Самоличност

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път на 20 август 2002 г.; съществена ревизия пт 6 септември 2019 г.

Личната идентичност се занимава с философски въпроси, които възникват за самите нас по силата на това, че сме хора (или, както обичат да казват юристи и философи). Това контрастира с въпроси за нас самите, които възникват по силата на това, че сме живи същества, съзнателни същества, материални предмети или други подобни. Много от тези въпроси възникват почти при всички нас от време на време: Какво съм аз? Кога започнах? Какво ще се случи с мен, когато умра? Други са по-абстрактивни. Те са дискутирани още от началото на западната философия и повечето основни фигури имаха какво да кажат за тях. (Има и богата литература по темата в източната философия, която няма да бъде обсъждана; вижте, например, Jinpa 2002, и входът в индийската будистка философия.)

Темата понякога се обсъжда под протеановия термин Аз. "Азът" понякога е синоним на "човек", но често означава нещо различно: нещо като непроменен, нематериален предмет на съзнанието, например (както в израза "митът за себе си"). Терминът често се използва без ясно значение и тук трябва да се избягва.

След проучване на основните въпроси на личната идентичност, вписването ще се съсредоточи върху този, който получи най-голямо внимание през последните десетилетия, а именно нашето постоянство във времето.

1. Проблемите на личната идентичност
2. Разбиране на въпроса за постоянството
3. Сметки на нашата постоянство
4. Психологически възгледи за приемственост
5. Делене
6. Проблемът с твърде много мислители
7. Бруто-физически изгледи
8. По-широки теми
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Проблемите на личната идентичност

Не съществува нито един проблем с личната идентичност, а по-скоро широк спектър от въпроси, които в най-добрия случай са слабо свързани. Дискусиите в тази област невинаги дават ясно кой е залог. Ето най-познатите:

Кой съм аз? Извън философията „личната идентичност“обикновено се отнася до свойства, към които изпитваме специално чувство на привързаност или собственост. Личната идентичност на някого в този смисъл се състои от онези свойства, които тя взема, за да я „определи като личност“или „да я направи такава, каквато е“, и които я отличават от другите. (Точното значение на тези фрази е трудно да се определи.) Да имаш „криза на идентичността“означава да не сме сигурни кои са най-характерните свойства - какъв човек, в някакъв дълбок и фундаментален смисъл, е човек. Тази „лична идентичност“контрастира с етническата или националната идентичност, която се състои приблизително от етническата група или нация, към която човек сам принадлежи, и важността, която придава на това.

Личната идентичност на човек в този смисъл е условна и временна: начинът, по който се определям като личност, може да е различен и може да варира от време на време. Може да се случи, че да си философ и родител принадлежат на моята идентичност, но да не съм мъж и да живея в Йоркшир, докато някой друг има същите четири свойства, но се чувства различно спрямо тях, така че да си мъж и да живееш в Йоркшир принадлежи на неговата идентичност, но не е философ или родител. И тези нагласи са обект на промяна.

В зависимост от начина, по който е дефиниран терминът, е възможно имущество да принадлежи на нечия “идентичност”, без тя действително да го притежава: ако се убедя, че съм Наполеон, да бъда император може да бъде един от имотите, централни за начинът, по който определям себе си и по този начин елемент от моята идентичност, въпреки че вярата ми е невярна.

Кой съм аз? въпрос - понякога наричан въпрос за характеризиране (Schechtman 1996: 1) - е това, което определя личната идентичност на някого в този смисъл (Glover 1988: част 2, Ludwig 1997).

Личностност. Какво е да си човек, за разлика от човек, който не е личност? Какво имаме хората, които нелюдите нямат? По-конкретно, можем да попитаме в кой момент от развитието ни от оплодена яйцеклетка идва човек или какво би било необходимо за шимпанзе или марсианец или електронен компютър, за да бъде човек, ако изобщо може да бъде. Идеално описание на личността би било определението на думата човек, приемайки формата „Задължително, x е човек в момент t, ако и само ако… x… t…“, като заготовките са надлежно попълнени. Най-честият отговор е че да бъдеш човек в даден момент означава да имаш определени специални умствени свойства тогава (напр. Бейкър 2000: гл. 3). Други предлагат по-малко пряка връзка между личността и умствените свойства: например това, че да бъдеш човек, може да придобие тези свойства (Chisholm 1976: 136f.),или да принадлежат към вид, чиито членове обикновено ги имат, когато са здрави и зрели (Wiggins 1980: ch. 6).

Устойчивост. Какво е нужно на човек да упорства от едно време до друго - да продължи съществуващото, а не да престане да съществува? Какви видове приключения са възможни в най-широкия смисъл на думата „възможно“, за да оцелеете и какви видове събития непременно ще доведат до край на вашето съществуване? Какво определя кое минало или бъдеще е ти? Да предположим, че посочвате дете на стара снимка от класа и казвате: „Това съм аз.“Какво те прави по-скоро един, а не един от другите? Какво е това за начина, по който тя се отнася тогава към вас, както сте сега, което я кара да сте вас? Що се отнася до това, какво прави така, че изобщо някой, който е съществувал тогава, сте вие? Това понякога се нарича въпросът за личната идентичност във времето. Това е така, защото става въпрос за това дали по-ранното същество и по-късното същество са едно или две - тоест дали са числено идентични. Отговор на него е преглед на нашите условия за постоянство.

В исторически план този въпрос често възниква от надеждата (или от страха), че можем да продължим да съществуваме и след като умрем (както е във Федо на Платон). Дали това може да се случи зависи от това дали биологичната смърт непременно довежда нечие съществуване до край. Представете си, че след смъртта ви наистина ще има някой, на този или следващия свят, който да ви прилича по определени начини. Как би трябвало това същество да се отнася с теб, както си сега, за да бъдеш ти, а не с някой друг? Какво би трябвало да направят Висшите сили, за да запазят съществуването си след смъртта си? Или има нещо, което биха могли да направят? Отговорът на тези въпроси зависи от отговора на постоянния въпрос.

Доказателство. Как да разберем кой е кой? Какви доказателства има по въпроса дали човекът тук е този, който беше тук вчера? Един източник на доказателства е паметта от първо лице: ако си спомняте, че сте извършили някакво конкретно действие (или изглежда), и някой наистина го е направил, това подкрепя твърдението, че този човек сте вие. Друг източник е физическата приемственост: ако човекът, който го е направил, прилича на вас, или още по-добре, ако тя е в някакъв смисъл непрекъснато физически или пространствено-временно с вас, това също е причина да мислите, че сте вие. Кой от тези източници е по-фундаментален? Паметта от първо лице счита ли се само за доказателство, например,или само доколкото можем да го проверим срещу публично достъпни физически факти? Какво трябва да правим, когато подкрепят противни присъди? Да предположим, че спомените на Чарли са изтрити и заменени с точни спомени (или явни спомени) от живота на някой отдавна мъртъв - Гай Фокс, да речем (Уилямс 1956–7). Трябва да заключим въз основа на доказателства за паметта, че полученият човек не е Чарли, а Гай Фоукс, върнат към живота, или вместо това трябва да направим заключение, че на базата на физическа приемственост той е просто Чарли с различни спомени? Какъв принцип би отговорил на този въпрос?или вместо това трябва да правим заключение, че той е Чарли с различни спомени? Какъв принцип би отговорил на този въпрос?или вместо това трябва да правим заключение, че той е Чарли с различни спомени? Какъв принцип би отговорил на този въпрос?

Въпросът за доказателствата доминира в англофонната литература за личната идентичност от 50-те до 70-те години (добри примери включват Shoemaker 1963, 1970 и Penelhum 1967, 1970). Важно е да го разграничите от въпроса за постоянството. Това, което ви е необходимо, за да продължите през времето, е едно; как трябва да оценим съответните доказателства е друго. Ако престъпникът е имал пръстови отпечатъци като вашия, съдилищата могат да заключат, че той сте вие. Но дори и да са правилни за това, да имате пръстови отпечатъци, не е това, което е минало или бъдеще да бъдете вие: нито е необходимо (бихте могли да оцелеете без пръсти), нито е достатъчно (някой друг може да има пръстови отпечатъци точно като твоя).

Население. Ако въпросът за постоянство е за това кой от героите, въведени в началото на историята, са оцелели, за да станат такива в края на нея, може също така да зададем въпроса колко са на сцената. Какво определя колко от нас са сега? Ако в момента има някакви седем милиарда души на земята, какви факти - биологични, психологически или какви са те - правят това правилното число? Въпросът е не това, което кара да има определен брой хора в даден момент, а в какво се състои това число. Това е все едно да питате каква конфигурация на парчета означава спечелване на игра в шах, а не какви видове ходовете обикновено водят до победа.

Може да мислите, че броят на хората в даден момент (или поне броят на човешките хора) е просто броят на човешките организми, които има тогава (игнорирайки всички, които не се считат за хора). Но това е оспорвано. Някои казват, че прекъсването на основните връзки между полукълба на мозъка води до радикално разединение на съзнанието и че поради това двама души споделят един единствен организъм (виж напр. Nagel 1971; Puccetti 1973 твърди, че има двама души във всеки нормален човек; виж също van Inwagen 1990: 188–212). Други казват, че човешко същество с множествена личност може буквално да бъде дом на две или повече мислещи същества (Wilkes 1988: 127f., Rovane 1998: 169ff; вж. Също Olson 2003b, Snowdon 2014: ch. 7). Други твърдят, че двама души могат да споделят организъм в случаи на съвместно побратимяване (Кембъл и Макмахан 2010;виж също Olson 2014).

Това понякога се нарича проблем на „синхронна идентичност“, за разлика от „диахронна идентичност“на въпроса за постоянството. Тези условия обаче се нуждаят от внимателно боравене. Те са склонни да създават погрешно впечатление, че идентичността идва в два вида, синхронна и диахронична. Истината е просто, че има два вида ситуации, в които можем да попитаме колко хора (или други неща) има: такива, включващи само един момент и такива, включващи няколко.

Какво съм аз? Какви неща, метафизично казано, сме вие и аз и други човешки хора? Кои са основните ни свойства в допълнение към тези, които ни правят хора? От какво, например, сме направени? Съставени ли сме изцяло от материята, каквито са камъните, или частично или изцяло сме без значение? Къде лежат нашите пространствени граници, ако изобщо сме пространствено разширени? Разширяваме ли се докрай до кожата си и не повече, например? Ако е така, какво фиксира тези граници? Ние сме вещества - метафизично независими същества - или всеки от нас е състояние или аспект или дейност на нещо друго?

Ето някои от основните предложени отговори (Olson 2007):

Ние сме биологични организми („анимализъм“: Snowdon 1990, 2014, van Inwagen 1990, Olson 1997, 2003a).
Ние сме материални неща, „съставени от“организми: човек, създаден от една и съща материя като определено животно, но те са различни неща, защото това, което е необходимо, за да продължат, е различно (Baker 2000, Johnston 2007, Shoemaker 2011).
Ние сме временни части на животните: всеки от нас стои към един организъм, както детството ви стои към живота ви като цяло (Lewis 1976).
Ние сме пространствени части на животните: мозъците може би (Кембъл и Макмахан 2010, Парфит 2012) или временните части на мозъка (Хъдсън 2001, 2007).
Ние сме безпристрастни нематериални вещества-души - както са мислили Платон, Декарт и Лайбниц (вж. Също Unger 2006: ch. 7) или сложни неща, съставени от нематериална душа и материално тяло (Swinburne 1984: 21).
Ние сме колекции от психични състояния или събития: „снопове на възприятия“, както казва Хюм (1739 [1978: 252]; вж. Също Quinton 1962, Campbell 2006).
Няма нищо, което сме: ние изобщо не съществуваме (Russell 1985: 50, Wittgenstein 1922: 5.631, Unger 1979, Sider 2013).

По този въпрос няма консенсус или дори доминиращо мнение.

Какво има значение в идентичността? Какво е практическото значение на фактите за нашето постоянство? Защо има значение ? Каква причина ви интересува дали вие сами продължавате да съществувате, а не някой друг, подобен на вас, съществуващ на вашето място? Представете си, че хирурзите ще вкарат мозъка ви в главата ми и че никой от нас няма избор за това. Да предположим, че полученият човек ще изпитва ужасна болка след операцията, освен ако някой от нас не плати голяма сума предварително. Ако и двамата бяхме изцяло егоисти, кой от нас би имал причина да плаща? Ще бъде ли отговорен за вашите действия или за моите лицата, които вероятно ще смятат, че сте вие? (Или и двете, или и двете?)

Отговорът може да изглежда изцяло зависи от това дали полученият човек ще бъдете вие или аз. Само аз мога да бъда отговорен за своите действия. Фактът, че някой човек съм аз, сам по себе си ми дава причина да се грижа за него. Всеки човек има специален, егоистичен интерес към собственото си бъдеще и никой друг. Самата идентичност на практика има значение. Но някои казват, че бих могъл да имам напълно егоистична причина да се грижи за бъдещето на някой друг заради себе си. Може би това, което ми дава причина да се интересувам от това, което се случва с мъжа, който хората утре ще извикат с моето име, не е, че той съм аз, а че той след това е психологически непрекъснат с мен, какъвто съм сега (виж раздел 4), или защото той се отнася към мен по някакъв друг начин, който не означава, че сме един и същи човек. Ако утре някой друг освен мен беше психологически непрекъснат с мен, както съм сега,той би имал значение за мен и би трябвало да прехвърля егоистичната си грижа към него. По същия начин някой друг може да бъде отговорен за моите действия, а не за неговите собствени. Самата идентичност няма практическо значение. (Виж Shoemaker 1970: 284; Parfit 1971, 1984: 215, 1995; Sosa 1990, Martin 1998.)

Това завършва нашето проучване. Въпреки че някои от тези въпроси могат да се отнасят за други, те до голяма степен са независими. Важно е да не ги обърквате.

2. Разбиране на въпроса за постоянството

Сега се обръщаме към въпроса за постоянството. Малко понятия са били източник на повече неразбиране, отколкото идентичност във времето. Въпросът за постоянството често се бърка с други въпроси или се заявява по тенденциозен начин.

Въпросът е приблизително какво е необходимо и достатъчно, за да може едно минало или бъдеще да бъде някой съществуващ сега. Да предположим, че сега ви насочваме, описваме някого или нещо съществуващо в друг момент и питаме дали имаме предвид два пъти едно или две веднъж. Въпросът за упоритост задава въпроса какво определя отговора на подобни въпроси. (Има точно аналогични въпроси относно постоянството на други обекти, като кучета.)

Някои задават упорития въпрос, за да зададат въпроса какво означава да кажеш, че минало или бъдещо същество си ти. Това означава, че можем да отговорим на него, като разберем значението на термини като „човек“или като анализираме понятията, които изразяват. Отговорът би бил априори, ако изобщо се знае. Също така би означавало, че непременно всички хора имат еднакви условия за постоянство - че отговорът на въпроса е един и същ, независимо от това какъв тип сме считали. Макар някои да подкрепят тези твърдения (Noonan 2003: 86–92), те се оспорват. Това, което ни е необходимо да продължим, може да зависи от това дали сме биологични организми, които не можем да знаем априори. И ако може да има нематериални хора, като богове или ангели, това, което е необходимо, за да продължат, може да се различава от това, което е необходимо, за да може човек да продължи.

Понякога питаме какво е необходимо някой да остане същия човек. Идеята е, че ако трябваше да се променяте по определени начини - ако сте загубили голяма част от паметта си, да речем, или сте станали зле инвалидизирани или сте имали драматична промяна в характера - вече няма да сте човекът, който сте преди. Това не е въпросът за постоянството. Двата въпроса могат да имат различни отговори. Да предположим, че се променяте по такъв начин, че да „станете различен човек“: отговорът на въпроса дали сте един и същи човек е не. Въпросът за постоянството в този случай задава въпроса дали все още бихте съществували. И отговорът на този въпрос е Да: ако сте различен човек, вие все още съществувате, точно както правите, ако останете същия човек.

Когато говорим за това да останем един и същи човек или да станем различен, имаме предвид да останем или да престанем да бъдем определен тип хора. За някой, който вече не е един и същи човек, за нея все още съществува, но се е променил по някакъв важен начин. Това е свързано с нейната индивидуална идентичност по смисъла на въпроса за характеризиране - с какви видове промени биха се считали за загуба на свойствата, които определят някого като личност. Това няма нищо общо с постоянството. Питането какво е нужно на някой да „запази личната си идентичност“или да го загуби, също изглежда е по-скоро характеризиране, отколкото постоянство.

Въпросът за постоянството често се приема, за да се зададе въпроса какво е необходимо за един и същ човек да съществува в два различни времена. Най-често срещаната формулировка е нещо подобно:

Ако човек x съществува в един момент и човек y съществува в друг момент, при какви възможни обстоятелства е така, че x е y?

Това всъщност задава въпроса какво е нужно на минало или бъдещо лице да сте вие. Имаме човек, съществуващ по едно време и човек, съществуващ в друг, и въпросът е какво е необходимо и достатъчно, за да бъде един човек, а не двама.

Това е по-тясно от въпроса за постоянството. Може да искаме да знаем дали всеки от нас някога е бил ембрион или плод, или дали някой може да оцелее в необратимо вегетативно състояние (където полученото същество е биологично живо, но няма психични свойства). Това са ясно въпроси за това какво е необходимо да продължим. Но да бъдеш човек най-често се определя като притежаващ специални умствени свойства. Лок например каза, че човек е „мислещо интелигентно същество, което има разум и размисъл и може да счита себе си за себе си, едно и също мислещо нещо, в различни времена и места“(1975: 335). Това означава, че нещо е човек в даден момент, само ако то има тези умствени свойства тогава. От това следва, че ранните плодове и хора във вегетативно състояние, които изобщо нямат психични свойства,не са хора по онова време. В този случай не можем да заключим нищо за това дали някога сте били ембрион или бихте могли да станете зеленчук от принципа за това, което е необходимо за минало или бъдещо лице, което да бъдете вие.

Можем да илюстрираме смисъла, като разгледаме този отговор на въпрос 1:

Задължително човек, съществуващ в един момент, е човек, който съществува в друг момент, ако и само ако х може, за първи път, да си спомни опит, който има на втория път, или обратното.

Тоест, минала или бъдеща личност сте вие, само ако вие (които сега сте човек) вече можете да си спомните преживяване, което е имала тогава, или след това може да си спомни едно преживяване, което имате сега. Наречете това критерия памет. (Той също понякога се приписва на Лок, въпреки че е съмнително дали той действително го е държал: виж Бехан 1979 г.)

Критерият за памет може да изглежда, че ако изпаднете в необратимо вегетативно състояние, вие бихте престанали да съществувате (или може би ще преминете към отвъдния свят): полученото същество не би могло да бъдете вие, защото няма да запомни нищо. Но не следва такъв извод. Ако приемем, че човешкият зеленчук не е човек, това не е случай, в който участват човек, съществуващ по едно време и човек, съществуващ в друг момент. Критерият за памет има за цел да ни каже кой сте минал или бъдещ човек, но не и кое минало или бъдеще като цяло. В него се казва какво е нужно, за да може някой да упорства като личност, но не и това, което е нужно на някой да упорства без квалификация. Така че не предполага нищо дали бихте могли да станете зеленчук или дори труп или дали някога сте били ембрион. Както е казано,критерият за памет е съвместим с вашето оцеляване без изобщо непрекъснатост на паметта, стига това да се случва, когато не сте човек (Olson 1997: 22–26, Mackie 1999: 224–228).

Никой, който не мисли, че ние продължаваме поради непрекъснатостта на паметта, не би приел това. Критерият на паметта има за цел да подскаже, че ако човек x съществува сега, а същество y съществува в друг момент - независимо дали това е човек или не, те са един, само ако x сега може да си спомни опит, който има в друг път или обратно. Но това не е отговор на въпрос 1: какво е необходимо за човек, съществуващ по едно време, и човек, съществуващ в друг момент, да бъде един, а не двама. Това е отговор на по-общ въпрос: какво е необходимо за нещо, което е човек в даден момент, да съществува и в друг момент, независимо дали е личност или не:

Ако човек x съществува в един момент и нещо y съществува в друг момент, при какви възможни обстоятелства е така, че x е y?

Тези, които определят въпроса за постоянството като въпрос 1, обикновено го правят, защото приемат, че всеки човек е човек по същество: нищо, което всъщност е човек, не би могло да съществува, без да е личност. (За разлика от това, никой ученик не е студент по същество: нещо, което всъщност е студент, може да съществува, без да е студент.) Това твърдение, „есенциализъм на личността“, означава, че каквото и да е човек в даден момент, трябва да бъде човек по всяко време когато тя съществува. Това прави въпроси 1 и 2 еквивалентни.

Но есенциализмът на личността е спорен. В съчетание с локенска личност, това означава, че никога не бихте могли да бъдете ембрион: в най-добрия случай може да сте възникнали, когато ембрионът, който ви е родил, е развил определени умствени способности. Нито бихте могли да станете човешки зеленчук. Във връзка с това той изключва нашите биологични организми, тъй като никой организъм не е човек по същество: всеки човешки организъм започва като ембрион и може да завърши във вегетативно състояние. Той изключва както анимализма, така и грубия физически изглед, описани в следващия раздел.

Дали някога сме били ембриони или можем да станем зеленчуци, или по същество дали сме хора, са съществени въпроси, на които трябва да се отговори на нашата упоритост, а не на въпросите, които несъзнателно трябва да бъдат уредени предварително чрез начина, по който рамкираме дебата. Въпрос 1 е тенденциозен, като се предполага, че можем да оцелеем само като хора. Въпрос 2 е неутрален.

3. Сметки на нашата постоянство

Предложени са четири основни вида отговори на постоянния въпрос. Най-популярни са възгледите за психологическа приемственост. Казват, че постоянството ни се състои в някаква психологическа връзка. Вие сте това бъдеще, което в някакъв смисъл наследява умствените му черти от вас - вярвания, спомени, предпочитания, способност за рационална мисъл и т.н. - и вие сте онова минало, чиито умствени характеристики сте наследили по този начин. Съществува спор за това какъв вид наследство трябва да бъде - дали то трябва да бъде подкрепено от някакъв вид физическа приемственост, например, и дали изисква ограничение за „неразклоняване“. Съществува и несъгласие за това какви психични особености трябва да бъдат наследени. (Ще се върнем към някои от тези точки.) Но повечето философи, пишещи за лична идентичност от началото на 20 век, са одобрили някаква версия на това мнение. Критерият за памет, споменат по-рано, е пример. Привърженици на възгледите за психологическа приемственост включват Гарет (1998), Хъдсън (2001, 2007), Джонстън (1987, 2016), Люис (1976), Наджъл (1986: 40), Нунан (2003), Парфит (1971; 1984: 207; 2012), Пери (1972), обущар (1970; 1984: 90; 1997; 1999, 2008, 2011) и Unger (1990: ch. 5; 2000).

Втори отговор е, че постоянството ни се състои в някаква груба физическа връзка. Вие сте онова минало или бъдеще, което има вашето тяло, или това е същият биологичен организъм като вас, или подобни. Това няма нищо общо с психологическите факти. Наречете тези груби физически изгледи. (Не ги бъркайте с мнението, че физическите доказателства имат някакъв приоритет пред психологическите доказателства, за да разберете кой е кой. Това има връзка с въпроса за доказателствата.) Техните защитници включват Айърс (1990: 278–292), Картър (1989), Mackie (1999), Olson (1997), van Inwagen (1990: 142–188) и Williams (1956–7, 1970).

Някои се опитват да комбинират тези възгледи, казвайки, че ни е нужна психическа и физическа приемственост, за да оцелеем, или че едното би било достатъчно без другия (Nozick 1981: ch. 1, Langford 2014).

Друг вид предложение, наративизъм, е, че това, което ни е нужно, за да продължим, е свързано с историите, които разказваме за себе си. Ние разбираме живота си по отношение на разказите за важните събития в миналото ни и влиянието им върху по-късните ни решения и характер. Тези разкази могат да бъдат „конституиращи идентичност“. Мисълта не е само в това, че те се отнасят към нашата „лична идентичност“по смисъла на въпроса за характеризиране - какви хора сме в някакъв фундаментален смисъл. Те буквално определят кога започваме и свършваме. Грубо казано, минало същество сте, само ако сега имате разкази от правилния вид, идентифициращи ви с нея такава, каквато е била тогава. Бъдещо същество си ти, само ако разказите, които тя след това я идентифицира с теб, както си сега. Спомнянето на минало събитие може да се наложи, за да фигурира в идентичност, съставляваща повествование, но не е достатъчно, като се разграничава наративистичните от психологическите възгледи за приемственост. Наративнистите за постоянството включват Schechtman (1996: esp. Ch. 5, 2001) и Schroer and Schroer (2014); критиците включват Strawson (2008) и Olson and Witt (2019). DeGrazia 2005: гл. 3 е полезен преглед.

Всички тези възгледи са съгласни, че има нещо, което е необходимо за нас да продължим - че има информативни, нетривиални необходими и достатъчни условия, за да съществува човек по едно време, за да съществува в друг момент. Четвъртият възглед, антикритериализмът, отрича това. Психологическата и физическата приемственост са доказателство за постоянство, казва той, но не винаги го гарантират и може да не се изискват. Най-ясният привърженик на това мнение е Мерикс (1998; вж. Също Swinburne 1984, Lowe 1996: 41ff., 2012; Langford 2017; за критики виж Zimmerman 1998, Shoemaker 2012). Има антикритериалистични възгледи и за други неща освен за хората. И има дебат за това как трябва да се разбира антикритериализмът (Olson 2012, Noonan 2011, 2019).

4. Психологически възгледи за приемственост

Повечето хора - повечето преподаватели и студенти от западната философия, така или иначе се чувстват веднага привлечени от възгледите за психологическа приемственост (Николс и Бруно 2010 дават експериментални доказателства за това). Ако мозъкът ви беше трансплантиран и този орган носеше със себе си вашите спомени и други психични черти, полученият човек би бил убеден, че той или тя сте вие. Това може да улесни предположението, че човекът ще бъде вие и че това ще е така, защото тя е психологически непрекъсната с вас. Трудно е обаче да се стигне до тази мисъл до атрактивен отговор на въпроса за постоянството.

В какво психологическо отношение може да се състои нашето постоянство? Вече споменахме спомен: минало или бъдеще би могло да бъдеш ти, ако и само ако сега можеш да си спомниш за опит, който тя имаше тогава, или обратното. Това предложение се сблъсква с две възражения, датирани от сержант и Беркли през 18 век (виж Бехан 1979), но по-известно обсъждани от Рийд и Бътлър (виж фрагментите в Пери 1975 г.).

Първо, да предположим, че млад студент е глобен за просрочени библиотечни книги. По-късно, като адвокат на средна възраст, тя си спомня да плати глобата. По-късно, все още, в дозата си, тя си спомня кариерата си по право, но напълно е забравила не само да плаща глобата, но и всички други събития от младостта си. Според критерия за памет младият студент е адвокат на средна възраст, адвокатът е възрастната жена, но възрастната жена не е младата студентка. Това е невъзможен резултат: ако x и y са едно и y и z са едно, x и z не могат да бъдат две. Идентичността е преходна; приемствеността на паметта не е.

Второ, изглежда, че принадлежи на самата идея да запомните, че можете да запомните само собствените си преживявания. Да си спомняте да плащате глоба (или опитът от нея) означава да си спомняте как плащате. Това прави тривиално и неинформативно да се каже, че вие сте човекът, чиито преживявания можете да запомните - че непрекъснатостта на паметта е достатъчна, за да запазим. Това е неинформативно, защото не можеш да знаеш дали някой искрено си спомня минало преживяване, без да знаеш дали тя е тази, която го е имала. Да предположим, че искаме да знаем дали Блот, който съществува сега, е същият като Клот, за когото знаем, че е съществувал в известно време в миналото. Критерият за памет ни казва, че Blott е Clott, само ако Blott вече може да си спомни опит, който Clott е имал през това минало време. Но изглежда Блот помни едно от преживяванията на Клот се счита за истинска памет само ако Блот всъщност е Клот. Така че вече би трябвало да знаем дали Блот е Клот, преди да можем да приложим принципа, който трябва да ни каже дали е тя. (Няма обаче нищо тривиално или неинформативно в твърдението, че паметните връзки са необходими, за да продължим. Можем да знаем, че трупът в резултат на моята смърт не може да си спомни никакви събития от живота ми, без да знам вече дали съм аз.)Можем да знаем, че трупът в резултат на моята смърт не може да си спомни никакви събития от живота ми, без да знаем вече дали съм аз.)Можем да знаем, че трупът в резултат на моята смърт не може да си спомни никакви събития от живота ми, без да знаем вече дали съм аз.)

Един от отговорите на първия проблем (относно транзитивността) е промяна на критерия на паметта чрез превключване от директни към индиректни връзки с памет: старата жена е младата студентка, защото може да си припомни преживявания, които адвокатът е имал в момент, когато адвокатът си спомняше живота на студента, Вторият проблем често се среща чрез замяна на паметта с нова концепция, „ретрокогниция“или „квази-памет“, която е точно като паметта, но без изискване за идентичност: дори ако е самопротиворечиво да се каже, че си спомняте, че сте направили нещо, което не сте направили Ако не някой друг, все още бихте могли да го „помните квази“(Penelhum 1970: 85ff., Shoemaker 1970; за критика вижте McDowell 1997).

Нито един ход обаче не ни стига далеч, тъй като както оригиналният, така и модифицираните критерии за памет са изправени пред по-очевиден проблем: в нашите минали има много пъти, които изобщо не можем да си спомним или квази-запомняме, и с които не сме свързани дори индиректно от припокриваща се верига от спомени. Няма време, когато бихте могли да си припомните нещо, което ви се е случило, докато спях без мечтания снощи. Критерият за памет има абсурдното значение, че никога не сте съществували по всяко време, когато сте били в безсъзнание. Лицето, което снощи спи в леглото ви, сигурно е било някой друг.

По-доброто решение заменя паметта с по-общото понятие за причинната зависимост (Shoemaker 1984, 89ff.). Можем да определим две понятия, психологическа свързаност и психологическа приемственост. Едно същество е психологически свързано, в някакъв бъдещ момент, с вас, какъвто сте сега, само ако тя е в психологическите състояния, в които се намира, в голяма степен заради психологическите състояния, в които се намирате сега (и тази причинно-следствена връзка е от правото вид: виж Shoemaker 1979). Наличието на текуща памет (или квази-памет) на по-ранно преживяване е един вид психологическа връзка - преживяването предизвиква паметта за него - но има и други. Важният момент е, че сегашните ни психични състояния могат да бъдат причинени отчасти от психични състояния, в които сме били в моменти, когато сме били в безсъзнание. Например,повечето от настоящите ви убеждения са същите, които сте имали, докато спях снощи: те са накарали да продължат да съществуват. Тогава можем да кажем, че вие сте психологически непрекъснати, сега с минало или бъдеще, само ако някои от вашите сегашни психични състояния са свързани с тези, които той или тя е в този момент, чрез верига психологически връзки.

Нека сега предположим, че човек x, който съществува в даден момент, е едно и също нещо като нещо, което съществува в друго време, ако и само ако x, в даден момент, е психологически непрекъснато с y, както е в другия момент. Така се избягват най-очевидните възражения срещу критерия за памет.

Все още обаче оставя важни въпроси без отговор. Да предположим, че по някакъв начин бихме могли да копираме цялото психично съдържание на мозъка ви, така че да можем да копираме съдържанието на един компютър в друг и това да изтрие предишното съдържание на двата мозъка. Дали това ще бъде случай на психологическа приемственост зависи от това какъв вид причинно-следствена зависимост се отчита. Полученото същество (с моя мозък и вашето умствено съдържание) би било психически, както сте били преди, а не както бях аз. Той би наследил умствените ви свойства по някакъв начин - но смешен. Правилният начин ли е? Бихте ли могли буквално да преминете от един организъм в друг чрез „прехвърляне на мозъка-състояние“? Теоретиците на психологическата приемственост не са съгласни (Shoemaker (1984: 108–111, 1997) казва „да“; Unger (1990: 67–71) казва „не“; вж. Също Van Inwagen 1997).(Schechtman 2001 дава различен вид възражение срещу стратегията за психологическа приемственост.)

5. Делене

По-сериозно притеснение за възгледите за психологическа приемственост е, че бихте могли да бъдете психологически непрекъснати с двама минали или бъдещи хора наведнъж. Ако вашият мозък - горната част на мозъка, до голяма степен отговорен за психичните особености - беше трансплантиран, получателят ще бъде психологически непрекъснат с вас от светлините на някого (дори и да има важни психологически различия). Всеки възглед за психологическа приемственост ще означава, че тя би била вие. Ако унищожихме едно от вашите мозъчни полукълба, полученото същество би било също така психологически непрекъснато с вас. (Хемисфектомия - дори отстраняването на лявото полукълбо, което контролира речта - се счита за драстично, но приемливо лечение за иначе неоперабилни мозъчни тумори: вижте Rigterink 1980.) Ами ако направим и двете наведнъж,унищожаване на едното полукълбо и трансплантиране на другото? Тогава и този, който получи трансплантираното полукълбо, ще бъде психологически непрекъснат с вас и ще бъдете вие според мнението на психологическата приемственост.

Но сега да предположим, че и двете полукълба са трансплантирани, всяко в различна празна глава. (Не е нужно да се преструваме, че полукълбите са сходни.) Двамата получатели - наричайте ги Левти и Дясно - всеки ще бъде психологически непрекъснат с вас. Прегледът на психологическата приемственост, както сме го заявили, предполага, че всяко бъдещо същество, което е психологически непрекъснато с вас, трябва да бъдете вие. От това следва, че сте Lefty и също така сте прави. Но това не може да бъде: ако вие и Лефти сте едно, а вие и Десни сте едно, Левти и Десни не могат да бъдат двама. И все пак те са: безспорно има двама души след операцията. Едно нещо не може да бъде числено идентично с две неща, които се различават едно от друго. Да предположим, че Левти е гладен в момент, в който Righty не е. Ако си Lefty, по това време си гладен. Ако си прав, не си. Ако сте Lefty и Righty, и вие сте гладни и не сте гладни наведнъж: пряко противоречие.

Теоретиците на психологическата приемственост предложиха две различни решения на този проблем. Единият, наричан понякога „изглед с много заетост“, казва, че ако в бъдещето ви има делене, то вие, така да се каже, има двама, така да се каже, дори и сега. Това, което ние мислим за вас, са наистина двама души, които сега са абсолютно сходни и разположени на едно и също място, правят едни и същи неща и мислят едни и същи мисли. Хирурзите просто ги разделят (Lewis 1976, Noonan 2003: 139–42; Perry 1972 предлага по-сложен вариант).

Изгледът с много заетост обикновено се комбинира с общото метафизично твърдение, че хората и другите персистиращи неща са съставени от времеви части (често наричани „четириизмерен“); вж. Heller 1990: ch. 1, Hudson 2001, Sider 2001a, Olson 2007: гл. 5). За всеки човек има такова нещо като първата й половина: образувание също като лицето само по-кратко, като първата половина на среща. В тази връзка, многото заетост е, че Lefty и Righty съвпадат преди операцията, като споделят своите предоперативни временни части или "етапи", и се разминават по-късно, като имат различни времеви части, разположени след това. Те са като два пътя, които съвпадат за участък и след това разклона, споделят някои от техните пространствени части, но не и други. На местата, където пътищата се припокриват, те са като един път. По същия начин идеята върви,във времето преди операцията, когато Левти и Десни споделят темпоралните си части, те са като един човек. Дори те самите не могат да кажат, че са двама. Дали наистина сме съставени от времеви части, обаче е спорно. (Последиците от него са разгледани допълнително в раздел 8.)

Другото решение на проблема с деленето изоставя интуитивното твърдение, че психологическата приемственост сама по себе си е достатъчна, за да продължим. То по-скоро казва, че минало или бъдещо същество си ти само ако тя тогава е психологически непрекъсната с теб и няма друго същество. (В това няма никаква кръгообразност. Не е необходимо да знаем отговора на въпроса за постоянството, за да знаем колко хора има по едно време; това попада под въпроса за населението.) Това означава, че нито Лефти, нито Правата сте вие. И двамата съществуват, когато вашият мозък е разделен. Ако и двете ви мозъчни полукълба са трансплантирани, вие преставате да съществувате - макар че бихте оцелели, ако само един беше трансплантиран, а другият унищожен. Деленето е смърт. (Shoemaker 1984: 85, Parfit 1984: 207; 2012: 6f., Unger 1990: 265; Garrett 1998: ch. 4).

Това предложение, „неразклоняващият се изглед“, има изненадващото последствие, че ако мозъкът ви се раздели, ще оцелеете, ако е запазена само едната половина, но ще умрете, ако са и двете половини. Това изглежда като обратното на онова, което би трябвало да очакваме: ако оцеляването ви зависи от функционирането на мозъка ви (защото това е в основата на психологическата приемственост), тогава колкото повече от този орган съхраняваме, толкова по-голям би трябвало да е шансът ви да оцелеете. Всъщност неразклоняващият се изглед означава, че бихте загинали, ако едното ви полукълбо бъде трансплантирано, а другото оставено на място: можете да оцелеете с полусферектомия само ако полукълбото, което трябва да бъде премахнато, първо е унищожено. Това изглежда загадъчно. Защо събитие, което нормално би запазило вашето съществуване, го завършва, ако е придружено от второ такова събитие - такова, което няма причинно-следствен ефект върху първото? Ако мозъкът ви трябва да бъде разделен, защо трябва да унищожим половината от него, за да ви спасим? (За обсъждане вижте Noonan 2003: 12–15 и ch. 7.)

Проблемът е особено остър, ако прехвърлянето на мозък-състояние се счита за психологическа приемственост. В такъв случай дори копирането на общото ви състояние на мозъка в друг мозък, без да ви нанася физическа или психологическа вреда, би ви убило. (Теории за „най-добър кандидат“като Nozick 1981: гл. 1 се опитват да избегнат това.)

Изгледът без разклонение прави това, което има значение? въпрос особено остър. Изправена пред перспективата за трансплантация на едно от полукълбите ви, няма очевидна причина да предпочитате другото да бъде унищожено. Повечето от нас биха предпочели и двете да са запазени, дори да влязат в различни глави. И все пак върху неразклоняващия се възглед, който е за предпочитане на смъртта пред продължителното съществуване. Това кара Парфит и други да казват, че точно това трябва да предпочитаме. Нямаме причина да искаме да продължим съществуването, поне заради себе си. Това, което имате причина да искате, е в бъдещето да има някой, който да е психологически непрекъснат с вас, независимо дали тя всъщност сте вие.

Обичайният начин да постигнете това е да продължите съществуването си, но историята на деленето показва, че това не е необходимо. По същия начин, дори и най-егоистичният човек има причина да се грижи за благополучието на съществата, които биха получили резултат от нейното подлагане на делене, дори ако, както се вижда от неразклоняващия се възглед, нито едното би било тя. В случая на делене видовете практически проблеми, които обикновено имате за себе си, се отнасят за друг, различен от вас. Това предполага по-общо, че фактите за това кой е, които нямат практическо значение. Важното е само кой да е психологически непрекъснат с кого. (Луис 1976 и Парфит 1976 разискват дали изгледът с много заетост може да запази убеждението, че идентичността е това, което има значение на практика.)

6. Проблемът с твърде много мислители

Друго възражение срещу възгледите за психологическа приемственост е, че те изключват да сме биологични организми (Carter 1989, Ayers 1990: 278–292, Snowdon 1990, Olson 1997: 80f., 100–109, 2003a). Това е така, защото никакъв вид психологическа приемственост не е необходим или достатъчен за човешкия организъм да се запази. Човешките организми имат груби физически условия на постоянство. Ако мозъкът ви беше трансплантиран, този, който завърши с този орган, би бил уникално психологически непрекъснат с вас (и тази приемственост непрекъснато би се реализирала физически). При всяка гледна точка на психологическата приемственост, тя би била вие: човекът щеше да отиде с трансплантирания си мозък. Но никой организъм не би отишъл с трансплантирания си мозък. Операцията просто ще премести орган от един организъм в друг. Така изглежда, така или иначе. От това следва, че ако сте били организъм,ще останеш назад с празна глава. Въпреки че това никога няма да се случи, това показва, че според възгледите за психологическа приемственост ние имаме свойство, което никой организъм няма, а именно евентуално преминаване от един организъм в друг чрез мозъчна трансплантация.

Отново човешкият организъм може да продължи да съществува в необратимо вегетативно състояние без психологическа приемственост. Ако бяхте организъм, бихте могли и вие. Но според възгледите за психологическа приемственост не бихте могли. От това следва, че човешките животни имат свойство, което ни липсва, а именно евентуално да оцелеят като зеленчук.

Това не изключва просто нашите същества или „основни“организми, но изобщо нашите същества: нищо, което дори е условно организъм, не би отишло с трансплантирания му мозък или нямаше да престане да съществува, само ако изпадне в необратимо вегетативно състояние.

Но здравият, зрял човешки организъм изглежда случай на парадигма на мислещо същество. Ако човешките организми могат да мислят, все пак (както предполага възгледите за непрекъснатост на психологията) ние не сме организми, възникват три трудности. Първо, вие сте едно от двете интелигентни същества, които седят там и четат този запис. По-общо, има две мислещи същества, където и да сме мислили, че има само едно.

Второ, организмът не просто би мислил по някакъв или друг начин, но вероятно би бил психологически неразличим от вас. Това би направило това човек, ако това да е човек означава да има определени психични или поведенчески свойства (както е по дефиницията на Лок) - втори човек в допълнение към вас. В този случай не може да бъде вярно, че всички хора (или дори всички човешки хора) упорстват поради психологическата приемственост. Някои - тези, които са организми - биха имали груби физически условия за постоянство.

Трето, става трудно да се разбере как бихте могли да знаете дали сте неедноличен човек с психологически условия на постоянство или човек с животни с груби физически такива. Ако сте мислили, че сте нееднороден, организмът ще използва същите разсъждения, за да заключи, че и той е бил. За всичко, което някога бихте могли да знаете, изглежда, може би вие сте този, който прави тази грешка.

Можем да направим този епистемичен проблем по-жив, като си представим триизмерна дублираща машина. Когато стъпвате в полето „в”, той отчита вашето пълно физическо (и психическо) състояние и използва тази информация, за да събере перфектен дубликат от вас в полето „навън”. Процесът причинява временно безсъзнание, но иначе е безобиден. Две същества се събуждат, по едно във всяка кутия. Кутиите са неразличими. Тъй като всяко същество ще има едни и същи привидни спомени и ще възприема идентично обкръжение, всяко ще мисли по същите причини, че той или тя сте вие. Но само един ще бъде прав. Ако това се е случило с вас, трудно е да разберете как бихте могли да знаете след това дали сте оригиналът или дубликатът. (Да предположим, че техниците, които работят с машината, са се заклели в тайна и са имунизирани срещу подкупи.) Бихте си помислили, Кой съм аз? Направих ли нещата, които сякаш помня да правя? Или съм се появил преди малко, пълен с лъжливи спомени за живота на някой друг? “И не бихте могли да отговорите на тези въпроси. По същия начин възгледите за психологическа приемственост повдигат въпросите „Какво съм аз? Дали съм нееднородна, която би отишла с трансплантирания си мозък, или животно, което ще остане назад с празна глава? “И тук също изглежда няма основание да се отговори на тях.или животно, което ще остане назад с празна глава? “И тук също изглежда няма основание да се отговори на тях.или животно, което ще остане назад с празна глава? “И тук също изглежда няма основание да се отговори на тях.

Тези три възражения бяха наречени проблемът "твърде много мислители" или "мислене-животно".

Най-популярната защита на мнението за психологическа приемственост срещу това възражение е да се каже, че въпреки споделянето на мозъка ни и показването на всички външни признаци на съзнание и интелигентност, човешките организми не мислят и не са съзнателни. Мислещите животни не представляват проблем за възгледите за психологическа приемственост поради простата причина, че няма такива (Shoemaker 1984: 92–97, Lowe 1996: 1, Johnston 2007: 55; Baker 2000 е изтънчен вариант). Ако човешките организми не могат да бъдат в съзнание, изглежда, че никой биологичен организъм от всякакъв вид изобщо не може да има ментални свойства. Шомейкър твърди, че това следва от функционалистическата теория на ума (1999, 2008, 2011). Това заплашва да внуши, че човешките организми са „зомбита“във философски смисъл: същества, физически идентични на съзнателни същества, със същото поведение,но липсва съзнание (Olson 2018)

Друг вариант е да признаем, че човешките организми са неразличими психологически от нас, но се опитайте да обясните как все още можем да знаем, че не сме тези организми. Най-известното предложение от този вид се фокусира върху личността и референцията от първо лице. Тя казва, че не всяко същество с психични свойства от типа, което ние и аз имаме - рационалност и самосъзнание, например, се счита за човек. Човек също трябва да упорства по силата на психологическата приемственост. От това следва, че човешките животни не са хора (по този начин се решава вторият проблем, относно личността).

Освен това личните местоимения като „аз“и мислите, които изразяват, се отнасят само за хората. Така че, когато вашето животинско тяло казва или мисли „аз“, то се отнася не за себе си, а за вас, човека. Твърдението на организма „Аз съм човек“не изразява фалшивото убеждение, че това е човек, а истинската вяра, че сте. Така че организмът не се заблуждава за кое нещо е: изобщо няма убеждения от първо лице за себе си. И вие също не грешите. Можете да заключите, че сте личност от лингвистичните факти, че сте каквото и да се отнасяте, когато казвате „аз“, и че „аз“никога не се отнася до нищо друго, освен до човек. Можете да знаете, че не сте животното, което мисли мислите ви, защото не е човек и личните местоимения никога не се отнасят за не-хора (по този начин решавате третия, епистемичен проблем). (Виж Noonan 1998, 2010, Olson 2002;за различен подход, основан на епистемични принципи, вижте Brueckner и Buford 2009.)

Или може да се каже, че човешките организми имат условия за психологическа устойчивост. Въпреки изявите, операцията по трансплантация не би преместила мозъка ви от един организъм в друг, но ще намали организма до размера на мозъка, ще го премести в стаята и след това ще му даде нови части, които да заменят тези, които е загубил - вероятно унищожаване на животното, в което е имплантиран мозъкът. (Това може да е възгледът на Уиггинс (1980: 160, 180) и Макдауъл (1997: 237) и е недвусмислено одобрен от Мадън (2016); вж. Също Лангфорд 2014, Олсън 2015: 102–106.)

7. Бруто-физически изгледи

Нито едно от тези възражения не възниква по отношение на анимализма, виждането, че сме организми. Това не означава, че всички организми или дори всички човешки организми са хора: както видяхме по-рано, човешките ембриони и животни в трайно вегетативно състояние може да не се считат за хора. Да си човек може да е само временна собственост на теб, като да си студент. Нито анимализмът предполага, че всички хора са организми. То съответства на съществуването на изцяло неорганични хора: богове или ангели или съзнателни роботи. Не се казва, че да си животно е част от това, което трябва да бъдеш човек (възглед, защитен в Wiggins 1980: 171 и Wollheim 1984: ch. 1 и критикуван в Snowdon 1996). Анимализмът оставя отговорът на въпроса за личността изцяло отворен. (Съответства, например, с определението на Лок, цитирано в раздел 2.)

Ако приемем, че организмите съществуват по силата на някаква брутална физическа приемственост, анимализмът предполага версия на грубия физически изглед. Някои подкрепят грубо физическото виждане, без да казват, че сме животни. Казват, че ние сме нашите тела (Thomson 1997) или че нашата идентичност през времето се състои в идентичността на нашите тела (Ayer 1936: 194). Това се нарича телесен критерий за лична идентичност. Тя е неясна и нейната връзка с анимализма е несигурна.

Повечето версии на грубото физическо виждане предполагат, че човешките хора имат същите условия на постоянство като някои не-хора, като кучетата. И това означава, че нашите условия за постоянство се различават от тези на нематериални хора, ако са възможни. От това следва, че за хората като такива няма постоянни условия. (Бейкър (2000: 124) обект на това усилено.)

Най-честото възражение срещу грубите физически възгледи е отвръщането на тяхното значение, че бихте останали по-назад, ако мозъкът ви бъде трансплантиран (напр. Unger 2000; за важно свързано възражение вижте Johnston 2007, 2016). С други думи, бруталните физически възгледи са непривлекателни по начина, по който възгледите за психологическа приемственост са привлекателни.

Обикновено анималистите признават силата на това, но приемат, че е надхвърлен от други съображения. Първо, анимализмът избягва проблема с твърде много мислители. Второ, тя е съвместима с нашите вярвания за това кой е кой в реалния живот. Всеки действителен случай, в който вземем някой да оцелее или загине, е случай, в който човешкият организъм го прави. Възгледите за психологическа приемственост, за разлика от тях, противоречат на външния вид, че всеки от нас някога е бил плод. Когато видим ултразвукова картина на 12-седмичен плод, обикновено мислим, че виждаме нещо, което, ако всичко върви добре, ще се роди, ще се научи да говори и в крайна сметка ще се превърне в възрастен човек. И все пак никой от нас по никакъв начин не е психологически непрекъснат с 12-седмичен плод.

И „аргументът за трансплантация“може да е по-малко убедителен, отколкото изглежда (Snowdon 2014: 234). Да предположим, че сте имали тумор, който ще ви убие, освен ако мозъкът ви не бъде заменен със здрав дарен орган. Това би имало сериозни странични ефекти: би унищожило вашите спомени, планове, предпочитания и други психични свойства. Може да не е ясно дали бихте могли да оцелеете подобно нещо. Но не е очевидно, че и вие не бихте могли да го оцелеете. Може би операцията може да ви спаси живота, макар и на голяма цена. Не можем уверено да изключим това, дори ако новият мозък ви даде спомени, планове и предпочитания от донора. Но ако не е очевидно, че получателят на мозъка не би бил вие, тогава не е очевидно, че това ще бъде донорът. Мозъчната трансплантация може да бъде метафизично аналогична на чернодробна трансплантация. Твърдението не е, че това очевидно е вярно,но просто, че явно не е невярно. И в този случай и т.н. не е очевидно, че човек трябва да върви с трансплантирания си мозък.

8. По-широки теми

Дебатът между психологическата приемственост и грубите физически възгледи не може да бъде разрешен без да се разглеждат по-общи въпроси извън личната идентичност. Например, теоретиците за психологическа приемственост трябва да обяснят защо човешките организми не са в състояние да мислят, както ние. Това ще изисква отчет на естеството на психичните свойства. Или ако човешките организми могат да мислят, те трябва да обяснят как можем да знаем, че не сме тези организми. Това ще включи как работи препратката на личните местоимения и собствените имена или върху естеството на знанието.

Някои общи метафизични възгледи предполагат, че няма уникален правилен отговор на постоянния въпрос. Най-известният пример е онтологията на временните части, споменати в раздел 5. В него се казва, че за всеки период от време, когато съществувате, кратък или дълъг, има времева част от вас, която съществува само тогава. Това ни дава много вероятни кандидати за това, че сте вие - тоест много различни същества, които сега седят там и четат това. Да предположим, че сте материално нещо и ние знаем какво определя вашите пространствени граници. Това трябва да ни каже какво се счита за вашата текуща времева част или „етап“- временната част от вас, намираща се сега и по никакъв друг път. Но този етап е част от голям брой разширени във времето обекти (Hudson 2001: ch. 4).

Например, тя е част от същество, чиито времеви граници се определят от отношенията на психологическата приемственост (Раздел 4) между неговите етапи. Тоест, едно от съществата, които мислят за вашите текущи мисли, е съвкупност от етапи на човек, всеки от които е психологически непрекъснат с всеки от другите и без друг етап. Ако това е това, което сте, тогава вие упорствате по силата на психологическата приемственост. Вашият настоящ етап също е част от същество, чиито времеви граници се определят от отношенията на психологическа свързаност. Тоест, едно от съществата, които сега мислят за вашите мисли, е съвкупност от етапи на човек, всеки от които е психологически свързан с всеки от другите и с никой друг етап. Това може да не е същото като първото същество,тъй като някои етапи могат да бъдат психологически непрекъснати с настоящия ви етап, но не и психологически свързани с него. Ако това е това, което сте, тогава психологическата свързаност е необходима и достатъчна, за да продължите (Lewis 1976). Нещо повече, сегашният ви етап е част от човешкия организъм, който съществува по силата на грубата физическа приемственост и част от много причудливи и геримандирани обекти, като например „контактни лица“(Hirsch 1982, ch. 10). Някои дори казват, че вие сте самият вашият етап (Sider 2001a, 188–208). И ще има много други кандидати.и част от много причудливи и геримандирани предмети, като например „контактни лица“(Hirsch 1982, ch. 10). Някои дори казват, че вие сте самият вашият етап (Sider 2001a, 188–208). И ще има много други кандидати.и част от много причудливи и геримандирани предмети, като например „контактни лица“(Hirsch 1982, ch. 10). Някои дори казват, че вие сте самият вашият етап (Sider 2001a, 188–208). И ще има много други кандидати.

Онтологията на временните части предполага, че всеки от нас споделя настоящите си мисли с безброй същества, които се разминават една от друга в миналото или бъдещето. Ако това беше вярно, кое от тези неща трябва да бъдем? Разбира се, ние сме нещата, към които говорим, когато казваме „аз“, или по-общо референтите на нашите лични местоимения и собствени имена. Но тези думи едва ли ще успеят да се позоват само на един вид - само на един от многото кандидати при всеки повод на изказване. Вероятно ще има някаква неопределеност на референтните документи, така че всяко такова изказване се отнасяше двусмислено към много различни кандидати. Това би го определило какви неща и дори какви неща сме ние. И доколкото кандидатите имат различна история и различни условия на постоянство,би било неопределено кога се появяваме и какво ни е необходимо да продължим (Sider 2001b).

библиография

Айер, AJ, 1936, Език, Истина и Логика, Лондон: Gollancz.
Айерс, М., 1990, Лок, кн. 2, Лондон: Routledge.
Бейкър, LR, 2000, Лица и тела: Изглед на конституцията, Кеймбридж: University Press Press в Кеймбридж.
Бехан, Д., 1979, „Лок за хората и личната идентичност“, Канадско списание за философия, 9: 53–75.
Brueckner, A. и C. Buford, 2009, "Мислещи животни и епистемология", Pacific Philosophical Quarterly, 90: 310–314.
Кембъл, С., 2006, „Концепцията на човек като поредица от психични събития“, Философия и феноменологични изследвания, 73: 339–358.
Campbell, T. and J. McMahan, 2010, „Анимализъм и разновидностите на съвместното побратимяване“, Теоретична медицина и биоетика, 31: 285–301.
Картър, WR, 1989, „Как да променим своя ум“, Канадско списание за философия, 19: 1–14.
Chisholm, R., 1976, Лице и обект, La Salle, IL: Отворен съд.
DeGrazia, D., 2005, Човешка идентичност и биоетика, Ню Йорк: Cambridge University Press.
Гарет, Б., 1998, Лична идентичност и самосъзнание, Лондон: Routledge.
Glover, J., 1988, I: Философията и психологията на личната идентичност, Лондон: Penguin.
Хелър, М., 1990, Онтологията на физическите обекти: Четириизмерни парчета на материята, Кеймбридж, Университетска преса в Кембридж.
Hirsch, E., 1982, The Concept of Identity, Oxford, Oxford University Press.
Хъдсън, Х., 2001, Материалистична метафизика на човешката личност, Итака: Cornell University Press.
–––, 2007, „Аз не съм животно!“, В П. ван Инваген и Д. Цимерман (ред.), Лица: Човек и Божество, Оксфорд: Оксфордски университет прес.
Хюм, Д., 1739 [1978], Трактат за човешката природа, Оксфорд: Clarendon Press, 1978; частично преиздаден в Пери 1975г.
Jinpa, T., 2002, Себе си, реалността и разума в тибетската философия, Лондон: Routledge Curzon.
Johnston, M., 1987, „Human Beings“, Journal of Philosophy, 84: 59–83.
–––, 2007 г., „Човешките същества“, ревизиран: Моето тяло не е животно “, в D. Zimmerman (съст.), Oxford Studies in Metaphysics, 3, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2016, „Остатъците: Отменянето на анимализма“, в S. Blatti и P. Snowdon (ред.), Animalism: New Essays on People, Animals and Identity, Oxford University Press: 89–127.
Лангфорд, С., 2014, „Какви сме и как продължаваме“, Тихоокеанският философски квартал, 95: 356–371.
–––, 2017, „Защита на антикритериализма“, Канадско списание по философия, 47: 613–630.
Lewis, D., 1976, „Оцеляване и идентичност“, в A. Rorty (съст.), Идентичността на хората, Бъркли, Калифорния: University of California Press; препечатано в неговите „Философски трудове“бр. I, New York: Oxford University Press, 1983.
Лок, Дж., 1975, Есе относно човешкото разбиране, изд. П. Нидич, Оксфорд: Clarendon Press (оригинално произведение, 2-ро издание, публикувано за първи път 1694 г.); частично преиздаден в Пери 1975г.
Lowe, EJ, 1996, Субекти на опита, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2012 г., „Вероятната простота на личната идентичност“, в личната идентичност: проста или сложна?, G. Gasser и M. Stefan (ред.), Cambridge: Cambridge University Press.
Ludwig, AM, 1997, Как да разберем кои сме?, Оксфорд: Oxford University Press.
Mackie, D., 1999, "Лична идентичност и мъртви хора", Философски изследвания, 95: 219–242.
Мадън, Р., 2016, „Човешка постоянство“, „Отпечатък на философите“, 16 (17); достъпна онлайн.
Martin, R., 1998, Self Concern, Cambridge: Cambridge University Press.
Мартин, Р. и Дж. Барези (ред.), 2003, Лична идентичност, Оксфорд: Блеквел.
McDowell, J., 1997, "Редукционизъм и първо лице", в Reading Parfit, J. Dancy (ed.), Oxford: Blackwell.
Merricks, T., 1998, „Няма критерии за идентичност във времето“, Noûs, 32: 106–124.
Nagel, T., 1971, „Разделяне на мозъка и единството на съзнанието“, Synthèse, 22: 396–413; препечатано в Пери 1975 г. и в Nagel, Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979 г.
–––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.
Никълс, С. и М. Бруно, 2010, „Интуиции за личната идентичност: емпирично изследване“, Философска психология, 23: 293–312.
Noonan, H., 1998, „Animalism Versus Lockeanism: A Current Controvery“, „Философски квартал“, 48: 302–318.
–––, 2003, Лична идентичност, второ издание, Лондон: Routledge.
–––, 2010 г., „Проблемът с мислещите животни и ревизионизмът на личното местоимение“, Анализ, 70: 93–98.
–––, 2011, „Сложните и прости възгледи на личната идентичност“, Анализ, 71: 72–77.
–––, 2019 г., „Лична идентичност: Прегледаните прости и сложни възгледи“, Disputatio, 11: 9–22.
Nozick, R., 1981, Философски обяснения, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Олсън, Е., 1997. Човешкото животно: лична идентичност без психология, Ню Йорк: Oxford University Press.
–––, 2002, „Мислещи животни и референцията на„ Аз “, Философски теми, 30: 189–208.
–––, 2003a, „Аргумент за анимализъм“, в Martin and Barresi 2003.
–––, 2003b, „Беше ли Джекил Хайд?“, Философия и феноменологични изследвания, 66: 328–48.
–––, 2007, Какво сме ние? Проучване по лична онтология, Ню Йорк: Oxford University Press.
–––, 2012 г., „В търсене на простия изглед“, в лична идентичност: проста или сложна?, G. Gasser и M. Stefan (ред.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2014, „Метафизичните последици от съвместното побратимяване“, Южно списание за философия (допълнение на Шпиндел), 52: 24–40.
–––, 2016, „Какво означава да кажем, че сме животни?“, Сп. „Изследвания на съзнанието“, 22 (11–12): 84–107.
–––, 2018, „Зомбитата сред нас“, Noûs, 52: 216–226.
Олсън, Е. и К. Вит, 2019, „Разказ и постоянство“, Канадско списание по философия, 49: 419–434.
Парфит, Д., 1971, „Лична идентичност“, Философски преглед, 80: 3–27; препечатано в Пери 1975г.
–––, 1976, „Люис, Пери и какво има значение“, в „Идентичността на хората“, А. Рорти (съст.), Беркли: University of California Press.
–––, 1984, Причини и личности. Оксфорд: Oxford University Press.
–––, 1995, „Немаловажността на идентичността“, в Identity, H. Harris (съст.), Оксфорд: University of Oxford Press; преиздаден в Мартин и Барези 2003 г.
–––, 2012, „Ние не сме човешки същества“, Философия, 87: 5–28.
Пенелхум, Т., 1967, „Лична идентичност“, в Енциклопедията на философията (том 6), П. Едуардс (съст.), Ню Йорк: Макмилан.
–––, 1970 г., оцеляване и обезличено съществуване, Лондон: Routledge.
Perry, J., 1972, „Може ли аз да се раздели?“Journal of Philosophy, 69: 463–488.
––– (съст.), 1975 г., Лична идентичност, Бъркли: University of California Press.
Puccetti, R., 1973, "Избиване на мозъка и лична идентичност", Британско списание за философия на науката, 24: 339–355.
Куинтон, А., 1962, „Душата“, сп. „Философия“, 59: 393–403; препечатано в Пери (съст.), 1975г.
Реа, М. (изд.), 1997 г., Материална конституция: Читател, Ланхам, MD: Rowman & Littlefield.
Rigterink, R., 1980, „Puccetti and Brain Bisection: Atempt at Mental Division“, Canadian Journal of Philosophy, 10: 429–452.
Rovane, C., 1998, The Bounds of Agency, Princeton: Princeton University Press.
Ръсел, Б., 1918, „Философията на логическия атомизъм“. Монист, 28: 495–527 и 29: 32–63, 190–222, 345–380; препечатано в R. Marsh (ed.), Logic and Knowledge (London: Allen & Unwin, 1956), и в D. Pears, ed., „Философия на логическия атомизъм“(La Salle, IL: Open Court, 1985) [страница числа от последния].
Шехтман, М., 1996, Конституцията на Селвес, Итака: Cornell University Press.
–––, 2001, „Емпатичен достъп: Липсващата съставка в личната идентичност“, Философски изследвания, 4 (2): 94–110; преиздаден в Мартин и Барези 2003 г.
Schroer, JW и R. Schroer, 2014, „Поправяне на историята правилно: Редукционистски разказ за личната идентичност“, Философски изследвания, 171: 445–469.
Shoemaker, S., 1963, Самопознание и самоидентичност, Итака: Cornell University Press.
–––, 1970, „Лица и техните минали“, Американски философски квартал, 7: 269–285.
–––, 1979, „Идентичност, свойства и причинност“, Среднозападни изследвания по философия, 4: 321–342.
–––, 1984, „Лична идентичност: разказ на материалист“, в обущар и Суинбърн, лична идентичност, Оксфорд: Блеквел.
–––, 1997, „Аз и субстанция“, във философските перспективи (том 11), J. Tomberlin (съст.): 283–319.
–––, 1999, „Себе, тяло и съвпадение“, Сборник от Аристотелското общество (допълнителен том), 73: 287–306.
–––, 2008, „Лица, животни и идентичност“, Синтез, 163: 313–324.
–––, 2011, „На какво сме”, в Оксфордския наръчник на Аз-а, С. Галахър (съст.), Оксфорд: Университет Оксфорд.
–––, 2012, „Срещу простотата“, в личната идентичност: проста или сложна?, G. Gasser и M. Stefan (ред.), Cambridge: Cambridge University Press.
Сидер, Т., 2001а, Четири измерения, Оксфорд: Университет Оксфорд.
–––, 2001b, „Критерии за личностната идентичност и границите на концептуалния анализ“, Философски перспективи (том 15: Метафизика): 189–209.
–––, 2013, „Срещу причастието“, Оксфордски изследвания в метафизиката (том 8), К. Бенет и Д. Цимерман (ред.), Оксфорд: Оксфордски университетски печат: 237–293.
Sosa, E., 1990, „Оцелели въпроси“, Noûs, 25: 297–322.
Snowdon, P., 1990, „Лица, животни и себе си“, в „Личността и човешкият ум“, C. Gill. (съст.), Оксфорд: Clarendon Press.
–––, 1996, „Лица и лична идентичност“, в „Essays for David Wiggins: Identity, Truth and Value“, S. Lovibond и SG Williams (ed.), Oxford: Blackwell.
–––, 2014, Хора, Животни, Оксфорд: Oxford University Press.
Strawson, G., 2008, "Срещу наративността", в неговия Реален материализъм и други есета, 189–207, Oxford: Oxford University Press.
Суинбърн, Р., 1984, „Лична идентичност: теорията на дуалистите“, в обущар и Суинбърн, лична идентичност, Оксфорд: Блеквел.
Thomson, JJ, 1997, „Хората и техните тела“, в Reading Parfit, J. Dancy (съст.), Оксфорд: Блеквел.
Unger, P., 1979, „Аз не съществувам“, в „Възприятие и идентичност“, GF MacDonald (ed.), Лондон: Macmillan; препечатано в Rea 1997.
–––, 1990, Идентичност, съзнание и стойност, Оксфорд: Oxford University Press.
–––, 2000, „Оцеляването на сентентите“, във „Философски перспективи“, 14: Действие и свобода, Дж. Томбърлин (съст.), Малдън, МА: Блуел.
–––, 2006 г., Всички сили в света, Ню Йорк: Oxford University Press.
van Inwagen, P., 1990, Материални същества, Итака: Cornell University Press.
–––, 1997, „Материализмът и счетоводството на психологическата приемственост на личната идентичност“, във философските перспективи (том 11: Разум, причинност и свят): 305–319; препечатано в Van Inwagen, Ontology, Identity and Modality, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Wiggins, D., 1980, Същата и субстанция, Oxford: Blackwell.
Wilkes, K., 1988, Real People, Oxford: Clarendon Press.
Уилямс, Б., 1956–7, „Лична идентичност и индивидуализация“, Трудове на Аристотелското общество 57: 229–252; преиздаден в неговите Проблеми на себе си, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1973.
–––, 1970, „Азът и бъдещето“, Философски преглед, 79 (2): 161–180; преиздаден в неговите Проблеми на себе си, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1973.
Wittgenstein, L., 1922, Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge.
Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge: Cambridge University Press.
Цимерман, Д., 1998, „Критерии за идентичност и„ мистиците за идентичността ““, Erkenntnis, 48: 281–301.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

PhilPapers библиография за лична идентичност
Лица и тела: Изглед на конституцията, симпозиум по книгата на Лин Рудър Бейкър, на уебсайта. Полево ръководство по философията на ума, поддържано от Марко Нани и Масимо Маррафа (Università degli Studi Roma Tre)
Симпозиум за The Human Animal на Олсън, в онлайн списанието Abstracta

Самоличност

Съдържание:

Видео: Самоличност