Неизменност

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път от 1 юли 2002 г.; съществена ревизия вт 5 август 2014 г.

Учението за божествената неизменност (DDI) твърди, че Бог не може да претърпи реална или присъща промяна във всяко отношение. За да разберем учението, тогава първо трябва да разберем тези промени. И „вътрешното“, и „истинското“(в съответния смисъл) са трудни понятия за изясняване. Тук не мога да опитам нещо като пълен отчет за тях. Вместо това предоставям много груби характеристики, които биха били приемливи за голямо разнообразие от конкурентни сметки на тези понятия.

1. Видове промени
2. Неизменяемост срещу неотразимост
3. Делото за неизменяемост
4. Аргументи срещу неизменността
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Видове промени

Промяната е реална, ако и само ако прави сама по себе си реална разлика в света. Реалната промяна е (грубо) промяна, свързана с причиняването на нещо, промяната на даден артикул е причинена да претърпи или да не се промени „логически паразитно“при промяна в други неща. (Тези „или“са включителни, а не изключителни - една промяна може да удовлетвори повече от една клауза на този акаунт.) Смитът, който ме рита, включва промени в Смит. Ритането ме прави по себе си реална разлика в Смит. Когато Смит ме рита, аз претърпявам различни промени, които се считат за истински, интуитивно - ритането ми прави много реални различия в мен. От друга страна, когато ставам по-кратък от Смит, защото Смит расте, Смит се променя наистина, но не го правя. Печеленето на височина прави реална разлика в Смит, но нарастването на Смит не прави реална разлика в мен. По-скоро,това, че ставам по-кратък от Смит по този начин, логично е паразитен при нарастването на Смит. Това е просто логична последица от реална промяна в нещо друго, а не самата реална промяна.

Идвайки по понятието по друг начин, промяната е реална, ако и само ако има абсолютно или „широко логически“възможен свят, в който това е или единственото събитие, което се случва в цяла вселена, или пък сумата от всички събития във вселената, докато промяната е „логичен паразит“, ако и само ако това не е вярно за него. Помислете, че Смит ме рита. Изглежда, че това може да е единственото събитие във вселена. Абсолютно или „широко логично“е възможно Вселената просто да седи там изцяло статично, след това Смит да ме рита, а след това Вселената да изчезне от съществуването си, преди да се случи нещо друго. Но всъщност, когато погледнем по-внимателно, виждаме, че в този случай ритникът не е единствената промяна. За него има части, които са по-къси или пространствено по-малки промени. Например при ритник кракът на Смит първо се движи на инч, след това на друг инч,и т.н., като всяко движение се състои пространствено от дискретни движения от различни мускули. Ритникът не е единствената промяна, но в странната вселена, която описах, тя е сумата от всички промени във вселената. Промяната с части не може да бъде единствената промяна във вселената, строго погледнато. От друга страна, не е логично да ставам по-кратък от Смит по описания начин да се случва сам или да е сбор от всички промени, настъпващи във вселената. За да се случи, трябва да настъпи и растежът на Смит. И растежът на Смит не е част от него. Така че промените са реални, ако и само ако са логически независими събития в световната история. Ако Бог не може да се промени наистина, тогава нищо не може да действа така, че да го промени, действията му не го променят и никаква промяна в Бога не може да бъде единственото събитие във вселената. Ако Бог не може да се промени наистина,тогава, ако не беше нищо друго освен Бог, нямаше да има никаква промяна, от какъвто и да е вид.

Вътрешните промени са промени като учене или разширяване, които (грубо) се случват изцяло в рамките на променящия се елемент - които биха могли да настъпят, ако Вселената завърши на "кожата" на предмета. Поставяйки това по-внимателно, елемент x има свойство F присъщо само ако дали x е F се урежда изцяло от състоянията на правилните части на x и x (ако има такива) и промяната е присъща само ако възникването й се състои изцяло в нещо, което придобива или губи имот, е присъщо. Промените, които не са присъщи, са външни. Всички промени в отношенията с други неща са външни. Например, ако куче се движи отляво, аз ставам човек с куче отляво. Това не се извършва изцяло в мен; дали се случва, не се урежда от състоянията на моите и моите части. Тя включва и кучето, което съществува извън мен.

Външните промени не са „истински“в смисъла по-горе. Сменям се външно, когато куче е отляво. Кучето не действа така към мен, за да ме накара да го имам отляво: кучето изобщо не ми прави нищо. А моето ставане на човек с куче отляво не може да бъде единственото събитие във вселената. За да се случи, кучето също трябва да се движи. Но да се каже, че външните промени не са "истински" в горния смисъл, не означава, че те не се случват. Просто е да ги класифицираме.

Класическите и средновековни автори, разработили DDI, не оперират с категорична класификация на промените. Но Анселм, например, твърди, че Бог е неизменен и че отношенията Му с други неща могат да се променят (Monologion 25) и Аквински прави същото (ST Ia 9 и 13, 7). Тъй като те разбират DDI, той позволява на Бог да се промени външно. Да предположим, че при t, Quine започва да се покланя на Бога. Тогава при t, Бог идва да има ново релационно свойство, почитан от Quine. Това очевидно е външна промяна, тъй като възникването му в Бога предполага съществуването на някой „външен” Бог, а именно Куийн. Бог не прави (да кажем) нищо да причини това. Това е въпрос на свободната воля на Куин. Куин не прави нищо на Бога, като му се покланя. И тази промяна в Бога е логичен паразит на реалните промени в Куин, които съставляват неговото начало да се покланя на Бога. Не е възможно да станеш почитан от Куин да е единствената промяна във вселената. Началото на Куине да се покланя също трябва да настъпи, ако това го направи. Следователно DDI позволява на Бог да стане почитан от Куин. Той изключва само реални и присъщи промени.

Това повдига въпрос: защо имат значение само истински, присъщи промени? Глупаво би било да приписвате на приятели на DDI някаква предварително дадена обща антипатия срещу реална, вътрешна промяна. Нехаресването на такава промяна има толкова малко смисъл, колкото да не харесвате универсалните свойства - и макар номиналистите да се водят безкрайно срещу тях, това не е така, защото имат емоционално отношение към тях. Подобно на номиналистите, приятелите на DDI просто следваха различни конкретни аргументи, обсъдени по-долу, където те сякаш водят. И те сякаш водят до отричане, че Бог може да се промени наистина и присъщо, но не и до отричане на всички божествени промени в съда. Аргументите, които накараха философите да освободят Бога от истинска, вътрешна промяна, всичко това има общо с реалните, присъщи промени или способността му да направи Бог по-малко съвършен. Не еНе може да се каже, че външната промяна или отвореност към нея може да направи нещо повече или по-малко перфектно. Точно толкова съм впечатляващ човек с куче отляво, колкото и без куче отляво, въпреки че кучето може да подобри сцената, включително и мен. И аз не съм по-малко впечатляващ за това, че съм отворен за движение на куче наблизо.

2. Неизменяемост срещу неотразимост

DDI понякога се свързва с учението за божествената непроходимост, което твърди, че нищо външно не може да повлияе на Бога - че нищо външно не може да накара Бог да бъде в никакво състояние и по-специално може да го накара да изпита негативни емоции като скръб. Всъщност DDI нито предполага, нито се подразбира от божествена непроходимост. Нещо може да бъде непроходимо, но изменяемо, ако може да се промени, но нищо друго не може да го промени или да повлияе. Бог може да бъде неизменен, но проходим. Защото той можеше да бъде безпроблемно осъзнат за събитията извън себе си - може би дори причинен да ги осъзнае от самите събития - и поради тях неизменно усеща такива отзивчиви емоции като мъка. Но той би ги почувствал без промяна и така винаги ги усеща. Ако е временен, такъв Бог би скърбил за нас преди, докато и след като страдаме това, за което скърби. В това няма нищо контраинтуитивно. Стандартен е теизмът да се счита, че Бог има пълна предсказаност за това, което трябва да ни сполети: той вижда болката ни, преди да я почувстваме, не само докато я усещаме, и така я скърби предварително, ако изобщо някога я наскърби. Няма да има разлика в качеството на Божията скръб преди и докато се появи болката. Защото имаше ли нещо по въпроса, който той предварително не знаеше, предсказанието няма да е пълно, а пълното познание предварително трябва да предизвика същата реакция като пълното знание по време на това. По същия начин е стандартен теизмът да се счита, че Бог е когнитивно съвършен. Ако той е такъв и съществува във времето, Той има минало, което трябва да си припомни и така има перфектна памет. Ако Бог отлично помни вашата болка, тя е толкова свежа за него години по-късно, както беше, докато се случи, и ако той перфектно ви обича,може би никога не го преодолява. Така че можем да осмислим неизменната мъка; ако Бог скърби, е възможно да го очакваме от Бог с пълно предсказание, познавателно съвършенство и съвършен афективен характер. Ако Той е безвременен, неизменен, но проходим Бог просто ще страда безвремие за нас - отзивчиво, т.е. поради нашата болка. Случаят би бил така, сякаш Бог е временен, освен че знанието му няма да бъде временно разположено и така буквално няма да включва нито предсказание, нито памет. Така че независимо дали Бог е временен или безвременен, DDI тук не предполага нищо странно. И не е необходимо да се „обезличава“Бог, както някои биха почувствали непроходимост.един неизменен, но проходим Бог просто би страдал от безвремие за нас - отзивчиво, т.е. поради нашата болка. Случаят би бил така, сякаш Бог е временен, освен че знанието му няма да бъде временно разположено и така буквално няма да включва нито предсказание, нито памет. Така че независимо дали Бог е временен или безвременен, DDI тук не предполага нищо странно. И не е необходимо да се „обезличава“Бог, както някои биха почувствали непроходимост.един неизменен, но проходим Бог просто би страдал от време на време за нас - отзивчиво, т.е. поради нашата болка. Случаят би бил така, сякаш Бог е временен, освен че знанието му няма да бъде временно разположено и така буквално няма да включва нито предсказание, нито памет. Така че независимо дали Бог е временен или безвременен, DDI тук не предполага нищо странно. И не е необходимо да се „обезличава“Бог, както някои биха почувствали непроходимост.

И все пак е изненадващо, че западните теисти са държали DDI. Защото западните писания изглежда противоречат на DDI. Някои текстове от Писанията изобразяват човешкия грях като прави Бог по-тъжен от него (напр. Бит. 6: 6), след което привежда Бог към нови решения, напр. За заливане на света. Според Йоан, „Словото стана плът“(1:14), т.е. Бог прие човешка природа, която не винаги имаше. Така че библейските корени на западния теизъм изглежда отричат DDI. И все пак към първия век пр. Н. Е. DDI е било централно място в основната теория за Божията природа, „класическия теизъм“. В такива писатели на „класическия теист“като Августин и Аквински, неизменността прави Бог вечно вечен (вж. Например Аквински, ST Ia 9–10), а вечността е отличителен начин на съществуване на Бог. Така че DDI е в основата на разбирането на такива писатели за Божията природа. И макар Скот и Окъм да водят бунт срещу божествената временност, те и техните последователи поддържат DDI и той управлява богословската скандала до 19^-ти век. Така че човек се чуди: какво направи DDI толкова привлекателен за толкова дълго?

3. Делото за неизменяемост

От една страна, свидетелството на Писанието не е толкова ясно на страната на божествената действителна вътрешна промяна. Дори това, което Писанието казва за Бога, е ясно метафора. И не е трудно да се покаже, че старозаветните текстове, които приписват промяна на Бога, биха могли да говорят метафорично. Както отбелязвам по-късно, човек може да анализира дори Въплъщението по начини, които избягват божествената реална или вътрешна промяна. Стандартният западен теизъм ясно изключва много видове промени в Бога. Западните теисти отричат, че Бог може да започне или да престане да бъде. Ако Бог не може, Той е неизменен по отношение на съществуването. Нищо не може да спечели или загуби съществено свойство, тъй като нищо не може да не притежава такова свойство. За западните теоисти Бог по природа е дух, без тяло. Ако е, Бог не може да се промени физически - той е физически неизменен. Така че Западният Бог може най-много да промени психически - в знанието, ще,или влияят. Освен това Писанието подкрепя твърдението, че Бог е съвършен в знанието, волята и влиянието си. Това съвършенство изглежда изключва много видове психични промени.

Това е по-широка тема, отколкото може да бъде разгледана тук; вместо това нека разгледаме няколко примера, включващи Божието познание. Ако е съвършен в знанието, Бог е всезнаещ. Ако Бог научи нещо ново, тогава преди да го научи, той не беше всезнаещ. Дори новият факт да не можеше да бъде предсказан, ако Той не го знаеше, Той не знаеше всички. Но само бъдещите действия на свободните същества и това, което зависи от тях, са дори prima facie отвъд Божието предсказание, а Писанието е пълно с твърдения, че Бог предрича свободни действия. Ако Божието познание е съвършено и включва пълно предсказване, има някакъв факт, за който Божието познание е пълно и непроменящо се. Да предположим, че днес Бог знае, че утре ще завърша тази статия и утре Бог знае, че довършвам статията. Има факт, който Бог знае и двата дни,че в този конкретен ден, наречен един ден като „утре“и друг като „днес“, завършвам статията. Такива факти не включват реално време: те са „без напрежение“факти. Ако Бог има предсказания дори за безплатни творчески действия, той винаги знае всички напрегнати факти. Това е малка стъпка наистина от божественото съвършенство до необходимото божествено съвършенство. Защото със сигурност е по-съвършено да не можеш да не бъдеш съвършен, отколкото да бъдеш съвършен, но да не можеш да бъдеш. Отново това е малка стъпка от предсказанието до необходимото познаване: последното би било по-съвършено. (Ако знанието трябва да е „безопасно“, т.е. сигурно срещу грешка при различни условия, познанието в едно отношение е по-добро, ако е по-безопасно, и е максимално безопасно само ако е така, че задължително, ако p, човек знае, че p.) Ако знанието на Бог е непременно перфектно,Неговото знание за безсмисления факт е неизменно. Във всеки възможен свят, в който Той знае безсилен факт, Той винаги го знае, ако е непременно всезнаещ. Така че не е възможно Неговото знание за него да се промени, макар че, ако има възможни светове, в които това не е факт, има възможни светове, в които Той никога не го знае. По същия начин, ако Бог е непременно всезнаещ, Той неизменно знае всички необходими истини.

Така че Божието познаване на необходимата истина и познаването на напрегнатата контингентна истина изглежда непроменима, като се има предвид само една малка крачка отвъд Писанието. Можем да направим това крачка напред. Единственият вид знания, които изоставихме досега, е знанието за напрегнатите условни истини - такива истини като тази, че утре ще довърша статията или вчера направих статия. Ако Бог винаги знае напрегнатите корелати на тези истини - например, че на 27 март 2002 г. случаят е, че аз напрегнато довършвам статията на 28 март 2002 г. - тогава чистото течение на времето отчита всички промени в Неговия контингент знание. За коя напрегната истина Бог знае - че ще завърша, завършвам или съм завършил - зависи просто от това колко е часът. Така да се каже, той никога не трябва да научи за това дали приключвам на 28 март;той просто трябва да научи къде се намира във времето по отношение на 28 март и това му казва какви напрегнати предложения са верни за финала ми. По този начин човек може да направи дело на какви са в основата на Писанията причини, че Божието знание се променя най-много поради голото течение на времето.

Така че библейските съображения предполагат Бог поне много по-малко променлив, отколкото ние в някои отношения. Но корените на пълния DDI също са философски. Размишлявайки възгледите си за Божията природа, западните философи до голяма степен са изпълнили концепцията за Бога, като са му приписвали свойствата, които са смятали, че трябва да се счита за абсолютно съвършени. Съвършенството на Бог изглежда изключва много видове промени, както току-що видяхме. По-общи аргументи от съвършенството убеждават класическите теоретици, че Бог не може да промени по никакъв начин.

В Република II (381b-c) Платон спори за пълния DDI. Той заяви, че бог е „най-доброто възможно“в добродетелта и красотата. Добродетелта е съвършенство на ума. Красотата е не-ментално съвършенство. Така че примерите на Платон вероятно са предназначени да изпълняват задължения за всички ментални и не-ментални съвършенства, т.е. Ако един бог вече е най-добрият възможен в това отношение, разсъждава Платон, Бог не може да се промени към по-добро. Но да бъдеш перфектен, означава да си имунизиран да се променяш към по-лошо - твърде мощен, за да го налагаш без разрешение и твърде добър, за да го позволиш. Така един бог не може да се подобри или да се влоши. Спорът на Платон имаше голямо историческо влияние. Но той пренебрегва възможността за промени, които нито са по-добри, нито се влошават. Ако човек първо знае, че е 11:59:59 и след това знае, че е полунощ,едно е по-добро или по-лошо за него? Ако най-доброто възможно състояние на духа включва всезнание, тогава може би то включва постоянна промяна в респекти, които нито са по-добри, нито влошават Бог, например в кое точно време Бог знае, че е това. Може би промените, за да се „поддържа в крак с” времето, се изискват от постоянно съвършенство, неговото всезнание. В 11:59:59 със сигурност е по-добре да знаете, че сега е 11:59:59, а след това в полунощ е по-добре да знаете, че сега е полунощ. Аргументът на Платон не изключва подобни промени.59:59, а след това в полунощ е по-добре да знаете, че сега е полунощ. Аргументът на Платон не изключва подобни промени.59:59, а след това в полунощ е по-добре да знаете, че сега е полунощ. Аргументът на Платон не изключва подобни промени.

Аристотел също допринесе за приемането на пълния DDI. За много средновековни теоисти приеха случая на Аристотел за съществуването на Бог. Физиката на Аристотел разсъждава, че ако настъпи промяна, тя има краен източник, вечно непроменен смяна. Де Каело от Аристотел добави, че нещо е вечно непроменено само ако е непроменим. По-късно теистите смятали, че ролята на първата причина за промяна е твърде възвишена, за да не бъде Божията. Писатели, които приеха аргумента на Аристотел или неговите потомци, за да докажат съществуването на Бога, се оказаха ангажирани с DDI.

Августин даде мощен тласък на християнското приемане на DDI. Както го видя (De trinitate V, 2), Бог, който даде самото Си име като „Аз съм“и е съвършен, трябва да бъде идеалният случай на битие. Но това, което може да се промени, помисли си Августин, не е съвършен случай на битие: няма своето същество толкова сигурно, че да не може да престане да бъде това, което е.

Концелацията на философията на Боеций (V, 6) също играе роля за популярността на DDI. Той смята, че навремето трябва да включва поне две неща, които са дефекти. Защото е временен, както го виждаше Боеций, което води до минало и бъдещо части от нечий живот. Временните същества вече не живеят последните части от живота си. Те все още не живеят бъдещите части от живота си. И двете неща са дефекти, според Боеций. Така че, ако Бог е освободен от всички дефекти, аргументира се Боеций, тогава Бог няма минало или бъдеще. Това, което няма минало или бъдеще, не се променя. Защото какви промени преминават от това, което беше, до това, което тогава щеше да бъде, и така има минало и бъдеще. Следователно, за Боеций, съвършенството изисква промяна. Необходимото съвършенство - е по-добро от условното съвършенство и затова чрез разсъждението на съвършеното същество е Божието. Ако съвършенството изисква неизменност, необходимото съвършенство изисква да бъде неизменно. Сега разсъжденията на Боеций изискват поне малко почистване. Един живот би могъл да бъде временен, но да липсва минали или бъдещи части, ако той е мигновен. И ако миналото или бъдещето на някого са лоши, очевидно не е лошо да не ги живеем. Но може би аргументът на Боеций има известна заслуга. Защото не би било съвършенство на индивида да живее само за един времеви момент. Със сигурност по-дълго ще е по-добре, поне ако има голям шанс по-дългото съществуване да бъде като цяло добро. И ако Бог е наистина съвършен, Неговият живот не може да съдържа части, като цяло е лошо да се живее.ако беше мигновено. И ако миналото или бъдещето на някого са лоши, очевидно не е лошо да не ги живеем. Но може би аргументът на Боеций има известна заслуга. Защото не би било съвършенство на индивида да живее само за един времеви момент. Със сигурност по-дълго ще е по-добре, поне ако има голям шанс по-дългото съществуване да бъде като цяло добро. И ако Бог е наистина съвършен, Неговият живот не може да съдържа части, като цяло е лошо да се живее.ако беше мигновено. И ако миналото или бъдещето на някого са лоши, очевидно не е лошо да не ги живеем. Но може би аргументът на Боеций има известна заслуга. Защото не би било съвършенство на индивида да живее само за един времеви момент. Със сигурност по-дълго ще е по-добре, поне ако има голям шанс по-дългото съществуване да бъде като цяло добро. И ако Бог е наистина съвършен, Неговият живот не може да съдържа части, като цяло е лошо да се живее. И ако Бог е наистина съвършен, Неговият живот не може да съдържа части, като цяло е лошо да се живее. И ако Бог е наистина съвършен, Неговият живот не може да съдържа части, като цяло е лошо да се живее.

Боеций всъщност следва разсъжденията си за божественото съвършенство до извода, че Бог съществува извън времето по своята същност - че Бог не може да бъде временен. Защото всичко, което няма нито минало, нито бъдеще, не се намира във времето. Но промяната изисква съществуване във времето. Да предположим, че ряпа, остарявайки, преминава от прясна към развалена. Тогава също преминава от прясно в не прясно. Така че първо „ряпата е прясна“е вярно, след това „не е случаят, че ряпата е прясна“е вярно. Двете не могат да бъдат верни наведнъж. Така че нещата се променят само ако съществуват най-малко два различни момента. Следователно, ако Бог непременно е временен - чрез необходимото божествено съвършенство, Бог непременно е неизменен, т.е. неизменен. Анселм ясно е разбрал връзката на Августин и Боеций между перфектното същество и неизменността:той пише в Monologion 28, че единствено Бог съществува в неквалифициран смисъл и съвършено и абсолютно, докато всички други неща почти изобщо не съществуват … Защото поради неговата неизменна вечност, по никакъв начин не може да се говори за (Него) поради някакъв промяна, че той е съществувал или ще съществува; вместо това той съществува в неквалифициран смисъл. Нито съществува променливо, така че сега е нещо, което в даден момент не е било или няма да бъде. Нито той не успява да бъде сега това, което по някое време беше или ще бъде. По-скоро какъвто и да е той, той е веднъж и завинаги, всичко наведнъж и беззаконно. И тъй като съществуването му е такова, с право се казва, че съществува в неквалифициран смисъл и абсолютно и перфектно.по никакъв начин не може да се говори за (Него) поради някаква промяна, която той е съществувал или ще съществува; вместо това той съществува в неквалифициран смисъл. Нито съществува променливо, така че сега е нещо, което в даден момент не е било или няма да бъде. Нито той не успява да бъде сега това, което по някое време беше или ще бъде. По-скоро какъвто и да е той, той е веднъж и завинаги, всичко наведнъж и беззаконно. И тъй като съществуването му е такова, с право се казва, че съществува в неквалифициран смисъл и абсолютно и перфектно.по никакъв начин не може да се говори за (Него) поради някаква промяна, която той е съществувал или ще съществува; вместо това той съществува в неквалифициран смисъл. Нито съществува променливо, така че сега е нещо, което в даден момент не е било или няма да бъде. Нито той не успява да бъде сега това, което по някое време беше или ще бъде. По-скоро какъвто и да е той, той е веднъж и завинаги, всичко наведнъж и беззаконно. И тъй като съществуването му е такова, с право се казва, че съществува в неквалифициран смисъл и абсолютно и перфектно.и незабравимо. И тъй като съществуването му е такова, с право се казва, че съществува в неквалифициран смисъл и абсолютно и перфектно.и незабравимо. И тъй като съществуването му е такова, с право се казва, че съществува в неквалифициран смисъл и абсолютно и перфектно.

Аквински (подобно на Августин) извлича DDI от по-дълбоката класическа теоистична доктрина за божествената простота (ST Ia 9). Ако Бог е прост, Бог няма части от всякакъв вид. Сега, когато ряпата отлежа, тя стана частично различна - миризмата и текстурата й се промениха. Ако това не беше така, промяна нямаше да настъпи. Но ако ряпата се беше променила във всяко отношение, това също нямаше да е случай. Защото той би се променил по отношение на такива свойства като да е ряпа и да е идентичен с тази ряпа. И ако първо имаме нещо идентично с тази ряпа и след това имаме нещо, което не е идентично с тази ряпа, ряпата не се е променила, а е изчезнала и е заменена с нещо друго. Така че каквито и да са промени трябва да останат частично същите (иначе нямаше промяна в едно само оцеляло нещо). Така че само неща с части или с различни аспекти могат да се променят. Ако е така, простият Бог не може да се промени. Връзката на DDI с божествената простота и класическата теоретична теория за съвършенството на Бог, която се фокусира върху божествената простота, е една от най-дълбоките причини за широката историческа привлекателност на DDI; не може да се обясни напълно какво е движело мислителите да приемат DDI, без да се третира и мотивацията за учението за божествената простота. Това обаче е твърде голяма тема, за да се разшири тук.не може да се обясни напълно какво е движело мислителите да приемат DDI, без да се третира и мотивацията за учението за божествената простота. Това обаче е твърде голяма тема, за да се разшири тук.не може да се обясни напълно какво е движело мислителите да приемат DDI, без да се третира и мотивацията за учението за божествената простота. Това обаче е твърде голяма тема, за да се разшири тук.

Тогава DDI има различни религиозни и философски корени.

4. Аргументи срещу неизменността

Има много аргументи срещу DDI. Ал-Газали (Несъгласуваността на философите, XIII) произхожда от този, който е изобретен отново от Норман Крецман (1966). Можем да поставим негова версия по този начин:

Ако Бог е всезнаещ, Бог знае колко е часът сега.
Това, което е сега, непрекъснато се променя. Така
Това, което Бог знае, непрекъснато се променя. (Първо Той знае, че сега е t, а не t +1, по-късно Той знае, че сега е t + 1, а не сега t.) Така че
Бог постоянно се променя.

(2) приема, че настоящето е метафизично привилегирован статус и какви събития, времена или състояния на събитията има непрекъснато се променя: следвайки текущия жаргон, нека да се обадим на гледни точки за времето, които държат на тези А-теории. Крецман и други, които изтласкват спора, говорят така, сякаш има и уникално универсално настояще, но това е несъществено: ако поради относителността трябваше да кажем, че има различни ноуз на различни места, всезнаещият Бог би трябвало да знае колко време сега е на всички тях. Някои отговори на аргумента отричат това предположение: Хелм (1988 г.), например, предполага, че всички времеви истини могат да бъдат изразени с напълно безсмислени твърдения, въпреки че той също така отбелязва, че ако някой намери това за неприемливо, той би се задоволил с твърдението, че за всяко напрегнато предложение има напрежение, което съобщава един и същ факт.

(3) приема, че човек знае това p само ако наистина може да даде знак „p” на себе си. Изглежда Аквински е поставил под въпрос това. Той съобщава, че „древните номиналисти“се занимават с (1) - (4), като отричат (3) - те твърдят, че това, което Бог знае, е просто събитие, Рождество Христово и затова изреченията „Христос се е родил“и „Христос ще се роди”означават едно и също нещо, тъй като те означават едно и също събитие (ST Ia 14, 15 ad 3) и следователно предметите на божественото познание, които тези изречения изразяват, не се различават. Аквински възразява, че различията в изреченията ги кара да изразяват различни предложения и така признава, че не е вярно, че каквото и да било предложение да изразява това, което Бог знае, винаги изразява това, което Бог знае. Това обаче не означава, че самото Божие познание се променя, добавя Тома,защото Той не знае какво знае чрез потвърждаване на предложения (пак там). По-скоро Неговите знания са вечна интуиция, която показва, че твърденията са едновременно вярни, а други лъжливи (пак там и Де Вер. 2, 5 ad 11; за коментар вж. Sullivan 1991). Тогава Аквински може просто да отрече изискването за маркиране и така (3): той може да възрази не срещу номиналистичния ход, а как ще стигне до там.

Хектор-Нери Кастанеда отговори на Крецман чрез твърдението, че

P. Ако x знае, че y знае, че p, x знае, че p (1967, 207).

(P) е правдоподобно. Ако x знае, че y знае, че p, x знае, че p е вярно, тъй като знанието води до истина. Но вероятно, ако x знае, че p е вярно, x знае, че p. Да предположим, тогава, че нашето неизменно същество е временен Бог, виждайки време отвън. Бог знае, че Смит, при t, знае, че сега е t. Бог знае, че Джоунс, при t +1, знае, че сега е t +1. От (P) Бог временно познава и двете предложения, без да се налага да се променя - макар че ако наложим изискването за маркиране, трябва да добавим, че Той може да ги маркира само чрез други изречения, освен „сега е t“и „това е сега t +1”: за атемпорално същество също не може да бъде токен. Обекти на Swinburne: (P) не просто (казва) предсказва свойствата на даден индивид, но представя индивида по определен начин,и y не знае какво прави x, освен ако това, което y дава знак на y, представя това на индивида y по същия начин, каквото x tokens to x го представя x (1993, 170–1). Този отговор обаче може да доведе до „какво знаете“. Едно е за x и y да знаят едно и също предложение, а друго, може би, предложението да има еднакво общо познавателно значение за x и y. Начинът на представяне може да повлияе на общото значение, без да предоставя допълнителна информация, която може да бъде посочена в допълнително предложение. Все пак (P) всъщност е невярно. Ако Бог ми каже, че Той знае датата на Второто пришествие, аз знам, че Бог го знае: той не може да лъже и аз така или иначе е всезнаещ. Но все още не знам деня, нито часът.този отговор може да доведе до „какво знаете“. Едно е за x и y да знаят едно и също предложение, а друго, може би, предложението да има еднакво общо познавателно значение за x и y. Начинът на представяне може да повлияе на общото значение, без да предоставя допълнителна информация, която може да бъде посочена в допълнително предложение. Все пак (P) всъщност е невярно. Ако Бог ми каже, че Той знае датата на Второто пришествие, аз знам, че Бог го знае: той не може да лъже и аз така или иначе е всезнаещ. Но все още не знам деня, нито часът.този отговор може да доведе до „какво знаете“. Едно е за x и y да знаят едно и също предложение, а друго, може би, предложението да има еднакво общо познавателно значение за x и y. Начинът на представяне може да повлияе на общото значение, без да предоставя допълнителна информация, която може да бъде посочена в допълнително предложение. Все пак (P) всъщност е невярно. Ако Бог ми каже, че Той знае датата на Второто пришествие, аз знам, че Бог го знае: той не може да лъже и аз така или иначе е всезнаещ. Но все още не знам деня, нито часът. Начинът на представяне може да повлияе на общото значение, без да предоставя допълнителна информация, която може да бъде посочена в допълнително предложение. Все пак (P) всъщност е невярно. Ако Бог ми каже, че Той знае датата на Второто пришествие, аз знам, че Бог го знае: той не може да лъже и аз така или иначе е всезнаещ. Но все още не знам деня, нито часът. Начинът на представяне може да повлияе на общото значение, без да предоставя допълнителна информация, която може да бъде посочена в допълнително предложение. Все пак (P) всъщност е невярно. Ако Бог ми каже, че Той знае датата на Второто пришествие, аз знам, че Бог го знае: той не може да лъже и аз така или иначе е всезнаещ. Но все още не знам деня, нито часът.

Едуард Виренга (1989, 175–90) предложи два отговора на аргумента, основаващ се на различни сведения за това, в което се вярва на твърденията и на изискванията на всезнанието. На първо място, всезнаещото същество би знаело всички истини, предложения, изразени с настоящи изречения, предсказват свойства на каквото и да е време, има бързина на времето T, но те и всички други твърдения са вечно верни. Познаващите във времето имат достъп до времето с Т, а може би и самия Т, само по това време: така че това, което се променя с времето, не е това, което е истина, а това, до което имат времеви вярващи. Но (отбелязва Виренга) няма причина да мислим, че атемпоралният вярващ би претърпял подобни ограничения за достъп. (В крайна сметка, правдоподобно е, че навреме ги налага.) Така че по този въпрос няма никаква пречка да се твърди, че атемпоралният вярващ вечно знае същите истини, които временните вярващи знаят само в някои моменти. Всъщност Виренга отрича, че (2) предполага (3): ако всички истини са вечно верни, това, което е истина, не се променя. Kvanvig 1986 направи широко подобен ход.

Уилям Крейг твърди, че този ход е несъвместим с A-теория на времето (2001, 119–23). В известен смисъл на Wierenga не е нужно да се грижи. Той нямаше за цел да покаже, че всезнанието, неизменността и A-теорията са съвместими, но само че всезнанието и неизменността са съвместими. Ако връзката на всезнанието, неизменността и В-теория е последователна, членовете й са двойно последователни, защото ако имаше противоречие между който и да е два съединения, цялата конюнкция би ipso facto би била непоследователна. Но във всеки случай зарядът на Крейг се изпарява. Този първи ход е съвместим с реалното преминаване. Първият ход води само до това, че ако времето минава, преминаването не се представя първо от едно нещо, а след това от друго е вярно. Вместо това пасажът е представен от нещо в общия набор от вечни истини - може би нещо толкова просто като твърдение, че времето минава, или дори това, че всеки път, когато присъства, е всичко, което има във временната реалност. Проходът може да се появи и в нашата история като това, което обяснява промяна в това, до което имаме достъп и може би в цялостния когнитивен внос на нашите убеждения-състояния. Гледката на Виренга може да позволи, че времената, за които говори, са A-теоретични, съществуващи само когато присъстват. Гледката изисква не времената да бъдат напрегнати там, но техните привилегии да бъдат винаги и временно достъпни. Изгледът може да позволи, че времената, за които говори, са A-теоретични, съществуващи само когато присъстват. Гледката изисква не времената да бъдат напрегнати там, но техните привилегии да бъдат винаги и временно достъпни. Изгледът може да позволи, че времената, за които говори, са A-теоретични, съществуващи само когато присъстват. Гледката изисква не времената да бъдат напрегнати там, но техните привилегии да бъдат винаги и временно достъпни.

На втория ход на Виенга няма такова нещо като симплитер на истината. По-скоро цялата истина е истина в перспектива (двойка <S, t> на човек и време). Ако аз седя сега, но не седях в полунощ, вторият ход не казва, че предложението първо не е вярно, а след това е било. По-скоро казва, че това е вярно, но е невярно в. Като се има предвид тази машина, Wierenga дефинира всезнанието по този начин: x е всезнаещ, само ако за всички предложения p и перспективи <S, t>, ако p е вярно при <S, t>, x знае това, и ако x е при <S, t> и p е вярно при <S, t>, x знае, че p. С тези ходове е лесно да се покаже, че е възможно атемпорално (и толкова неизменно) всезнание, ако може да има такова нещо като атемпорална перспектива. Ако е така,онези, които настояват (1) - (4), могат да изключат неизменното всезнание само ако могат да осигурят независима причина да мислят, че непременно всички перспективи са временни. Ако имат това, разбира се, те не се нуждаят от (1) - (4), защото ако Бог е временен и продължава, неговата перспектива се променя и така това, което Той трябва да знае, е всезнаещи промени. Така (1) - (4) се оказва диалектически импотентен и отиозен.

Крейг твърди, че прибягването до истината в перспектива е несъвместимо с теорията на А (2004, 107). Това е така, смята той, защото предложенията, верни при t, трябва да са истински симплитер, когато t е уникалната цел. Но защо мислите така? Ето още един А-теоретичен възглед: когато t е уникалната цел, всички временни перспективи, които действително съществуват, включват t, истините, индексирани на t, са верни на всички действително съществуващи перспективи, но няма такова нещо като симплитер на истината. Освен ако тук няма някакво скрито несъответствие, A-теориите не изискват симплитер на истината. Крейг твърди, че и вторият ход на Виренга е несъвместим с A-теорията (2001, 2004). Но на този ход всезнанието не изисква перспективите да бъдат без напрежение там. Той изисква предложенията за тях да са винаги и може би временно достъпни,което може да се гарантира, ако вземете „t“като стенограма за „известно време с прибързаност T“и оставяте задължително съществуването.

Вторият ход работи с теория на А, но има последствие, което А-теоретиците може да не харесат. Да предположим, че времето наистина отминава: всъщност, да предположим, че презентизмът е реален само мимолетно настояще. Тогава първое вярно в онези времеви перспективи, които включват t (относно презентизма, няма други) и тогава то е невярно във всички гледни точки (за презентизма, тъй като t сега е минало, има само времеви перспективи, в които е невярно). Но от времеви перспективи никога не е вярно, че сега е t, за каквото и да е t. Няма време, че е във вечността; ако имаше, вечността не би била временна форма на битие. Така че в атеморална перспектива времето просто не минава, няма какво да се знае за преминаването и това е причината пасажът да не представлява проблем за неизменното всезнание. Проходът е реален във времето, но не и във времева перспектива. Изискването на временното същество да знае, че вече е обяд да се счита за всезнаещо, е като да изискваш някой в полунощ да знае, че вече е обяд да се счита за всезнаещ: това, което не е вярно в един “и перспективата не е позната.

Разбира се, човек иска да знае как да осмисли идеята, че преминаването е реално само във времето. Стъмп и Крецман (1981) поемат това, докато оттеглят първоначалния ангажимент на Кретцман към (1) - (4). Да предположим, че презентизъм. На картината на Стъмп-Крецман всеки път, когато присъства, е „ЕТ-едновременно“с живота на едно вечно същество. Така че животът е ЕТ едновременен с t. Така че всички времена, точно в своето настояще, са просто ЕТ-едновременни с вечен живот. Но във вечен живот нищо не минава. Ако го направи, животът щеше да има по-ранни и по-късни части: би бил временен, а не вечен. И така, във вечния живот на Бог, всеки път, точно в настоящето си, остава: никога нищо не престава да бъде ЕТ едновременно с Божия живот, защото това би довело до по-ранно и по-късно едновременно с Божия живот и така в живота на Бог. И така, докато времето минават във времето, те не минават по отношение на вечността. Leftow (1991) предлага широко сходна картина, но работи с различно дефинирана връзка за едновременност.

Аргументът на Крецман е просто, че всезнаещото същество трябва да бъде „подложено на промяна“(1966, 410): той не сортира промените като присъщи и външни. Един от неговите примери за промяна, предизвикана от промяна в това, което е известно, очевидно е външна промяна (1966, 411).

Така че един отговор е, че познаването на точното време не е присъщо състояние на Бог и затова промяната по отношение на него не би противоречала на DDI. Вътрешните състояния са тези, уредени изцяло в собствената кожа. Но тогава, ако p не е истина изцяло за материите в собствената кожа, знаейки, че p не е присъщо състояние. Защото човек знае, че p вместо да вярва погрешно, че p само ако p е вярно, и ако p не е истина изцяло за въпросите в собствената кожа, дали p е вярно, поне частично се урежда от въпроси извън собствената кожа. Но кога е сега, не е въпрос, уреден в собствената кожа на Бог. Колко време е сега, не е факт само за Бог. Факт е за времето, което не е Бог, а също и за цялата временна вселена. Освен това, несъмнено не е така, дори това, което е в Бога “кожата се урежда колко е времето в смисъл, че не съществуваше нищо друго освен Бог, фактите за Бога биха били достатъчни, за да се определи колко е часът. Защото това в най-добрия случай би било спорно твърдение, тъй като предполага, че Бог би бил във времето, ако съществува сам, без вселена. Мнозина биха казали, че времето е аспект на физическата вселена - нито Вселената, нито времето. Освен това, дори ако Бог съществува сам и след това е бил във времето, знаейки колко е часът, не би било временно присъща материя. Бог знае, че сега е т просто при t. Така че познаването на правилното време при t е вътрешно присъщо само ако не води до съществуването или появата на нещо, което съществува в други моменти. Но за всеки момент след първия миг (ако е имало такъв), знаейки колко е часа, знаете временното разстояние между сегашното време и някое друго време:знаейки, че е обяд, 16 април 2002 г., предполага познаване на връзка между това време и дата и датата, традиционно назначена за раждането на Христос. По този начин да знаем какво е времето, означава да знаем, че е имало време, различно от настоящето - време извън периода, в който Бог знае, че е сега това време. Знаейки колко е часът след първия миг, следователно не е вътрешно вътрешно състояние. И ако това е така, трудно е да се разбере защо би било дори знанието, че е първият момент. Така възражението има невярна предпоставка. Ако Божието познавателно състояние по отношение на това, кое време е променено, от това не следва, че той не е присъщо неизменен. Този резултат може да изглежда малко труден за преглъщане. Човек иска да знае как промяната в знанията може да не бъде присъща промяна. Един отговор може да се хареса на екстериалистичните теории за умственото съдържание. Върху тях знанието ми, че р е комплекс, състоящ се от вътрешното ми психическо състояние плюс определени елементи в света. Може би знанието на Бог, че сега е t, е нещо като комплекс, състоящ се от вътрешно познавателно състояние на Бог и външен компонент, t. Ако е, може би единствената промяна, свързана, когато Бог първо знае, че сега е t, а след това знае, че сега е t * (> t), е промяната от t в t *.може би единствената промяна, свързана с това, когато Бог първо знае, че сега е t и след това знае, че сега е t * (> t), е промяната от t в t *.може би единствената промяна, свързана с това, когато Бог първо знае, че сега е t и след това знае, че сега е t * (> t), е промяната от t в t *.

Други аргументи срещу DDI апелират към изобразяването на Бога като променящ се от Писанието, например в историята за потопа. Изправени пред подобни текстове, приятелите на DDI обезсърчават появата на божествена промяна чрез обръщение към доктрини, по-малко спекулативни и теоретични от DDI. Така Фило твърди, че Божието предсказване за бъдещето и постоянството на характера, че Бог не може да се покае или да изпита съжаление, както подсказва историята за потопа. Въплъщението е особено възлови проблем за християнските приятели на DDI. Като цяло, те твърдят, че всички промени, свързани с него, са настъпили в човешката природа, която Бог Син е приел, а не в Бога; Бог беше вечно готов да се въплъти и вечно имаше онези преживявания на земния Христос, които Въплъщението прави част от неговия живот. Чрез промени в Мария и бебето, което роди,това, което е било вечно в Бога, в крайна сметка се е състояло на земята.

Друг аргумент срещу DDI апелира към Божията сила. Преди Сътворението Бог можеше да увери, че вселената никога не е съществувала. Бог има тази сила сега само ако може да промени миналото. Малцина смятат, че може. Така че събитията сякаш променят Божията сила. Защитниците на DDI отговарят, че всяка промяна тук е чисто външна. Бог има силата, която винаги има. Той е загубил шанс да го използва и затова вече не искаме да наричаме неговата сила сила, за да предотврати вселената. Но Бог е по същество толкова способен, колкото някога да го прави.

Суинбърн твърди, че неизменността е несъвместима с това да действа свободно, пишейки, че „агентът е напълно свободен в определен момент, ако действието му е резултат от неговия собствен избор по това време и ако самият негов избор не е предизвикан от нещо друго. И все пак човек, неподвижен в силния смисъл, няма да може да извърши никакво действие в определено време, различно от това, което преди това е възнамерявал да направи. Ходът му на действие, фиксиран от предишните му избори, той няма да бъде напълно свободен”(1993, с. 222). Едно нещо, което трябва да отбележа тук, е, че ако предишните ми избори коригират настоящия ми избор, не следва, че те го правят. Може само да последва, че е неизбежно аз самият да направя този избор по това време. Така че изобщо не е ясно, че неизменността е несъвместима дори със съвършената свобода на Суинбърн. По-важното е, Swinburne 's "перфектната свобода" е особено взискателно понятие. Дори ако собствените ми избори в миналото наистина водят до настоящия ми избор, много либертарианци биха допуснали, че сегашният ми избор е производно свободен и отговорен, ако предишните избори, довели до него, са свободни от либертарианство (виж например Kane 1996, Stump 1996, Ekstrom 2000), Повечето теисти биха били доволни от Бог с пълна свободна свобода.

Последното възражение върви по този начин: Бог се променя външно. Дори пълният DDI предоставя това. Но каквото и да се промени външно, е във времето. Защото различни неща са верни за това в различно време, дори ако „истинските“промени, поради които това е така, са и в други неща. И каквото и да е във времето, се променя вътрешно - остарява. Значи DDI е невярно. Някои биха отговорили, като отричат, че остаряването е присъща промяна. По-противоречив отговор може би е да се отрече дори външната промяна на Бога. Това може да стане, като се приеме, че Бог е временна. Защото, ако Бог съществува при t и по-късно t *, и при t, p е вярно за него и при t *, p е невярно за него, той се променя външно. Той понесе различни отношения към предложението, поне. Ако Бог е атемпорален, той не съществува нито при t, нито при t * - неговото съществуване не е временно разположено. Ако това е така,никога не са два пъти такива, че различни неща са верни за него в различно време. По-скоро всичко, което някога е вярно за него, е вярно за него вечно. Но нещо се променя, дори външно, само ако различни неща са верни за него в различно време. Може би тогава защитата на DDI изисква ангажираност с божественото безвремие.

библиография

Аристотел, Де Каело (De Cael.), Прев. Р. Харди и Р. Гей, в Основните трудове на Аристотел, изд. Ричард Маккеон, Ню Йорк: Случайна къща, 1941г.
Аристотел, Физика (Физ.), Tr. J. Stocks, в Основните трудове на Аристотел, изд. Ричард Маккеон, Ню Йорк: Случайна къща, 1941г.
Боеций, Утехата на философията, прев. Х. Стюарт, в Boethius: Богословски трактати, прев. Х. Стюарт и Е. К. Ранд, Кеймбридж, Масачузетс: Класическата библиотека на Льоб, Харвардския университет прес, 1936 г.
Браун, Робърт Ф., 1991, „Божествено всезнание, неподвижност, асетит и човешка свободна воля“, Религиозни изследвания: Международен журнал за философията на религията, 27: 285–295.
Кастанеда, Хектор-Нери, 1967 г., „Всезнание и индексична справка“, сп. „Философия“, 64: 203–210.
Крейг, Уилям Л., 2001, Бог, време и вечност, Dordrecht: Kluwer.
–––, 2004 г., „Виренга няма А-теоретик“, „Вяра и философия“, 21: 105–109.
Куминг, Дейвид, 2003, „Декарт за неизменността на божествената воля“, Религиознанието: Международен журнал за философията на религията, 39 (1): 79–92.
Екстром, Лора, 2000, Свободна воля, Боулдър: Уествью.
Гейл, Ричард, 1986, „Аргументи за неизменност на всезнанието”, Американски философски квартали, 23: 319–35.
Холман, Йосиф, 1981, „Божията изменяемост: Тертулиан до Лактаций“, Богословски изследвания, 42: 373–93.
Хартсхорн, Чарлз, 1948, Божествената относителност, Ню Хейвън: Йейлски университет.
Helm, Paul, 1988, Eternal God, New York: Oxford University Press.
Кейн, Робърт, 1996, Значението на свободната воля, Оксфорд: Университет Оксфорд.
Кауфман, Дан, 2005, „Божията неподвижност и необходимостта на вечните истини на Декарт“, сп. „История на философията“, 43: 1–19.
Kretzmann, Norman, 1966, „Всезнание и неизменяемост“, сп. „Философия“, 63: 409–421.
Крецман, Норман и Елеоноре Стъмп, 1981, „Вечността“, сп. „Философия“, 78: 429–458.
Кванвиг, Джонатан, 1986, Възможността на всезнаещ Бог, Ню Йорк: Св. Мартин прес.
Лефтов, Брайън, 1991, Време и вечност, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
Ман, Уилям, 1987, „Неизменяемост и предсказание“, Международно списание за философия на религията, 22: 21–39.
–––, 1983, „Простота и неизменяемост в Бога“, Международен философски квартал, 23: 267–276.
Макхъ, Кристофър, 2003, „Опровержение на аргументите за създаване на неизменяемост на Гейл“, Фило, 6: 5-9.
Фило, За неизменността на Бога, прев. F. Colson и G. Whitaker, от Фило, прев. F. Colson и G. Whitaker, Cambridge, MA: Класическа библиотека на Льоб (том 3), Harvard University press, 1960.
Платон, Федо, прев. G. Grube, Indianapolis: Hackett, 1977.
Платон, Република, прев. G. Grube и C. Reeve, Indianapolis: Hackett, 1992.
Sorabji, Richard, 1983, Time, Creation and the Continuum, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Стъмп, Елеоноре, 1996, „Либертарианска свобода и принципът на алтернативните възможности“, в Джеф Джордън и Даниел Хауърд-Снайдер (ред.), Вяра, Свобода и Рационалност, Ланам: Роуман и Литълфийлд.
Съливан, Томас Д., 1991, „Всезнание, неизменяемост и божественият начин на познаване“, Вяра и философия, 8: 21–35.
Суинбърн, Ричард, 1993, Кохерентността на теизма, обр. изд., Оксфорд: Oxford University Press.
Wierenga, Edward, 1989, The Nature of God, Ithaca: Cornell University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.