражда теория за преживяването (възприятие и отражение) като източник на всички наши идеи,представя скица на умствените способности, които могат да бъдат приведени в съответствие с тези идеи, и прилага тези материали към нашите идеи за безкрайност, число, пространство, субстанция, нашето разбиране на общите принципи на причинно-следствената връзка и т.н. Това бяха абстрактните идеи и принципи, които рационалистите твърдяха, че не могат да бъдат извлечени от перцептивния опит. Лок иска да демонстрира, че подобни идеи и принципи могат да бъдат придобити, без да е необходимо вродено „предварително засяване“. Лок вярва, че ключът към разбираемостта и разбирането се крие в правилното оценяване на това, което нашия факултет може да постигне, когато сме готови да работим върху идеите, получени в нашия опит.и така нататък. Това бяха абстрактните идеи и принципи, които рационалистите твърдяха, че не могат да бъдат извлечени от перцептивния опит. Лок иска да демонстрира, че подобни идеи и принципи могат да бъдат придобити, без да е необходимо вродено „предварително засяване“. Лок вярва, че ключът към разбираемостта и разбирането се крие в правилното оценяване на това, което нашия факултет може да постигне, когато сме готови да работим върху идеите, получени в нашия опит.и така нататък. Това бяха абстрактните идеи и принципи, които рационалистите твърдяха, че не могат да бъдат извлечени от перцептивния опит. Лок иска да демонстрира, че подобни идеи и принципи могат да бъдат придобити, без да е необходимо вродено „предварително засяване“. Лок вярва, че ключът към разбираемостта и разбирането се крие в правилното оценяване на това, което нашия факултет може да постигне, когато сме готови да работим върху идеите, получени в нашия опит. Лок вярва, че ключът към разбираемостта и разбирането се крие в правилното оценяване на това, което нашия факултет може да постигне, когато сме готови да работим върху идеите, получени в нашия опит. Лок вярва, че ключът към разбираемостта и разбирането се крие в правилното оценяване на това, което нашия факултет може да постигне, когато сме готови да работим върху идеите, получени в нашия опит.

Разглеждайки изпълнението на Лок на този план в есето, ние откриваме тенденция, която се засилва в следващите емпирични мислители като Хюм и неговите 19 ^-ти и 20 ^-тивек наследници. Човек може лесно да се заблуди, ако мисли, че е имало общо съгласие от двете страни на този спор относно обяснението: можем да наречем това нашето разбиране или просто разбираемостта на света. Спорът за вродеността би бил свързан с това коя теория може да даде най-доброто обяснение на това договорено „разбиране“. Но тази позитивистична парадигма на динамиката на теоретичния подбор не отговаря на реалния дебат. Кухновската перспектива е по-близка до истината. Емпириците неизбежно преконфигурират обяснението - някои елементи на първоначалното обяснение трябваше да бъдат (по-добре) обяснени от емпиричния разказ, но голяма част от него трябваше да бъде обяснена като преодоляване на рационалистите. Нашият по-ранен пример на априорното твърдение на Декарт, че въпросът не може да се смята за конкретен случай. Системата на Лок беше критикувана, че не може да изключи възможността да мисли материята. Но за Лок тази възможност не беше изключена, въпреки ясното и отчетливо възприемане на Декарт за обратното. Така Лок не приема обяснителната тежест да предостави емпиричен разказ за това как Разбирането схваща лъжливостта на материализма и истинността на дуализма. Нашите познания за света не се разпростират, доколкото мисли рационалистът, и истинската обяснителна тежест е по-лека, отколкото рационалистът го прави. Този модел на разясняване далеч достига своя кулминация при Хюм, който вижда по-ясно от Лок, че фактът, че умът може да направи света разбираем, сам по себе си е философска презумпция, която трябва да бъде обяснена далеч. Хюм го замества с натуралистичен разказ за това как проследяваме начина, по който светът ни се появява, и съпоставя резултатите, за да ни ръководи в бъдеще. Нашето разбиране за света във философията на Юм е изтънено в нещо, което рационалистите изобщо не биха считали за разбиране; концепцията му за човешкия разум е достатъчно подходяща, бледа сянка на техния Разум.

Доктринално чистият (r) емпиризъм, който откриваме в Юм, съдържа и изненадващ обрат за доктрината за вродеността. Алтернативата на вродеността, поне в стенограмата на Лок, е, че идеите идват чрез сетивата от света извън нас. Но може да се твърди, че емпиризмът на Юм няма място за мислене за свят извън нас и със сигурност не за идеи като копия на свойства на неща или като причинени от нещата в този свят (точка, подчертана и от другия виден британски емпирик, т.е. Епископ Беркли). Хюм, може би малко с език в бузата, ни казва, че дебата за вродеността е напълно сгрешен и че, както той вижда, всичките ни впечатления са вродени, тъй като са оригинални за ума. ^[7]По тези линии може да се твърди, че за Хюм вродеността е червена херинга. Важното за емпиризма не е историята на идеите в ума и преди или след, а естеството на тези идеи. По-конкретно, това, което е основополагащо за човешкия емпиризъм, не е антинативизмът, а това, което бихме могли да наречем експериментализъм, тезата, че всички наши идеи представляват конкретни сетивни състояния. Можем да обобщим това и да кажем, че те трябва да са „копия от преживявания“, но за Хюм той няма философски внос, ако един ден се научим как да се замисляме с плода, за да произведем в съзнанието си „вродено“представяне на вкуса на шоколада, Важното е, че произведената идея е експериментална в правилния смисъл. Защото Юм никога няма да успеем да се разминем, за да създадем абстрактна представа за причинно-следствената сила,защото няма такава идея - всички идеи са опитни или са конструктивни такива. (Мисля, че тези моменти могат да обяснят защо Хюм е толкова кавалер по отношение на прочутия липсващ нюанс на синьото, който изглежда не е копиран от опит - т.е. защото все още е опитна идея.)^[8]

6. Кантийският завой

На Кант обикновено се дава кратък срив в дискусиите за историята на полемиката на нативизма и емпиризма. Той със сигурност не е емпирик; той вижда своята философия като отговор на предизвикателството на човешкия емпиризъм. Въпреки това той е критичен към рационалистичните версии на доктрината за вродеността на всеки етап. Според мен Кант е нативист. ^[9] Причината за аномалиите е, че той е много повече от нативист и възлага много по-различна роля на това, което е вродено в нас, отколкото ролята, отредена от неговите предшественици на рационалистите.

„Повече“тук е отличителният подход на Кант към метафизиката и епистемологията; неговият трансцендентален идеализъм. Хюм твърди, че тъй като знанието се основава на опита, нашето познание за света не може да надхвърли регистрацията и миниращите закономерности в този опит. Перспективата за това, което Кант нарече синтетично априорно познание - за разбирането на необходимите структуриращи принципи на реалността - беше извън нас. Кант го приема като даденост, че имаме такива знания и се стреми да изгради система, която обяснява как е възможно такова знание. Неговият отговор на предизвикателството на Юм е да твърди, че отличителната структура на опита е функция на нашата природа. Налагаме закономерности. Ако тези закономерности бъдат признати за наш принос и ние разберем принципите на структуриране, които работят,можем да осмислим актуалността на синтетичните знания за априори. Но цената, която плащаме е, че това е познаване на света на изявите, а не за нещата, каквито са сами по себе си.

Кант разделя тези принципи на подреждане във формите на разумната интуиция и категориите. Пространството и Времето са принципи за предредовно подреждане, които ни дават усещане за пространствен и временен свят. Категориите играят паралелна роля за разбирането. Чрез категорията Причинност ние налагаме причинно-следствена структура на събитията, които възприемаме. Тази наложена структура ни позволява да преминем от субективността на последователните усещания към преживяването на обективен свят. Помислете за аналогия: пикселната структура на всяка снимка, която цифровият фотоапарат прави, е резултат от принципа за подреждане, наложен на всяка снимка от естеството на камерата. Пикселната структура на представянията не улавя характеристика на реалността, независима от камерата. По същия начин,пространствено-временната и категорична структура на нашия опит не е характеристика на реалността, независима от ума.

Основното оплакване на Кант срещу рационалистическия нативизъм беше, че приема, че вроденият трябва да съответства на независима реалност, но не може да обясни как можем да установим такава кореспонденция или да я използваме, за да отчитаме пълния спектър от нашите знания. По този начин тя не успя да отговори на предизвикателството на Юм. ^[10] Кант намира позицията за виновна за редица свързани фатални грешки.

1. Заповед. Как можем да установим, че вродените принципи са верни на света? В „Пролегомена“той критикува доктрината за вродеността на съвременния си Кръзий, защото дори и ако доброжелателният заблуждаващ Бог е бил източникът на вродените принципи, ние няма начин да определим надеждно кои кандидатски принципи са вродени и кои могат да преминат като такива (за някои). ^[11]
2. Психологизъм. Понякога Кант предполага, че психологизмът на рационалистическия нативизъм сам по себе си е проблем и прави невъзможно да се обясни как можем да получим знания за обективни необходими връзки (за разлика от субективните потребности). ^[12]
3. Модални понятия. Callanan 2013 чете Кант като аргумент в стила на Хюм, че рационалистичният нативизъм не може да обясни как можем да имаме концепция за обективна необходимост, ако всичко, което имахме, беше вродени психологически принципи.

Основният проблем на рационалистическия нативизъм, гледан през обектива на трансценденталния идеализъм на Кант, е, че той трябва да каже повече от това, че нещо - рамка от концепции, идеи, принципи и т.н. - е вродено в нас. Трябва да се каже, че е само в нас. Трябва да признае, че създаваме структурата, която намираме в нашия опит. Проблемите на рационалистическия нативизъм възникват от опитите да се премине от структурирането на ума до присъщата на света структура. След като изпуснем идеята, че се стремим към присъщата на света структура, независима от ума, проблемите (би трябвало) да се разтварят.

От Платон до Кант, нативизмът е трябвало да служи на реализма. Каквато и да беше визията на реалността - Форми за Платон, материя и ум за Декарт и т.н. - нашето разбиране за тази реалност беше възможно, защото ни беше предоставена карта на тази реалност, преди да тръгнем. Кант отхвърля реалистичните стремежи на тази традиция. За него никога не можем да разберем върховния характер на нещата такива, каквито са сами по себе си. Теоретичните ни познания могат да стигнат само толкова дълбоко, колкото структурата, която налагаме. Единствената необходимост, която можем да разберем, е тази, която направихме спонтанно.

Обсъдихме основното оплакване на Кант за традицията на навистите, поне като отговор на предизвикателството на емпириците. Но той също така твърди, че ние нямаме вродени представи за Космоса, Времето, Причинността или някой от принципите на подреждане, които налагаме apriori (Zoeller 1989). За да се върнем към нашата по-ранна аналогия: първоначалното състояние на камерата не включва снимки / изображения на вродената абстрактна пикселна структура, която камерата налага. Но за разлика от камерата, ние можем да получим представяне на тези ограничения за подреждане - тези термини на Кант "чисти априорни идеи" за Космоса, Времето, Каузалността, Същността и т.н. Тези чисти априорни идеи играят решаваща роля в нашето разбиране за това как са възможни познанията по математика и метафизика и естествознание. В това отношение Кант е съгласен с Лок, че в нас няма вродени принципи или идеи, които да бъдат „открити“. И двамата твърдят, че всички наши идеи имат произход от опит. Но Лок смята, че ние изграждаме тези идеи, като се абстрахираме от опита и рекомбинираме абстрахираните елементи. Кант счита, че подобни представи или идеи не могат да бъдат извлечени от опит; те трябва да са продукт на внимателно размишление върху естеството на опита.^[13]

Аналогията на камерата може да ви помогне да подчертаете важна промяна. Представете си, че нашата камера е повредена и нейната разделителна способност в част от екрана е намалена. Това новопридобито ограничение ще бъде отразено във всяка следваща снимка и този елемент с ниска разделителна способност ще бъде „априори“на всяка снимка: ще бъде принос на представителната структура на камерата, а не на сцената. Въпросът е, че основната характеристика на рамковите елементи на Кант е ролята, която играят в структурирането на опита, а не дали те присъстват като част от първоначалното състояние. По принцип придобитите промени могат да играят тази роля. ^[14]В това отношение Кант измести епистемологичния фокус от генетичните въпроси на произход към въпросите за източниците на заповед. Може да се твърди, че тази промяна се премества innateness към периферията на философски загриженост, докато неговата 20 ^-ти век възраждане.

7. (Временният) триумф на антинативизма

По отношение на историческото състезание емпиризмът се появи триумфално и както неминуемо се случва при такива победи, антинативизмът триумфира над нативизма. Учението за вродените идеи се разглежда като изостанало и ненаучно, като неразривно обвързано с дискредитираните метафизични и богословски доктрини и поради това несъвместимо с натуралистичния подход към човешката природа. Емпиризмът се развива много по хуманни линии (и с антиспекулативната твърдост на Анаксагор). На 20 ^-ти век Логическите позитивисти и логически емпиристи договорени с Хюм, че нямаме предварителна информация за разбираем структура на света. ^[15]Априорното познание е възможно само във формалните науки и това е така само защото такова знание е в крайна сметка за структурата на нашите понятия и / или нашия език. Други, следвайки Куин, отидоха крачка напред и последваха преднината на Джон Стюарт Мил в отхвърлянето на всички претенции за познаване на априорни необходими истини. За Куин само нашите сензорни доказателства в крайна сметка обосновават твърдението, че 2 + 2 = 4. ^{[16] И} в двете гледни точки, след като разберем направо за истинската същност и степен на нашите знания, нативизмът се оказва ненужна излишък.

Дори и без своя 17 ^-ти век, метафизичен и богословски "багаж", гледката традиционалистка и цялата полемика около него, започва да се възприема като роден в концептуално объркване по отношение на правилното задача на теория на познанието. Истинските философски въпроси са за естеството на нашите идеи и за структурата и обосновката на нашите знания. Нативизмът отклонява вниманието от тези проблеми и ни разсейва с емпирични твърдения за генезиса на идеите и вярванията. Кантианство, основният 19 ^-тивек алтернатива на емпиричния проект, притиска много от тези идеи. Съвременният научен темперамент беше повлиян от двата подхода и в крайна сметка да се идентифицира с емпиризма. Ние научаваме за света само от нашата перцептивна среща с него; нищо не ни се разкрива предварително. Така че вродеността е била трикратно осъждана: тя се е родила от суеверно религиозно мислене, емпирично е невярно и е философски до край.

8. Заключение: Избор на страни

Въпреки че полето за битка за историческата полемика за вродеността беше епистемология, ако направим една крачка назад, виждаме рационалистическата защита на учението като част от по-широк набор от метафизични, богословски и етични ангажименти. Различните нативисти биха подчертали различни елементи, но основната картина на човешката природа, която възниква от нативистката страна на историческия дебат, е нещо подобно. Ние, човешките същества, различаващи се от всички други създадени неща, не сме напълно от този материален свят. Ние се ръководим в своята мисъл и действие от специален дар от нашия създател, който сметна за подходящо да имплантира в душите си по-дълбоката истина на природата на света и специални насоки за това как трябва да действаме в него. Трябва да открием тази вътрешна истина и да я придържаме пред лицето на често разсейващия ход на нашия опит.

Разглеждайки Лок като гласа за другата страна на противоречието, откриваме съвсем различен набор от мотиви. Нативизмът прави разбирането да изглежда твърде много като наследствено богатство. Това предполага, че без нашето вродено наследство не бихме имали ресурси да разберем света, в който живеем. До тази степен нативизмът стои срещу етоса на индивидуалната инициатива. Освен това може да бъде твърде лесно да се злоупотреби като инструмент за интелектуален авторитаризъм, защото онези, които не се справят със задачата да разкрият тези утвърдени вродени истини, трябва да поемат ръководството си от тези, които са. За емпирика това е покана за суеверие, неизвестност и злоупотреба. Емпирикът не вижда нашето разбиране, както по някакъв начин ни е дадено като дар. Той е продукт на нашия индивидуален труд. Бог е дал на всички нас общата способност да разсъждаваме,и това включва способността за придобиване на знания от опит; наша работа е да упражняваме тази способност. Ние напълно притежаваме знанията си: събираме суровините и добавяме умствения си труд, за да го създадем. Лок е по-привлечен от достойнството на работника, отколкото от статута на аристократа, получил специална наследствена чест.

Факторите, които обуславят отхвърлянето на Лок от нативизма, в крайна сметка доведоха в малка част от философията на Юм до сега доминиращата натуралистична картина на човешките същества. На тази картина ние, хората, сме материални същества, непрекъснати с останалия природен свят, нямаме божествен елемент в нашата природа и няма божествени напътствия, които да ни помагат и няма призив, освен да изградим нашето разбиране за нашия свят върху нашия опит. Но затварям с две точки за тези развития. Първият е свързан с Лок, нашият арх антинативист и е, че той би се ужасил от това, което е направил неговият емпиризъм. Основната рационалистична картина, която скицирах два абзаца назад, е картина, която Лок с някои малки резерви би приел. Той беше дуалист и теоист, вярваше в отвъдното,и той видя нашия даден от Бога способност за Разум като способен да открие най-важните истини за нашия свят и нашия живот - т.е. съществуването на Бог и естеството на нашите морални задължения. Вторият момент е, че въпреки че съвременният ни натурализъм е бил вдъхновен от антинативисткия емпиризъм, той е наблюдавал възраждане на нативисткото мислене. Повратният момент в това възраждане, работата на Чомски в лингвистиката, е област, отделена от опасенията, предизвикали историческата полемика за вродеността. Работата на Чомски в езикознанието е област, отделена от опасенията, които предизвикаха историческата полемика за вродеността. Работата на Чомски в езикознанието е област, отделена от опасенията, които предизвикаха историческата полемика за вродеността.^[17] Но съвременните изследвания в областта на когнитивното развитие, генетиката, еволюционната психология и други области разшириха нативисткото мислене на Чомски до самите концепции и принципи, които бяха в основата на историческия дебат (бог, морал, личност / ум, причинност, математика, основна онтология и др.).

библиография

Първични източници

• Аристотел, Де Анима, в „Пълните произведения на Аристотел“, Дж. Барнс (съст.), Принстън: Принстънски университетски прес, 1984.
• Айер, AJ, 1936 г., “The A Priori”, гл. 4 от Езикова истина и логика, Лондон: Victor Gollancz Ltd, 1950.
• Чомски, Н., 1965, Аспекти на теорията на синтаксиса, Кеймбридж: The MIT Press.
• –––, 1966 г., Картезийска лингвистика: глава от историята на рационалистическата мисъл, Ню Йорк: Harper & Row.
• –––, 1975 г., Размисли за езика, Ню Йорк: Пантеон.
• Декарт, Р., 1641, „Медитации върху първата философия“, в Халдан и Рос (ред.), „Философски трудове на Декарт“, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1911.
• –––, 1647 г., „Бележки, насочени срещу определена програма“, в Халдан и Рос (ред.), „Философски трудове на Декарт“, Кеймбридж, Cambridge University Press, 1911 г.
• Хюм, Д., 1739, Трактат за човешката природа, Ел Ей, Селби-Бигге (съст.), Оксфорд: Университет Оксфорд, 1978.
• –––, 1748 г., Запитване относно човешкото разбиране, Beauchamp (съст.), Оксфорд: Oxford University Press, 1999.
• Kant, I. [TPa], Теоретична философия, 1755–1770, D. Walford (съст. И превод), в сътрудничество с R. Meerbote, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
• ––– [TPb], Теоретична философия след 1781 г., Х. Алисън и П. Хийт (ред.), Г. Хатфийлд, М. Фридман, Х. Алисън и П. Хийт (прев.), Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж, 2002 година.
• Kirk, GS & Raven, JE, 1957, Досократските философи, Cambridge: Cambridge University Press.
• Kuhn, TS, 1970, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd edition, Chicago: University of Chicago Press, esp. ch X.
• Лайбниц, GW, 1704, Нови есета за човешкото разбиране, П. Рементар и Дж. Бенет (прев. И ред.), Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
• –––, 1714, „Монадология“, в GW Leibniz: Философски текстове, RS Woolhouse и R. Francks (прев. И ред.), Оксфорд: Oxford University Press, 1998.
• Лок, Дж., 1690, Есе за човешкото разбиране, PH Нидич (съст.), Оксфорд: Оксфордския университет прес, 1975 г.
• Платон, Мено, в „Събраните диалози“, Едит Хамилтън и Хънтингтън Кернс (ред.), Принстън: Принстънски университетски прес, 1961 г.
• –––, Федо, в „Събраните диалози“, Едит Хамилтън и Хънтингтън Кернс (ред.), Принстън: Принстънски университет прес, 1961 г.
• Куин, WVO, 1951 г., „Две догми за емпиризма“, в От Логическа гледна точка, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.

Вторични източници

• Адамс, RM, 1975 г., „Откъде идват нашите идеи? - Декарт срещу Лок”, в Stich (1975).
• Beiser, F., 2002, Германски идеализъм: Борбата срещу субективизма, Кеймбридж, МА: Harvard University Press
• Broughton, J. & Carriero, J. (ред.), 2010, A Companion to Descartes, Malden: Blackwell.
• Callanan, J., 2013, "Кант за нативизма, скептицизма и необходимостта", Kantian Review, 18: 1–27.
• De Pierris, G., 1987, „Кант и Инатис“, Тихоокеанският философски квартал, 68: 285–305.
• Де Роза, Р., 2004, „Есе на Лок, книга I: Състоянието на въпросите на антинативистките аргументи,“Философия и феноменологични изследвания, 69 (1): 37–64.
• Фолкенщайн, Л., 1990, „Кант ли беше нативист?“Списание за историята на идеите, 51: 573–97.
• Горхам, Г., 2002, „Декарт за вродеността на всички идеи“, Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 355–88.
• Харис, Джон, 1974 г., „Лайбниц и Лок относно вродените идеи“, съотношение, 16: 226–42; препечатано в Лок за Човешкото разбиране, IC Tipton (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1977.
• Джоли, Н., 1987, Лейбниц и Лок: Проучване на новите есета за човешкото разбиране, Оксфорд: Оксфордския университет прес, 1987 г. (Анализ на отговора на Лейбниц на Лок, с внимание на връзката между лайбнизийските доктрини и съвременните дискусии.)
• Кемп Смит, Н., 1999 г., коментар към Критиката на Чистия разум на Кант, Ню Йорк: Книги за човечеството.
• Китчър, П., 1990, Трансценденталната психология на Кант, Оксфорд: Университет Оксфорд
• Нелсън, А., 2010, „Декардова вроденост“, в Broughton & Carriero 2010, стр. 319–333.
• Newman, L. (ed.), 2007, The Cambridge Companion to Essay Locke относно човешкото разбиране, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rickless, SC, 2007, „Полемиката на Лок срещу нативизма“, в Newman 2007, стр. 33–66.
• Schmaltz, T., 1997, „Декарт върху вродените идеи, усещане и схоластика: отговорът на Регий“, в Stewart 1997, стр. 33–74.
• Скот, Д., 1995, Спомен и опит, Кеймбридж: Cambridge University Press. (Анализ на доктрината за спомен на Платон; също така се проследява развитието на доктрината за вродеността в древния свят и се сравняват древните източници с позициите, заети в съвременния период.)
• Stewart, MA, 1997, Изследвания в европейската философия на седемнадесети век, Оксфорд: Clarendon Press.
• Stich, S. (изд.), 1975 г., Вродени идеи, Беркли: University of California Press. (Включва съответните раздели от Меното на Платон, дебата на Лок-Лайбниц и интерпретативния документ на Адамс за съвременния дебат за вродеността; виж по-долу. Документите в последния раздел представляват първата вълна от философски отговори на програмата на Чомскиян нативист в лингвистиката.)
• Ванцо, А., 2018, „Лайбниц за вродените идеи и Кант за произхода на категориите“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 100 (1): 19–45.
• Wall, G., 1974, „Атака на Лок върху вроденото знание“, Философия, 49: 414–19; препечатано в Лок за Човешкото разбиране, IC Tipton (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1977.
• Wendler, D., 1996, „Приемането на Лок от вродени понятия“, Australasian Journal of Philosophy, 74 (3): 467–483.
• Winkler, K., 1993, "Степени на декартовата вроденост", Британско списание за история на философията, 1: 23–44.
• Zoeller, G., 1989, „От вроденото до„ A Priori “: радикална трансформация на Кант на декартово-лайбнианско наследство,„ Монистът (Критическата философия на Кант), 72 (2): 222-235.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]