Политиката на идентичността

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Политиката на идентичността

За първи път публикуван вторник на 16 юли 2002 г.; съществена ревизия Sat Sat 11, 2020

Натоварената фраза „политика на идентичността“се очертава като широк спектър от политическа дейност и теоретизиране, основана на споделеното преживяване на несправедливост на членовете на определени социални групи. Вместо да се организират единствено около системи на убеждения, програмни манифести или партийна принадлежност, политическите формации за идентичност обикновено имат за цел да осигурят политическата свобода на конкретен избирателен район, маргинализиран в по-широкия си контекст. Членовете на този избирателен район отстояват или възстановяват начини за разбиране на тяхната отличителност, които оспорват доминиращите характеристики, с цел по-голямо самоопределяне.

• 1. История и обхват
• 2. Философия и идентичност
• 3. Политиката на либерализма и идентичността
• 4. Съвременна философска ангажираност с политиката за идентичност

• библиография

  • Позовавания
  • Други важни произведения
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. История и обхват

През втората половина на ХХ век възникват мащабни политически движения - феминизъм на втората вълна, черни граждански права в САЩ, освобождаване на гей и лесбийки и американски индийски движения, например базирани на претенции за несправедливостите, нанесени на конкретни социални групи. Тези социални движения са под заглавие и насърчават философски материал от литература, който поставя въпроси за същността, произхода и бъдещето на идентичностите, които се защитават. Политиката на идентичност като начин на организиране е тясно свързана с идеята, че някои социални групи са подтиснати; тоест идентичността като жена или като афроамериканец например прави един особено уязвим към културния империализъм (включително стереотипизация, изтриване или присвояване на нечия групова идентичност), насилие, експлоатация, маргинализация и др.или безсилие (Young 1990). Политиката на идентичността започва от анализи на такива форми на социална несправедливост, за да се препоръча по различен начин възстановяването, преработката или преобразуването на по-рано стигматизирани сметки за членство в групата. Вместо да приема отрицателните сценарии, предлагани от доминираща култура за собствената си малоценност, човек трансформира собственото си чувство за себе си и общност. Например, в зародишното си изказване за черната феминистка политика на идентичност, Колективът на река Combahee твърди товачовек трансформира собственото си чувство за себе си и общността. Например, в зародишното си изказване за черната феминистка политика на идентичност, Колективът на река Combahee твърди товачовек трансформира собственото си чувство за себе си и общността. Например, в зародишното си изказване за черната феминистка политика на идентичност, Колективът на река Combahee твърди това

като деца разбрахме, че сме различни от момчетата и че се отнасяме по различен начин - например, когато ни казаха в един дъх да бъдем тихи и с цел да сме „дамски“, и да ни направим по-малко неприлични в очите на бели хора. В процеса на повишаване на съзнанието, всъщност споделяне на живота, ние започнахме да разпознаваме общото на нашите преживявания и от споделянето и нарастващото съзнание да изграждаме политика, която ще промени живота ни и неизбежно ще сложи край на потисничеството ни. (1982: 14–15)

Обхватът на политическите движения, които могат да бъдат описани като политика на идентичността, е широк: примерите, използвани във философската литература, са предимно борби за признаване и социална справедливост от групи граждани в западните капиталистически демокрации, но движенията за права на коренното население по целия свят, националистическите проекти или исканията за регионално самоопределяне използват подобни аргументи. Предсказуемо няма пряк критерий, който превръща политическата борба в пример за „политика на идентичността“. По-скоро терминът означава слаба колекция от политически проекти, всеки предприеман от представители на колектив с ясно различно социално местоположение, който досега е бил пренебрегнат, заличен или потиснат. Извън обхвата на това есе е да се предлагат исторически или социологически проучвания на много различни социални движения, които биха могли да бъдат описани като политика на идентичността, въпреки че в библиографията са посочени препратки към тази литература; вместо това фокусът тук е да се даде преглед на философските въпроси в експанзивната литература в политическата теория.

Изразът „политика на идентичността“също е нещо като философска торба за различни критици. Често предизвикателствата не успяват да направят достатъчно ясен обект на критика, използвайки „политиката на идентичността“като покривало, което се позовава на редица мълчаливи политически провали. От съвременна гледна точка някои ранни претенции за идентичност от политически активисти със сигурност изглеждат наивни, тотализиращи или необезпокоявани. Въпреки това, обществената реторика на политиката за идентичност служи за полезни и упълномощаващи цели за някои, дори докато понякога оспорва философската сложност на всяко твърдение за споделен опит или общи характеристики на групата. След разцвета на ХХ век на известните политически движения, които направиха политиката на идентичността толкова видима, се появи огромна академична литература;въпреки че „политиката на идентичност“може да се опира на интелектуални предшественици от Мери Уолстоункрафт до Франц Фанон, писането, което всъщност използва тази специфична фраза, с който и да е от съвременния й багаж, започва едва в края на 70-те години. Така едва когато интелектуалците започнаха систематично да очертават и защитават философските основи на политиката за идентичност, ние едновременно започнахме да ги предизвикваме. Тогава на този исторически възел, задавайки въпроса дали някой е за или против политиката за идентичност, е да зададете невъзможен въпрос. Където и да се подредят в дебатите, мислителите са съгласни, че понятието за идентичност е станало задължително за съвременния политически дискурс, в същото време, докато те се съгласяват, че има тревожни последици за моделите на себе си, политическото приобщаване и нашите възможности за солидарност и резистентност.

2. Философия и идентичност

От това кратко проучване на това как политиката за идентичност се вписва в политическия пейзаж, вече е ясно, че използването на противоречивия термин „идентичност“поражда множество философски въпроси. Логическата употреба настрана е вероятно позната на философите от литературата по метафизика върху личната идентичност - усещането за себе си и неговата постоянство. Всъщност много от по-очевидно прагматичните дебати относно достойнствата на политиката за идентичност са философски въпроси за естеството на субективността и себе си (Taylor 1989). Чарлз Тейлър твърди, че съвременната идентичност се характеризира с акцент върху нейния вътрешен глас и способност за автентичност - това е способността да се намери начин на битие, който по някакъв начин е верен на самия себе си (Taylor 1994). Докато доктрините за равенството притискат схващането, че всяко човешко същество е способно да разгърне практическата си причина или морален смисъл, за да живее автентичен жизнен индивид, а политиката на различието е използвала езика на автентичността, за да опише начин на живот, който е верен на идентичността на маргинализирани социални групи. Както Соня Крукс казва:

Това, което прави политиката на идентичност значително отклонение от по-ранните, пред-идентариански форми на политиката на признаване, е нейното търсене на признаване въз основа на самите основания, на които признанието е било отказано преди това: това са qua жени, qua чернокожи, qua лесбийки, които групите изискват признаване. Търсенето не е включване в рамките на „универсалното човечество“въз основа на споделени човешки качества; нито е за уважение „въпреки“нечии различия. По-скоро това, което се иска, е уважението към себе си като различно (2001: 85).

За някои привърженици на политиката за идентичност това искане за автентичност включва призиви към време преди потисничество или култура или начин на живот, повреден от колониализма, империализма или дори геноцида. Така например, Taiaiake Алфред, в защита на връщането към традиционните коренни ценности, твърди, че:

Системите за управление на коренното население олицетворяват отличителни политически ценности, коренно различни от тези на основните. Западните представи за господство (човешко и естествено) забележимо отсъстват; на тяхно място намираме хармония, самостоятелност и уважение. Ние носим отговорност да възстановим, разберем и съхраним тези ценности не само защото те представляват уникален принос към историята на идеите, но и защото подновяването на уважението към традиционните ценности е единственото трайно решение на политическите, икономическите и социалните проблеми които настигат нашите хора. (Алфред 1999: 5)

Изключително важно за „идентичността“на политиката за идентичност изглежда опитът на субекта, особено техният опит в социалните структури, които пораждат несправедливост, и възможността за споделена и по-автентична или самоопределена алтернатива. По този начин политиката на идентичност се опира на връзката между определено преживяване и субект-позиция, на която се приписва, а оттам и на обединяване на твърденията за смисъла на политически натоварените преживявания за различни индивиди. Понякога смисълът, даден на определен опит, ще се различава от този на неговия предмет: по този начин, например, жертвата на сексуално насилие, за която се казва, че е причинила собствената си съдба, като е поела риск, когато вярва, че нападателят им е виновен. Осъзнаването на подобни пропуски в интерпретацията зависи от методи, които разпознават различията между доминиращи епистемични разкази и подчинени знания (Alcoff 2018). По този начин загрижеността за този аспект на политиката за идентичност изкристализира около прозрачността на опита и еднозначността на неговото тълкуване. Опитът никога не е, твърдят критиците, просто епистемично достъпен преди интерпретацията (Скот 1992); по-скоро това изисква теоретична рамка - неявна или изрична - за да му придаде смисъл (Heyes 2020). Освен това, ако опитът е произходът на политиката, тогава някои критици се притесняват, че това, което Кръкс (2001) нарича „епистемология на произхода“, ще стане норма: според това политическите перспективи придобиват легитимност по силата на артикулацията си от субекти на определен опит, Това, обвиняват критиците,затваря възможността за критика на тези перспективи от тези, които не споделят опита, което от своя страна възпрепятства политическия диалог и изграждането на коалиции. Независимо от това, скептицизмът относно възможността за опит извън херменевтична рамка е съчетан (или дори съгласуван) с феноменологични опити да се артикулира основа за опит в живото тяло (Alcoff 2000; вж. Също Oksala 2004 и 2011; Stoller 2009; Heyes 2020) или в свързани сметки от сложно изпълнение (Siebers 2017). Неотдавнашната работа в черната феминистка философия също се завърна към политическия език на идентичността, като се стреми да обоснове политическите перспективи в разказването на истории: например Кристи Дотсън (2018) твърди, че черният феминизъм, започващ от личния разказ, осигурява практика, която може да подкопае непознаването в колониалните контексти на заселниците.,

От тези разбирания за субективността е лесно да се види как критиците на политиката за идентичност и дори някои предпазливи поддръжници са се чудили как тя може да посрещне предизвикателствата на интерсекционизма (Hill Collins and Bilge 2016). Интерсекционността е едновременно онтология и метод с произход от жени на цветни феминизми, особено черни феминизми (Crenshaw 1989, 1990; Cho, Crenshaw и McCall 2013; Hancock 2016). Основният му принцип е, че нито една ос на идентичността не може да бъде разбрана като отделна от другите - било то по отношение на индивидуалния опит или на политическите структури, които са в основата на социалната стратификация. Например да говорим за „хора в цвят“, без да правим разлика между класа, пол, сексуалност, национален и етнически контекст, означава да рискувате да представите опита на само някои от членовете на групата - обикновено тези, които са най-привилегировани. Доколкото политиката за идентичност настоява за мобилизиране около една ос, тя ще окаже натиск върху участниците да идентифицират тази ос като тяхна определяща характеристика, когато в действителност те могат да разберат себе си като интегрирани себе си, които не могат да бъдат представени така избирателно или редуктивно (Carastathis 2017). Обобщенията, направени за конкретни социални групи в контекста на политиката за идентичност, също могат да имат дисциплинарна функция в рамките на групата, не само да описват, но и да диктуват саморазбирането, което членовете й трябва да имат. По този начин предполагаемо освободителната нова идентичност може да попречи на автономността, както казва Антъни Апия, като замени „един вид тирания с друг“(1994: 163). Точно както доминиращите групи в културата като цяло настояват маргинализираните да се интегрират чрез приравняване към доминиращи норми, т.е.затова в някои практики на политиката за идентичност доминиращите подгрупи могат на теория и практика да наложат своето виждане за идентичността на групата върху всички нейни членове.

Например, един общ разказ от феминистката история на САЩ сочи към универсализиране на твърденията, отправени от името на жените по време на така наречената „втора вълна“на феминисткото движение в края на 60-те и 70-те години. Най-обсъжданите (и критикувани) феминистки икони от втора вълна - жени като Бети Фридан или Глория Щайнем - са бели, средни и хетеросексуални, въпреки че самата тази историческа картина твърде често пренебрегва приноса на лесбийските феминистки, цветни феминистки и др. и феминистки от работническата класа, които бяха по-малко видими в популярната култура, но може би, но също толкова влиятелни в живота на жените. За някои ранни радикални феминистки потискането на жените като жени беше ядрото на политиката за идентичност и не бива да се разрешава с други проблеми на идентичността. Например, Shulamith Firestone, в класическата си книга „Диалектиката на секса“,твърди, че „расизмът е разширен сексизмът“и че движението на Черната сила представлява само сексистко обединяване на черни жени в нов вид подчинение на черните мъже. Така че черните жени да се борят с расизма (особено сред белите жени) означаваше да раздели феминисткото движение, което правилно се съсредоточи върху предизвикателната патриаршия, разбирана като борба между мъже и жени, основополагащата динамика на всички потисничество (Firestone 1970: esp. 103–120). ESP. 103-120). ESP. 103-120).

Такива твърдения за универсалност на пола са подложени на сериозна критика във феминистката теория за непризнаване на спецификата на техните собствени избирателни райони. Известното предложение на Фридан, че жените трябва да се измъкнат от домакинството и на професионалното работно място, беше, изтъкнати кукички, опирано на опита на поколение след бягство от бели, омъжени жени от средната класа, ограничени до домакинството и отглеждането на деца от техните професионални съпрузи (Friedan 1963; куки 1981). Много жени в цвят и работнически клас са работили извън домовете си (понякога в домовете на други жени) от десетилетия; някои лесбийки имаха история да работят в традиционно мъжки професии или да живеят алтернативни домашни животи без семейната надница на мъжа.“Теоретизирайки опита на хибридността за онези, чиито самоличности са особено далеч от нормите на едноволността, Глория Анзалдуа например пише за своята метизна идентичност като Чикана, американка, отгледана бедна, лесбийка и феминистка, живееща в метафоричното и буквалното Погранични райони на американския югозапад (1999 [1987]). Някои жени от по-слабо развития свят бяха критични към северната феминистка теория за глобализиране на нейните претенции. Подобни ходове изграждат жените от „Третия свят“, те твърдят, че са по-слабо развити или просветени версии на колегите си от „Първия свят“, вместо да разбират различимо различното им положение (Mohanty 1991 [1984]); или,те характеризират освобождението за северните жени по начини, които изострят експлоатацията на бедните в световен мащаб - като подкрепят икономическите условия, при които нарастващият брой на западните жени могат да злоупотребяват с домашни работници мигранти, например (Anderson 2000). Въпросът какво трябва да прави глобалният феминизъм в политическите претенции за идентичност или как трябва да представя солидарност сред жените от масово различни места в рамките на глобалната икономическа система, остава отворен (Weir 2008).

Допълнително усложняващи методите за разделяне, самите категории идентичност, които се приемат за пресичане, могат сами да се смятат за исторически условни и променливи. За да вземем примера с „раса“, въпреки сложната история на биологичния есенциализъм в представянето на расовите типологии, идеята за генетична основа на расова разлика до голяма степен е дискредитирана; критериите, които различните общества (в различни периоди) използват, за да организират и йерархизират „расови формации“, са политически и условни (Omi и Winant 1994 [1986]). Докато някои човешки физически черти са в тривиален смисъл генетично обусловени, групирането на различни лица в раси не извлича някаква шаблонна биологична разлика. Това, което той избира, е набор от социални значения с политически последици (Alcoff 1997, 2006). Най-известният пример за опит за рационализиране на расовата разлика като биологична е американското „правило за една капка“, според което индивидът се характеризира като черен, ако има „една капка“или повече „черна кръв“. Адриан Пайпър изтъква, че не само тази вяра се запазва в съвременните четения за расова идентичност, но също така предполага, че предвид продължителната история на расовото смесване в САЩ - както принудително, така и доброволно - много значителен брой номинално "бели" хора в САЩ днес трябва да бъде преквалифициран като „черен“(Piper 1996). В онези страни, които са имали официални расови класификации, борбата на индивидите за преквалификация (почти винаги като член на по-привилегирована расова група) често се призовава да подчертае непредвидената раса, особено на границите на нейните категории. И редица истории на расови групи, които очевидно са променили своята расова идентификация - евреи, италианци или ирландци, например - също илюстрират генеалогични тези (Игнатиев 1995). Твърдението, че расата е „социално конструирана“, само по себе си не бележи конкретна политика за идентичност. Всъщност самата случайност на расата и липсата на връзка с категории, които имат повече значение в ежедневието (като етнос или култура), могат да ограничат политическата й полезност: точно както феминистките са намерили границите на призивите за „женската идентичност“, така Азиатско-американците могат да установят, че етносите и културите са толкова разнообразни, колкото китайците, индийците или виетнамците, че самото им расово обозначение осигурява малко общо основание. Че американски гражданин както на норвежки, така и на ашкенази еврейско наследство ще провери дали те са „бели“във формуляра за преброяване, казва сравнително малко (въпреки че в САЩ след Тръмп, може да се каже, че повече [Jardina 2019]) за опита си от тяхната идентичност или наистина на тяхното много различно отношение към антисемитизма. Тропи на сепаратизъм и търсене на форми на автентично себеизразяване са свързани с раса чрез етнокултурни разбирания за идентичност: например американското афроцентрично движение апелира към културното значение на африканското наследство за черноамериканците (Asante 2000). Тропи на сепаратизъм и търсене на форми на автентично себеизразяване са свързани с раса чрез етнокултурни разбирания за идентичност: например американското афроцентрично движение апелира към културното значение на африканското наследство за черноамериканците (Asante 2000). Тропи на сепаратизъм и търсене на форми на автентично себеизразяване са свързани с раса чрез етнокултурни разбирания за идентичност: например американското афроцентрично движение апелира към културното значение на африканското наследство за черноамериканците (Asante 2000).

Критичното ангажиране с произхода и концептуализацията на субективността също информира постструктуралистичните предизвикателства пред политиката за идентичност. Те твърдят, че се опира на погрешно възприемане на субекта, който предполага метафизика на веществото - тоест, че сплотеният, самоидентичен субект е онтологично (ако не е всъщност) преди всяка форма на социална несправедливост (Бътлър 1999 [1990]). Тази тема има определени основни атрибути, които определят нейната или неговата идентичност, над които се налагат форми на социализация, които карат нея или него да интернализира други несъществени атрибути. Според тях тази позиция извежда неправилно както онтологията на идентичността, така и нейното политическо значение. Алтернативният възглед, предлаган от постструктуралистите, е, че самата тема винаги е продукт на дискурс, т.е.което представлява както условието за възможност за определена субектна позиция, така и ограничението за това какви форми на самосъздаващите се индивиди могат да участват. Няма реална идентичност - индивидуална или групова - която може да бъде отделена от условията на възможността й, и всяко политическо обжалване на формации за идентичност трябва да е свързано с парадокса на действие от самите субектни позиции, на които също трябва да се противопостави. Централно за тази позиция е наблюдението, че всяко искане за идентичност трябва да се организира около конститутивно изключване:и всяко политическо обжалване на формации за идентичност трябва да е свързано с парадокса на действие от самите субектни позиции, на които той също трябва да се противопостави. Централно за тази позиция е наблюдението, че всяко искане за идентичност трябва да се организира около конститутивно изключване:и всяко политическо обжалване на формации за идентичност трябва да е свързано с парадокса на действие от самите субектни позиции, на които той също трябва да се противопостави. Централно за тази позиция е наблюдението, че всяко искане за идентичност трябва да се организира около конститутивно изключване:

Идентичността се установява във връзка с поредица от различия, които са станали социално признати. Тези различия са от съществено значение за неговото съществуване. Ако те не съществуваха като различия, нямаше да съществува в своята отчетливост и здравина. Закрепена в това задължително отношение е втори набор от тенденции, сами по себе си нуждаещи се от изследване, за прикриване на установените идентичности във фиксирани форми, мислени и живели, сякаш тяхната структура изразява истинския ред на нещата. Когато тези натиск преобладават, поддържането на една идентичност (или поле от идентичности) включва превръщане на някои различия в другост, в зло или в един от многобройните му сурогати. Идентичността изисква различия, за да бъде, и тя превръща различието в другост, за да осигури своята собствена самоувереност. (Connolly 2002: 64)

Опасността от политиката за идентичност е, че тя се отличава като автентична за себе си или групата за саморазбиране, което всъщност се определя от противопоставянето му на доминираща идентичност, която обикновено се представя като неутрална. Възвръщането на такава идентичност като собствена само засилва зависимостта й от този Друг и допълнително интернализира и подсилва потискащата йерархия. Тази опасност често се скрива от твърденията, че конкретната идентичност е съществена или естествена, както видяхме при расата. Например, някои ранни гей активисти подчертават неизменната и съществена природа на своята сексуална идентичност. Те бяха отличителен различен естествен вид човек, със същите права като (белите, средната класа) хетеросексуалисти (друг естествен вид) да намерят изпълнение в брачния и семеен живот, собствеността на собственост, натрупването на лично богатство и др.и потребителска култура. Това направление на организиране (свързано по-тясно с белите, гей мъже от средната класа) със сложните си едновременни призиви към различие и към еднаквост има родословие, което се връща към хомофилния активизъм преди Стоунъул (виж дискусия в Тери 1999, esp. 353–7). Докато ранните лесбийски феминистки имаха много различна политика, ориентирана около освобождението от патриархат и създаването на отделни пространства за идентифицирани от жените жени, мнозина все пак апелираха към по-автентично, отличително феминистко женство. Хетеросексуалните женски идентичности са продукти на потисничество, но все пак литературата представя утопична алтернатива, при която идентифицирането на жената ще освободи лесбийката във всяка жена (напр. Radicalesbians 1988 [1970]). Промяната на парадигмата, която терминът „queer“сигнализира,е преминаване към модел, при който идентичностите са по-съзнателно историзирани, разглеждани като условни продукти на определени родословия, а не трайни или съществени естествени видове (Phelan 1989 и 1994; Blasius 2001). Историята на сексуалността на Мишел Фуко изтъква, че „хомосексуалността се е появила като една от формите на сексуалността, когато е била пренесена от практиката на содомия върху един вид вътрешна андрогиния, хермафродизъм на душата. Содомитът е бил временна аберация; хомосексуалистът сега е вид”(Foucault 1978: 43). Въпреки че Фуко е най-често цитиран като източник на подобни генеалогични аргументи за хомосексуалността, други често пренебрегвани писатели допринасят за появата на тази нова парадигма (напр. М. Макинтош 1968). Такива теории все още съществуват неприятно с популяризираните есенциалистични сведения за пол и сексуална идентичност, които имат за цел да търсят определен ген, мозъчна структура или друга биологична характеристика, която не е интерактивна с околната среда и която ще обясни пола-нормативно поведение (включително понякога транс идентичност) и еднополово сексуално желание.

На въпрос са не само гносеологичните и метафизичните въпроси за това как можем да знаем какво може да бъде „сексуална ориентация“, но и множество морални и политически въпроси. Така някои гей активисти виждат биологичните обяснения на сексуалността като предлагащи защита срещу хомофобните коментатори, които вярват, че гей мъжете и лесбийките могат доброволно да променят желанията си. Всъщност голяма част от интуитивната враждебност към генеалогичните или постструктуралистични разкази за сексуалността в гей и лесбийските общности дори днес изглежда идва от дуалното чувство на много индивиди, че те не биха могли да бъдат други, освен гей, и че нещо по-малко от радикално есенциалистичен възглед на сексуалността ще отвори вратата за по-нататъшни опити да ги „излекува“от хомосексуалността си (например чрез „конверсионна терапия“). Независимо от това,напълно е възможно да се твърди, че преживяването на телесните чувства и съпътстващото се чувство за себе си, имащо произход единствено в себе си, е едновременно дълбоко усетено и в този смисъл реално, и опит с история, по-голяма от индивида (Heyes 2007; Salamon 2010). Освен това, както твърди Ив Сегвик, никаква конкретна форма на обяснение за произхода на сексуалното предпочитание няма да бъде доказателство срещу безкрайно разнообразните стратегии на хомофобията (Sedgwick 1990: esp. 22–63). Тази сексуална ориентация придобива собствен метафизичен живот, изплъзва факта, че това е по принцип сексуално поведение, а не абстрактна „идентичност“- това е обект на морално неодобрение. Куиърската политика, след това, създава проблеми с категориите „гей“и „лесбийки“, както и „хетеросексуални“(или изобщо други категории социална мисъл като цяло),и посочват, че хомо / хетеродихотомията, подобно на много други в западната интелектуална история, която аргументирано се извлича и подсилва, е не само взаимно замесена, но и йерархична (хетеросексуалността е по-висша, нормална и първоначална, докато хомосексуалността е по-долна, девиантна и производни) и маскарадите като естествени или описателни.

Тези конфликтни позиции в рамките на половата и сексуалната политика са пример за историята на разрастването на гей и лесбийското организиране на лица с други странни връзки. Тези, описващи себе си като „гей“и „лесбийки“, се чудеха дали бисексуалните и транссексуалните (а след това интерсекс, двама души, асексуални и други) хора споделят достатъчно сходен опит и интереси, за да направят политическо движение за идентичност. Всъщност това подозрение понякога работеше в обратна посока: не всички транс или интерсексуални хора са разбрали, че са странни или споделят същите политически цели като гей и лесбийските организатори например. Дебатът намира паралел под формата на предизвикателство за включването на трансвеншъните в пространствата, които са само за жени (или всъщност идентифицирането им като „жени“на първо място). Възможността за феминистка солидарност чрез цис и транс линии зависи от централното значение на половата и половата идентичност - и как те се разбират - на политическите пространства и организиране (Heyes 2003). Традициите на транс, метиза и киборг феминистката политика се противопоставят на твърдението за еднаквост и препоръчани модели, които обхващат историчността на субектните позиции и интрасубективното множествено число (Stone 1991; Haraway 1991; Lugones 1994; вж. Bettcher 2014 за преглед).вижте Bettcher 2014 за преглед).вижте Bettcher 2014 за преглед).

Докато често срещаното обвинение, че политиката за идентичност насърчава манталитета на жертвите, често се прави несериозно, Уенди Браун предлага по-сложна предпазливост срещу опасностите от отпор (морализиращото отмъщение на безсилните). Тя твърди, че политиката за идентичност има своя родословие в либералния капитализъм, който безмилостно подсилва „ранените привързаности”, за които твърди, че разделя: „Политизираната идентичност по този начин се въодушевява, предявява претенции за себе си, само чрез укрепване, рестартиране, драматизиране и вписване на своята болка в политика; тя не може да издържи бъдеще - нито за себе си, нито за други - което да възтържествува над тази болка “(Браун 1995: 74). Предизвикателството, че политиката за идентичност запазва привързаност към йерархизирани категории, определени в противопоставяне една на друга и прекалено идентифицирана с артефактични рани, е посрещната с повече дискусии за временността на политиката за идентичност: може ли идентификацията да се основава на перспективна солидарност, а не ressentiment -laden изключване (виж Zerilli 2005; Weir 2008; Bhambra and Margee 2010)? Той също така приканва да се разгледа дали болката винаги е регресивна, фиксирана основа на претенции за идентичност или дали може да бъде легитимна реалност за мобилизиране, както предполага Тобин Сийбърс за увреждане (2017: 322–3). Някои привърженици на политиката за идентичност предполагат, че постструктурализмът е политически безсилен, способен само на деконструкция и никога на действие (Hartsock 1998: 205–226). Има обаче,политически проекти, мотивирани от постструктуралистични тези. Например, известната артикулация на перформативността на Джудит Бътлър като начин за разбиране на развитието на субекта предлага на нея и на другите възможността да дезартикулират безпроблемни изпълнения, за да подкопаят значенията, с които са инвестирани (Butler 1999 [1990]). Drag може би представлява такава дезартикулация, въпреки че други критици предлагат други примери; Концептуалното изкуство на Адриан Пайпър се стреми да разруши предполагаемата самоидентичност на расата, като показва как тя се тълкува активно и реконструира, никога не е определяща и несъмнена. Линда Зерили обсъжда работата на „изграждането на света“на Миланския женски книжарник колектив - феминистка група, която отхвърля предметно-центриран поглед върху ранения статус на жените в полза на протестиращата практика на свободата (2005: глава 3).

3. Политиката на либерализма и идентичността

Институционализираната либерална демокрация е ключово условие за възможност за съвременна политика за идентичност. Гражданските мобилизации, които превръщат демокрацията в реална, също оформят и обединяват групи, които по-рано бяха пределни на политиката, докато разширяването на формалните права изискваше очаквания за материално и символично равенство. Възприетата недостиг на награди, предлагана от либералния капитализъм, обаче стимулира форми на радикална критика, която се стреми да обясни постоянството на несправедливостта. На най-основното философско ниво критиците на либерализма предполагат, че либералната социална онтология - моделът на естеството и връзката между субектите и колективите - е погрешна. Социалната онтология на повечето либерални политически теории се състои от граждани, представени като по същество сходни личности, т.е.както например в известния мисловен експеримент на Джон Роулс, използващ „първоначалната позиция“, в който представителите на гражданството са концептуално разпределени от всички специфични идентичности или принадлежности, за да вземат рационални решения относно социалния договор (Rawls 1971). Доколкото груповите интереси са представени в либералните политики, те са склонни да се разбират като асоциативни, форми на плурализъм на групи по интереси, при които тези, които споделят конкретни интереси, доброволно се обединяват, за да създадат политическо лоби. Гражданите са свободни да регистрират своите индивидуални предпочитания (например чрез гласуване) или да се обединят за възможността да лобират по-систематично (напр. Чрез образуване на асоциация като съседна лига на общността). Тези лоби обаче,не се определят от идентичността на членовете им толкова, колкото от конкретни споделени интереси и цели и при натискане на техния случай маргинализираната субективност на членовете на групата сама по себе си не се поставя под въпрос. И накрая, политическите партии, другите основни органи на либералното демократично управление, предполагат критиците, имат малко моменти на приобщаване, като се организират около партийната дисциплина, отзивчивостта към лобистките групи и широката избирателна популярност. В крайна сметка конвенционалната либерална демокрация, твърдят различни радикални критици, не може ефективно да се справи с продължаващата структурна маргинализация, която съществува в късните капиталистически либерални държави, и дори може да бъде съучастник в нея (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).и при натискане на техния случай маргинализираната субективност на членовете на групата сама по себе си не се поставя под въпрос. И накрая, политическите партии, другите основни органи на либералното демократично управление, предполагат критиците, имат малко моменти на приобщаване, като се организират около партийната дисциплина, отзивчивостта към лобистките групи и широката избирателна популярност. В крайна сметка конвенционалната либерална демокрация, твърдят различни радикални критици, не може ефективно да се справи с продължаващата структурна маргинализация, която съществува в късните капиталистически либерални държави, и дори може да бъде съучастник в нея (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).и при натискане на техния случай маргинализираната субективност на членовете на групата сама по себе си не се поставя под въпрос. И накрая, политическите партии, другите основни органи на либералното демократично управление, предполагат критиците, имат малко моменти на приобщаване, като се организират около партийната дисциплина, отзивчивостта към лобистките групи и широката избирателна популярност. В крайна сметка конвенционалната либерална демокрация, твърдят различни радикални критици, не може ефективно да се справи с продължаващата структурна маргинализация, която съществува в късните капиталистически либерални държави, и дори може да бъде съучастник в нея (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).се организират около партийната дисциплина, отзивчивостта към лобистките групи и широката избирателна популярност. В крайна сметка конвенционалната либерална демокрация, твърдят различни радикални критици, не може ефективно да се справи с продължаващата структурна маргинализация, която съществува в късните капиталистически либерални държави, и дори може да бъде съучастник в нея (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).се организират около партийната дисциплина, отзивчивостта към лобистките групи и широката избирателна популярност. В крайна сметка конвенционалната либерална демокрация, твърдят различни радикални критици, не може ефективно да се справи с продължаващата структурна маргинализация, която съществува в късните капиталистически либерални държави, и дори може да бъде съучастник в нея (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).

На философско ниво либералните разбирания за политическия субект и връзката му с колективността изглеждат недостатъчни за осигуряване на представителство за жени, гей мъже и лесбийки или расово-етнически групи (М. Уилямс, 1998). Критиците обвиниха, че неутралният гражданин на либералната теория всъщност е носител на идентичност, кодирана бяло, мъжко, буржоазно, способно и хетеросексуално (Pateman 1988; Young 1990; Di Stefano 1991; Mills 1997; Pateman and Mills 2007). Отчасти тази имплицитна онтология обяснява постоянния исторически провал на либералните демокрации да постигнат пълно включване във властовите структури за членове на маргинализирани групи. Изискваше се по-богато разбиране на политическите субекти, както са съставени чрез, така и от тяхното социално разположение. По-специално,историята и преживяването на несправедливостта донесоха със себе си определени перспективи и потребности, които не биха могли да бъдат приравнени чрез съществуващите институции. Индивидите са подтиснати поради членството си в определена социална група - това е колектив, чиито членове имат сравнително малка подвижност към или извън колектива, които обикновено изживяват членството си като неволни, които обикновено се определят като членове от други, и чиито възможности са дълбоко оформени от отношението на тяхната група към следствените групи чрез привилегии и потисничество (Cudd 2006). Либералните демократични институции упорито се сблъскват с предизвикателството да признаят такива асиметрии на идентичността, като същевременно подчертават процедурната последователност и буквалното равенство в институциите. Така например САЩ на ХХ векобсъждане на категориите на раса, организирана около цветно-сляпото срещу цветово-осъзнатата обществена политика (Appiah и Gutmann 1996). Цветна слепота - тоест възгледът, че расата трябва да се игнорира в публичната политика и всекидневния обмен - имаше хегемония в популярния дискурс. Обръщането на внимание на расата - било то в личното описание или в процедурите за прием в университет - беше характеризирано като несправедливо и расистко. Защитниците на цветовото съзнание, от друга страна, твърдят, че расизмът няма да изчезне без проактивни усилия, които изискват призоваване на раса. Потвърдителните действия изискват статистика за броя на членовете на потиснатите расови групи, заети в определени контексти, което от своя страна изисква расова идентификация и категоризация. Така тези, които работят срещу расизма, се сблъскват с парадокс, познат в политиката за идентичност:трябва да се използва самата идентичност, която целят да трансформират, за да направи своя случай.

Критиците също обвиняват, че интеграцията (или, по-провокативно, асимилация) е водещ принцип на либерализма (вж. Callan 2005). Ако либералният субект е кодиран по начина, по който Йънг (1990) предлага, тогава опитите за прилагане на либерални норми за равенство ще рискуват да поискат маргинализираните да отговарят на идентичността на техните потисници. Например, много коментатори на политиката на пола и сексуалността възразяват срещу кампании, защитаващи „гей браковете“или по друг начин представящи странни хора като живеещи в съответствие с хетеросексуални (бели или средни класове) норми, с мотива, че тези законови разработки приравняват еднакви сексуални връзки към съществуващ доминиращ модел, вместо да оспорва историческите, материалните и символичните му термини (напр. Card 2007; Puar 2017). Ако това е равенство, те твърдят,тогава изглежда подозрително като изтриването на социално подчинените идентичности, а не на истинското им включване в политиката. Едно от централните обвинения срещу политиката за идентичност от либералите, наред с други, е предполагаемото му разчитане на идеите за еднаквост, за да оправдае политическата мобилизация. Търсенето на хора, които са като вас, а не споделящи вашите политически ценности като съюзници, рискува да отмени критическия политически анализ на сложните социални места и да гетоизира членовете на социалните групи като единствените лица, способни да отправят или разбират претенции за справедливост. След първоначална вълна от сравнително безкомпромисна политика за идентичност, привържениците приеха тези критики присърце и преминаха към по-философски нюансирани сметки, които се харесват на коалициите като по-добре организиращи структури. На този изгледсепаратизмът около една формация на идентичност трябва да бъде заглушен чрез признаване на интерсекционния характер на членствата в социалните групи. Идеята за доминираща идентичност, от която потиснатите може да се наложи да се разграничат, остава, но алтернативата се превръща в по-плавно и разнообразно групиране, по-малко намерение за гаранции за вътрешна хомогенност.

И накрая, литературата за мултикултурализма поставя въпроси за раса, етническа принадлежност и културно многообразие във връзка с либералната държава (Levy 2000; Kymlicka 2001). Някои мултикултурни държави - по-специално Канада - уж имат за цел да позволят да се запазят различните културни идентичности на техните жители, а не да се асимилират, въпреки опасението, че прекалените арбитражни цели на такива държави могат да противоречат на ценностите на тези, за които твърдят, че защити. Например Сюзън Молър Окин твърди, че мултикултурализмът понякога е „лош за жените“, особено когато работи за запазване на патриархалните ценности в малцинствените култури. Ако мултикултурализмът предполага форма на културен релативизъм, която предотвратява преценката или намесата в „частните” практики на малцинствата, осакатяването на женските полови органи, принудителния брак, принудителното покриване,или лишаването от образование може да е последица. Критиците на Окин контрираха, че тя невярно представя културата като статична, вътрешно хомогенна и дефинирана от ценностите на мъжете, което позволява либерализмът да представлява културно белязана среда за защита на правата на личността (Okin et al. 1999). За много коментатори на мултикултурализма това е пределът на въпроса: има ли несъответствие между защитата на правата на малцинствените култури, като същевременно се забраняват онези (уж) културни практики, които държавата преценява нелиберално (Eisenberg и Spinner-Halev 2005; Phillips 2007)? Може ли либерализмът да поддържа културния и ценностния неутралитет, който някои коментатори все още му приписват, или до каква степен трябва да възприеме своята собствена културна специфика (Taylor 1994; Foster и Herzog 1994;Kymlicka 1995)? Защитниците на правото на културно изразяване на малцинствата в мултикултурните държави практикуват форми на политика на идентичност, които са станали възможни и от либерализма, и понякога в напрежение с него (вж. Laden and Owen 2007). Все по-трудно е да се види какво разделя всичко, наречено „либерализъм“, от нещо, наречено „политика на идентичността“, а някои коментатори предполагат възможни сближавания (например, Laden 2001).

4. Съвременна философска ангажираност с политиката за идентичност

От началото на 70-те години политиката на идентичността като начин на организиране и определяне на политически философски позиции е претърпяла множество атаки от страна на мотивирани да посочат своите недостатъци, било то чрез своите прагматични изключения или по-програмно. По-специално за много леви коментатори политиката на идентичност е нещо като bête noire, представляваща капитулация пред културната критика вместо анализ на материалните корени на потисничеството. Марксистите, и ортодоксални, и ревизионисти, и социалисти, особено тези, които са достигнали пълнолетие по време на възхода на Новата левица в западните страни, често интерпретират възприетата възходяща политика на политиката за идентичност като представляваща края на радикалната материалистическа критика (виж дискусиите в McNay 2008: 126–161 и Kumar et al. 2018). Политиката на идентичност за тези критици,е и фационализация, и деполитизация, насочвайки вниманието от разрушенията на късния капитализъм към свръхструктурни културни помещения, които оставят икономическите структури непроменени. Например, макар да позволяват, че както признаването, така и преразпределението имат място в съвременната политика, Нанси Фрейзър оплаква върховенството на перспективите, които отнемат несправедливостта в „културните“конструкции на идентичност, които хората, на които са приписани, искат да отхвърлят. Подобни модели за разпознаване, тя твърди, изискват средства за защита, които „валоризират„ групираността “на групата, като признават нейната специфичност“, като по този начин преиздават идентичности, които сами по себе си са продукти на потиснически структури. За разлика от това, несправедливостта на разпределението изисква преразпределителни средства, които имат за цел „да извадят групата от бизнеса като група“(Fraser 1997: 19). Ако аргументът на Фрейзър проследява своите интелектуални корени към Маркс чрез критическата теория, подобни аргументи идват чрез родословието на Фукоулд. В книгата си „Против признанието“от 2008 г. например, Лоис Макнай твърди, че претенциите за идентичност, които са в основата на много съвременни социални движения, се представят като искане за признаване в контекста на прекалено опростен разчет на властта. Въпреки че теоретиците на разпознаването обикновено започват от хегеловия модел на темата като диалогично оформен и задължително разположен, те твърде бързо се отказват от радикалните последици от подобна гледна точка за формиране на субекта, твърди Макнай. Предметът на разпознаване става както персонализиран, така и хипостатизиран-разведен от по-големите социални системи на властта, които създават условия за възможност за конкретни „идентичности“(2008: esp. 1–23). По този начин,дебатите около предметообразуването, които са в основата на философските дискусии за политиката на идентичността, паралелни разговори между хабермазийци и фукалдианци за възможността за трансцендентален субект, който може да обоснове практиките на критика (вж. Allen 2008). Този разнообразен дебат има дълъг полуживот (вж. Fraser 2010; 2013) и съвременни проявления. Например, Глен Кулхард (2014) твърди, че изменението на колониалните отношения между коренното състояние на коренното население в днешна Канада от непреодолим асимилационизъм към искане за взаимно признаване (особено на културната отличителност) не може да бъде адекватна стратегия за деколонизация. Четейки интелектуалната история на политиката на признание през Хегел до Сартр до Фанон до Бенхабиб, Култхард твърди, че този дискурс е повторение (а понякога и прикритие) на патриархала, т.е.расистки и колониални отношения между коренното население и канадската държава, която тя цели да подобри. Вместо това той защитава парадигмата на критичното възраждане на коренното население, което се основава на културната история и икономическите практики, които не са нито същностни, нито романтизирани, но също така не опират до изграждане на отношения, ориентирани към концесия със съществуващата канадска държава. Одра Симпсън прави подобен аргумент, като предполага, че политиката на признаване в контекста на разсеяността на заселниците отрича собствената му история, приемайки, че признаването на коренното население може да се случи в контекста на такова „до голяма степен държавно представяне на изкуството” като помирение, което хвърля несправедливостите на колониализма на заселниците като настъпили „в миналото“и изискващи извинение,вместо да признае широкообхватните материални политически последици от кражбите на земя и коренния суверенитет (2017, 6–7).

От ранните дни представянето на дихотомия (или избор) между признанието и преразпределението, или културното и икономическото, беше оспорвано от онези, които посочиха, че междусекторната политика на пол, сексуалност и раса винаги е била ангажирана и разбирани чрез структурите на капитализма (Butler 1997; Upping the Anti 2005; Walters 2018). Като се има предвид колко контекста трябва да обобщят тези дебати, е трудно да се види как може да се направят каквито и да било изводи за достойнствата на нещо, наречено „политика на идентичността“над и над всеки друг вид. Независимо от това, в политическия свят след 2016 г., след референдума за Brexit във Великобритания и избирането на Доналд Тръмп в САЩ, както и след издигането на националистическите и / или правилните партии за строги икономии в много други страни,порицанието от различни политически перспективи отново се съсредоточи върху предполагаемия свръх акцент върху „политиката за идентичност“. Критиците предполагат, че упадъкът на класовата политика, растежът на икономическото неравенство и недоволството на белите мъже от работническата класа са пренебрегнати както от ръководствата на политическите партии, така и от организаторите на местните граждани, в полза на кампаниите по въпроси, свързани с феминизма, по-странната политика и антирасизъм. Например, Франсис Фукуяма твърди, че двадесети век е векът на икономическото в политиката - състезание между левицата, дефинирана чрез правата на работниците, социалното благополучие и стабилното преразпределение, и стремежа на десницата да намали правителството чрез свиване на публичния сектор и продажба на услуги в публична собственост и замяна на тях с доставка на частни пазари. За разлика от него той предполага,двадесет и първи век вижда левия фокус „по-малко върху създаването на широко икономическо равенство и повече върху насърчаването на интересите на голямо разнообразие от маргинализирани групи, като етнически малцинства, имигранти и бежанци, жени и ЛГБТ. Междувременно дясното предефинира своята основна мисия като патриотична защита на традиционната национална идентичност, която често е изрично свързана с раса, етническа принадлежност или религия”(Fukuyama 2018, 91). Това предполага, че левицата е по-малко способна да се справи с трендното неравенство и пренасочва фокуса си към „културните въпроси“и утвърждава вътрешността и постигането на признание - всички от които расистките националисти лесно могат да изберат:жени и ЛГБТ хора. Междувременно дясното предефинира своята основна мисия като патриотична защита на традиционната национална идентичност, която често е изрично свързана с раса, етническа принадлежност или религия”(Fukuyama 2018, 91). Това предполага, че левицата е по-малко способна да се справи с трендното неравенство и пренасочва фокуса си към „културните въпроси“и утвърждава вътрешността и постигането на признание - всички от които расистките националисти лесно могат да изберат:жени и ЛГБТ хора. Междувременно дясното предефинира своята основна мисия като патриотична защита на традиционната национална идентичност, която често е изрично свързана с раса, етническа принадлежност или религия”(Fukuyama 2018, 91). Това предполага, че левицата е по-малко способна да се справи с трендното неравенство и пренасочва фокуса си към „културните въпроси“и утвърждава вътрешността и постигането на признание - всички от които расистките националисти лесно могат да изберат:”И валидиране на вътрешността и постигане на признание - всички от които расистките националисти лесно могат да изберат:”И валидиране на вътрешността и постигане на признание - всички от които расистките националисти лесно могат да изберат:

Днес американската вероизповедателна национална идентичност, възникнала вследствие на Гражданската война, трябва да бъде възрадена и защитавана от атаки както от ляво, така и от дясно. Вдясно, белите националисти биха искали да заменят националната идентичност на вероизповеданието с такава, основана на раса, етническа принадлежност и религия. Отляво, шампионите на политиката за идентичност се стремят да подкопаят легитимността на американската национална история, като подчертават виктимизацията, в някои случаи намекват, че расизмът, дискриминацията по пол и други форми на системно изключване са в ДНК на страната. (108)

Политиката на идентичност, заключава Фукуяма, е обективът, чрез който политиката в САЩ се пречупва, като се отклонява от икономическото неравенство вляво, което осигурява удобно укриване на десните.

Фукуяма пише с отхвърляне на враждебни аутсайдери на социалните движения, които той определя като политика на идентичността, но въпреки това бифуркацията, която той описва между икономическата и идентарианската, е отекна в специален брой за 2018 г. на марксисткото списание „Исторически материализъм“, в който въвеждането на редакцията описва одобрително следващи статии, които показват как

левицата е отменила представата за идентичност като материално вкоренена и зависима от исторически и географски контекст. На негово място виждаме хегемоничното приемане на присъщата реакционна алтернатива: онази, която възприема расата, пола и сексуалността като скъпо държани, самомодни и самооправдаващи се същности. Подобна отстъпка не само подсили бинарната класа / идентичност, но и доведе до задушено политическо въображение, в което политиката, основана на идентичността, може да бъде концептуализирана само в рамките на либерално-капиталистическата логика. (Kumar et al. 2018, 5–6)

В отговор на това предизвикателство защитниците изтъкват отново как политическата организация чрез съвременния феминизъм и антирасизъм - чрез движения като #MeToo или Black Lives Matter, например - не се е отклонила от икономическите компоненти на своите анализи. Бинарното между икономическата критика, която бележи дискусия за „преразпределение“, и дискусията за груповата идентичност, която характеризира „признаването“, може на моменти да се проведе така, сякаш двете са разделени. Идеята обаче, че привържениците на третирането на пола, сексуалността или расата като пресичащи се оси с индивидуално значение и социална стратификация последователно пренебрегват икономическите аспекти на техните анализи, е трудно да се поддържа. Както посочва Сузана Данута Уолтърс,„Критиката на политиката за идентичност зависи от това да виждаме идентичността само като провинция на обезличените и маргинални“, както и от това да виждаме бели мъже (включително работната класа, прави мъже, които са въображаемата общност на неонационалистическата десница) като някак не притежаващи „идентичност“(Walters 2018, 477). Описана от Пол Джошуа като "политика за идентичност на идентичността", тази позиция, както е обяснено в описанието му на отговора на "Всички жизнени въпроси" на въпроса за Black Lives Matter, "се основава на приетата за даденост на предварително установен расист система, която от векове на практика де-юре и фактически практики сега е почти безшумно фиксирана в социално-политическата инфраструктура…. Въпреки универсалистките си претенции,тя си остава прикрита идентична политика, която чрез хегемоничен разказ (пре) се представя като радикално включващ контра-разказ”(2019, 16).

Всеки път, когато тази статия се преразглежда, е изкушаващо да се напише, че „политиката на идентичността“е неадекватен термин, предопределен от критиците и част от редуктивен политически лексикон както на марксистката левица, така и на неоконсервативната десница. И все пак през 2020 г. все още има неотдавнашни повторения на дебата за признаване срещу преразпределение, непрекъснати аргументи относно исканията за интерсекционерност и нови форми на политическа съпротива на движенията, които се разпространяват под знака „политика на идентичност“. Както гъвкавите, така и разширяващите се политически групи за идентичност продължават да влияят на нови политически претенции: обширна литература подхожда към уврежданията, например,като разнообразен и динамичен набор от преживявания на социалната несправедливост, които утаяват саморазбирането сред инвалидите и мотивират политика, която настоява доминиращите култури да променят своите изключителни социални практики (Дейвис 2017 [1997]; Silvers 1998, Siebers 2006, 2008; Kafer 2013), Може би най-важно за философите всяка идея за идентичност се оказва в период на бърза еволюция. Опитите за декодиране на човешката генетика и оформяне на генетичния състав на бъдещите хора (Ричардсън и Стивънс 2015), клониране на хора или ксено-трансплантация на животински органи и т.н., всички повдигат дълбоки философски въпроси за вида на човек е. Тъй като все повече и повече хора формират политически съюзи, използващи обезпокоени комуникационни технологии, видът на идентичността, които имат значение, също изглежда се променя. Поведения, вярвания,и саморазбирането все повече се патологизира като синдроми и разстройства, включително чрез идентифициране на нови „типове“хора (от своя страна генериращи възможности за нови форми на политика на идентичност).

Все по-често този дълъг списък от объркващи променливи за политическата мисъл за идентичност намира философско сближаване в антиидентариански модели, които приемат соматичен живот, афект, време или пространство като организиращи концепции. Например, както новите материализми, така и неовиталитистките философии, в своя политически контекст споделят акцент върху превръщането в битие, „постхуманистично“нежелание да придават онтологичен приоритет на всички споделени характеристики на хората (Wolfe 2010), скептицизъм към дискурсите на автентичност и принадлежност и желание да се съсредоточи върху генерални, перспективни политически решения (Bhambra и Margee 2010; Coole and Frost 2010; Connolly 2011). Линиите между хора и други животни (Haraway 2007; Donaldson и Kymlicka 2014, 2016), между живите и неживите (Sharp 2011),и между обектите и предметите (Bennett 2009) са сериозно предизвикани. Пандемията COVID-19 показва по-ясно от всякога как ръбовете на човешките тела са порести с нашата среда. В различна степен тези акценти са отразени в други онтологии на процеса - дали работата на Анемари Мол в медицинската антропология (2002), повторното въвеждане на органи като социално и биологично динамични и вътрешно активни сили при формиране на политически субективи (Protevi 2009) или начините на косвено, технологично опосредстваното преживяване оформя толкова много от съвременните ни „идентичности“(Turkle 2011). Може да се смята, че тази маса от смени и противоречия бележи края на ерата на политиката за идентичност. Каквато и граница да е присъща на политическите формации за идентичност обаче,трайната риторическа сила на самата фраза показва дълбокото значение на въпросите за властта и законното управление с искания за самоопределение, които едва ли ще избледнеят.

библиография

Позовавания

• Алкоф, Линда Мартин, 1997, „Философия и расова идентичност“, Философия Днес, 41 (1/4): 67–76.
• –––, 2000, „Феноменология, постструктурализъм и феминистка теория за концепцията за опит“, във феминистката феноменология, Линда Фишер и Лестър Ембре (редактори), Dordrecht: Kluwer, стр. 39–56.
• –––, 2006 г., „Видими идентичности: раса, пол и себе си“, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2018, Изнасилване и съпротива, Кеймбридж: Политика.
• Alfred, Taiaiake, 1999 г., мир, сила и справедливост: манифест за коренното население, Оксфорд: University of Oxford.
• Allen, Amy, 2008, The Politics of Our Selves: Power, Autonomy and Gender in Contemporary Critical Theory, New York: Columbia University Press.
• Андерсън, Бриджит, 2000 г., Правете ли мръсната работа? Глобалната политика на домашния труд, Лондон: Zed Books.
• Anzaldúa, Gloria, 1999 [1987], Borderlands / La Frontera: The New Mestiza, San Francisco: Aunt Lute.
• Appiah, Anthony, 1994, „Идентичност, автентичност, оцеляване: мултикултурни общества и социална репродукция“, в Gutmann (ed.) 1994, стр. 149–164.
• Appiah, Антъни и Ейми Гутман, 1996, Цветни съзнания: Политическият морал на расата, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Асант, Молефи К., 2000, Болезнената смърт на евроцентризма: Афроцентричен отговор на критиците, Лорънсвил, Ню Джърси: Африка Световната преса.
• Бенет, Джейн, 2009, Vibrant Matter: a Political Ecology of Things, Durham: Duke University Press.
• Bettcher, Talia, 2014, „Феминистки перспективи на транс проблемите“, Енциклопедия на философията на Станфорд, (Пролет 2014, издание), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Bhambra, Gurminder K. и Victoria Margree, 2010, „Политиката на идентичността и необходимостта от утре“, Икономически и политически седмичник, 45 (15): 59–66.
• Blasius, Mark (ed.), 2001 г., Сексуални идентичности, Queer Politics, Princeton: Princeton University Press.
• Браун, Уенди, 1995, Наранявания: Силата и свободата в късната модерност, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Бътлър, Джудит, 1999 [1990], Полов проблем: Феминизмът и подривът на идентичността, Ню Йорк: Routledge.
• –––, 1997, „Просто културно“, Социален текст, 52/53: 265–277.
• Callan, Eamonn, 2005, "Етика на асимилация", Етика: Международно списание за социална, политическа и правна философия, 115 (3): 471–500.
• Carastathis, Anna, 2017, Intersectionality: Origins, Contestations, Horizons, Lincoln, NB: University of Nebraska Press.
• Кард, Клаудия, 2007, „Гей развод: мисли за правната регламентация на брака“, Хипатия, 22 (1): 24–38.
• Чо, Суми, Кимберле Уилямс Креншоу и Лесли Маккол, 2013 г., „Към полето на изследванията за интерсектност: теория, приложения и практики“, знаци: сп. „Жени в културата и обществото“, 38 (4): 785–810.
• Combahee River Collective, 1982, „Черно феминистко изявление“, „Всички жени са бели, всички чернокожи са мъже, но някои от нас са смели: изследвания на черните жени, Глория Т. Хъл, Патриша Бел Скот и Барбара Смит (изд.), Ню Йорк: Феминистката преса, стр. 41–47.
• Connolly, William, 2002, Идентичност / Разлика: Демократични преговори за политически парадокс, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• –––, 2011, A World of Becoming, Durham, NC: Duke University Press.
• Coole, Diana и Samantha Frost (съст.), 2010 г., Нови материализми: онтология, агенция и политика, Дърам, Северна Каролина: Duke University Press.
• Coulthard, Glen, 2014, Червена кожа, Бели маски: отхвърля колониалната политика на признание, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Креншоу, Кимберле, 1989, „Демаргинализиране на пресечната точка на расата и секса: черна феминистка критика на антидискриминационната доктрина, феминистката теория и антирацистичната политика“, Юридически форум на Чикагския университет, 1989 (1): 139–167.
• –––, 1990, „Картиране на маржовете: интерсекционизъм, политика на идентичността и насилие срещу жените в цвят“, Stanford Law Review, 43 (6): 1241–1299.
• Cudd, Ann E., 2006, Анализ на потисничеството, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Дейвис, Леннард Дж. (Изд.), 2017 [1997], The Readers Studies Reader, New York: Routledge.
• Di Stefano, Christine, 1991, Конфигурации на мъжествеността: феминистка перспектива на съвременната политическа теория, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• Доналдсън, Сю и Уил Кимличка, 2014, „Права на животните, мултикултурализъм и левицата“, сп. „Социална философия“, 45 (1): 116–135.
• –––, 2016, „Намиране на животни в политическата философия“, Философски компас, 11 (11): 692–701.
• Дотсън, Кристи, 2018, „По пътя към деколонизация в колония на заселници: Повторно въвеждане на черната феминистка политика на идентичност“, AlterNative: Международен журнал за коренното население, 14 (3): 190–199.
• Айзенберг, Авигейл и Джеф Спинър-Халев (съст.), 2005, Малцинства в рамките на малцинствата: Равенство, Права и Разнообразие, Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж.
• Firestone, Shulamith, 1970, Диалектиката на секса: Делото за феминистката революция, Ню Йорк: Утро.
• Фостър, Лорънс и Патриша Херцог (ред.), 1994, Защита на многообразието: съвременни философски перспективи за плурализъм и мултикултурализъм, Амхерст, МА: Университет в Масачузетс Прес.
• Фуко, Мишел, 1978, Историята на сексуалността (том 1), Ню Йорк: Винтидж.
• Фрейзър, Нанси, 1997, Justice Interruptus: Критични размисли за състоянието „постсоциалистическо“, Ню Йорк: Routledge.
• –––, 2010 г., Разтягане на радикалното въображение: Отвъд нечестивия алианс на политиката за идентичност и неолиберализъм, Бруклин: Версо.
• –––, 2013, Fortunes of Feminism: от управлявания от държавата капитализъм до неолиберална криза и отвъд, Бруклин: Версо.
• Фридан, Бети, 1963 г., The Feminine Mystique, Ню Йорк: Нортън.
• Фукуяма, Франсис, 2018, „Против политиката за идентичност: Новият трибализъм и кризата на демокрацията“, Външни работи, 97 (5): 90–115.
• Гутман, Ейми (съст.), 1994, Мултикултурализъм: Изследване на политиката на признанието, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Хаберман, Юрген, 1994, „Борби за признаване в демократичната конституционна държава“, SW Nicholsen (прев.), В Гутман (съст.) 1994, с. 25–74.
• Ханкок, Енджи, 2016, Interseccessity: A Intelligence History, Oxford: Oxford University Press.
• Харауей, Дона, 1991. „Манифест на Киборг: наука, технологии и социалистически феминизъм през късния двадесети век“, в Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, стр. 149–182.
• –––, 2007 г., когато видовете се срещат, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Hartsock, Nancy CM, 1998, The Feminist Standpoint Revisited и други есета, Боулдър: Westview.
• Heyes, Cressida J., 2003, „Феминистка солидарност след теорията на Queer: Случаят на транссексуалните“, знаци, 28 (4): 1093–1120.
• –––, 2007, Самопреобразувания: Фуко, Етика и нормализирани органи, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2020 г., Анестетици от съществуването: есета за опита в ръба, Дърам, NC: Duke University Press.
• Хил Колинс, Патриша и Сирма Билж, 2016, Intersectionality, Cambridge: Polity.
• куки, звънец, 1981, не съм ли жена? Черни жени и феминизъм, Бостън: South End Press.
• Игнатиев, Ноел, 1995, Как ирландците станаха Уайт, Ню Йорк: Routledge.
• Irigaray, Luce, 1985, Този секс, който не е един, Катрин Портър (прев.), Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• Jardina, Ashley, 2019, White Identity Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Kafer, Alison, 2013, Feminist, Queer, Crip, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Kruks, Sonia, 2001, Извличане на опит: Субективност и признание във феминистката политика, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• Кимличка, Уил, 2001, Политика на народното: национализъм, мултикултурализъм и гражданство, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
• –––, (изд.), 1995, Правата на малцинствените култури, Оксфорд: Oxford University Press.
• Кумар, Ашок, Адам Елиът-Купър, Шрути Айер и Далия Гебриал, 2018, „Въведение в специалния въпрос за политиката на идентичността“, Исторически материализъм, 26 (2): 3–20.
• Ладен, Антъни, 2001, Разумно радикален: Делиберативен либерализъм и политиката на идентичността, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• Ладен, Антъни и Дейвид Оуен (съст.), 2007 г., Мултикултурализъм и политическа теория, Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж.
• Леви, Джейкъб Т., 2000, Мултикултурализмът на страха, Оксфорд: University of Oxford.
• Лугонес, Мария, 1994, „Чистота, нечистота и раздяла“, Знаци, 19: 458–79.
• McIntosh, Mary, 1968, “The Homosexual Role”, Social Problems, 16 (2): 182–192.
• McNay, Lois, 2008, срещу признанието, Кеймбридж: Политиката.
• Милс, Чарлз, 1997 г., Расовият договор, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• –––, 2017, Black Rights / White Wrongs: Критика на расовия либерализъм, Оксфорд: University Oxford Press.
• Моханти, Чандра Талпаде, 1991 [1984], „Под западните очи: Феминистка стипендия и колониален дискурс“, в „Жените от третия свят и политиката на феминизма“, Чандра Талпаде Моханти, Ан Русо и Лурд Торес (ред.), Блумингтън: Индиана University Press, 1991, с. 51–80.
• Mol, Annemarie, 2002, The Body Multiple: Ontology in Medical Practice, Durham, NC: Duke University Press.
• Okin, Сюзън Моллер и др., 1999, Мултикултурализмът лош ли е за жените? в Joshua Cohen, Matthew Howard and Martha C. Nussbaum (ред.), Princeton: Princeton University Press, стр. 7–24.
• Оксала, Йохана, 2004, „Анархични тела: Фуко и феминисткият въпрос на опит“, Хипатия, 19 (4): 97–119.
• –––, 2011, „Сексуален опит: Фуко, феноменология и теория на феминиста“, Хипатия, 26 (1): 207–223.
• Оми, Майкъл и Хауърд Уинтън, 1994 [1986], Расовата формация в Съединените щати: От 60-те до 90-те, Ню Йорк: Routledge.
• Pateman, Carole, 1988, The Sexual Contract, Cambridge: Polity.
• Pateman, Carole и Charles Mills, 2007, Договор и господство, Кеймбридж: Политиката.
• Phelan, Shane, 1989, Политиката на идентичността: лесбийски феминизъм и границите на общността, Филаделфия: Temple University Press.
• –––, 1994, Получаване на конкретни: Постмодерна лесбийска политика, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Филипс, Ан, 2007, Мултикултурализъм без култура, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Пайпър, Адриан, 1996, „Минаване за черно, Минаване за бяло“, в „Преминаване и измислици на идентичността“, Илейн К. Гинсберг (съст.), Дърам, NC: Duke University Press, стр. 234-270.
• Protevi, John, 2009, Политически ефект: Свързване на социалното и соматичното, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Пуар, Джасбир, 2017 [2007], Терористични сборки: Хомонационализъм в Queer Times, Дърам, NC: Duke University Press.
• Radicalesbians, 1988 [1970], „Жената идентифицирана жена“, препечатана само за лесбийки: Антология на сепаратистите, Сара Хогланд и Джулия Пенелопе (ред.), Лондон: Onlywomen Press, 1988.
• Роулс, Джон, 1971, Теория на справедливостта, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
• Ричардсън, Сара С. и Халам Стивънс (ред.), 2015, Постгеномика: перспективи за биология след генома, Дърам, NC: Duke University Press.
• Salamon, Gayle, 2010, Предполагам, че тяло: трансджендър и реторика на материалността, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Скот, Джоан, 1992, „Опит“, във феминистки теоретизират политиката, Джудит Бътлър и Джоан У. Скот (ред.), Ню Йорк: Routledge, стр. 22–40.
• Sedgwick, Eve Kosofsky, 1990, Epistemology of the Closet, Berkeley: University of California Press.
• Sharp, Hasana, 2011, Спиноза и политиката на ренатурализация, Чикаго: University of Chicago Press.
• Сийбърс, Тобин, 2006. „Изследвания за хората с увреждания и бъдещето на политиката за идентичност“в LM Alcoff, M. Hames-García, SP Mohanty и PML Moya (ред.), Политиката на идентичността, преразгледана, Ню Йорк: Palgrave Macmillan, pp. 10-30.
• –––, 2008, Теория за уврежданията, Ан Арбър: Университет на Мичиган Прес.
• –––, 2017, „Теория на уврежданията и сложно изпълнение: За политиката на идентичността в нов регистър“, в LJ Davis (ed.), Reader Studies The Reader, 5-то издание, Лондон: Routledge, стр. 313–332.
• Силвърс, Анита, 1998 г., „Формално правосъдие“, в областта на уврежданията, различията, дискриминацията: Перспективи на правосъдието в биоетиката и публичната политика, Анита Силвърс, Дейвид Васерман и Мери Б. Маховалд, Ланъм, MD: Роуман и Литълфийлд.
• Симпсън, Audra, 2017, „Русето на съгласието и анатомията на„ отказа “: случаи от коренното население на Северна Америка и Австралия“, Postcolonial Studies, 20 (1): 18–33.
• Столер, Силвия, 2009, „Феноменология и постструктурната критика на опита“, Международно списание за философски изследвания, 17 (5): 707–737.
• Стоун, Санди, 1991 г., „Империята отвръща на удара: посттрансексуален манифест“, в Кристина Страуб и Джулия Епщайн (ред.), Телохранители: Културната политика на неясността на половете, Ню Йорк: Routledge, стр. 280–304.
• Тейлър, Чарлз, 1989, Източници на Аза: Създаването на съвременната идентичност, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
• –––, 1994, „Политиката на признаването“, в Гутман (съст.) 1994, с. 25–74.
• Тери, Дженифър, 1999, Американско обсебване: наука, медицина и хомосексуалност в съвременното общество, Чикаго: University of Chicago Press.
• Turkle, Sherry, 2011, Alone Together: Защо очакваме повече от технологии и по-малко един от друг, Ню Йорк: Основни книги.
• Upping the Anti, 2005, „Политика за борба с потисничеството в антикапиталистическите движения: интервю с Junie Désil, Kirat Kaur и Gary Kinsman,“Upping the Anti, 1. [Upping the Anti 2005 достъпна онлайн].
• Уолтърс, Сузана Данута, 2018, „В защита на идентичността политика“, знаци 43 (2): 473–488.
• Weir, Allison, 2008, „Глобален феминизъм и политика на трансформативна идентичност“, Hypatia, 23 (4): 110–133.
• Уилямс, Мелиса, 1998, Глас, Доверие и памет: Маргинализирани групи и провалите на либералното представителство, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Уилямс, Патриша, 1991, Алхимията на расата и правата, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
• Wolfe, Cary, 2010, Какво е постхуманизмът?, Минеаполис: University of Minnesota Press.
• Йънг, Ирис Марион, 1990 г., Справедливост и политика на различията, Принстън: Принстънски университетски печат.
• –––, 1997, Пресичащи се гласове: Дилеми на джендъра, политическата философия и политика, Принстън: Принстънски университетски печат.
• –––, 2000 г., Приобщаване и демокрация, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Zerilli, Linda, 2005, Феминизмът и бездната на свободата, Чикаго: University of Chicago Press.

Други важни произведения

• Алкоф, Линда Мартин, Майкъл Хамес-Гарсия, Сатя П. Моханти и Паула М. Л. Моя (ред.), 2006 г., Политиката на идентичността преразгледана, Ню Йорк: Палграв Макмилан.
• Appiah, Anthony, 2005, Етика на идентичността, Принстън: Princeton University Press.
• Appiah, Kwame Anthony и Henry Louis Gates, младши (ред.), 1995, Identities, Chicago: University of Chicago Press.
• Колинс, Патриша Хил, 1991, Черната феминистка мисъл: знание, съзнание и политиката на овластяване, Ню Йорк: Routledge.
• Dhamoon, Rita, 2009, Политика за идентичност / разлика: как се произвежда разлика и защо има значение, Ванкувър: Университет на Британска Колумбия Преса.
• Айзенберг, Авигейл и Уил Кимличка (ред.), 2011 г., Политиката на идентичността в общественото царство, Ванкувър: Университет на Британска Колумбия Прес.
• Ериксън, Дейвид Ф., 2011, Политиката на приобщаването и изключването: Политиката на идентичността в Америка от двадесет и първи век, Ню Йорк: Routledge.
• Фукуяма, Франсис, 2018, Идентичност: Търсенето на достойнство и политиката на негодувание, Ню Йорк: Farrar, Straus и Giroux.
• Гемсън, Джошуа, 2009 г., „Дилемите на политиката за идентичност“, в читателя на социалните движения: Случаи и концепции, Джеф Гудуин и Джеймс М. Джаспър (редактори), Чичестър, Обединеното кралство: Уили-Блакуел, стр. 354–362.
• Гилрой, Пол, 2000, срещу раса: Представяне на политическата култура отвъд цветната линия, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
• Голдбърг, Дейвид Тео, 1993, Расистки култури: Философия и политиката на смисъла, Оксфорд: Блеквел.
• Haslanger, Sally, 2000, „Пол и раса: (Какво) са те? (Какво) искаме ли те да бъдат? “Noûs, 34 (1): 31–55.
• Хекман, Сюзън, 2004 г., частни селфита, публични идентичности: преосмисляне на политиката за идентичност, университетски парк: Penn State Press.
• Honneth, Axel, 1996, Борбата за признание: Моралната граматика на социалните конфликти, Кеймбридж, МА: MIT Press.
• Laclau, Ernesto (съст.), 1994, Създаването на политически идентичности, Лондон: Версо.
• Lorde, Audre, 1984, Sister / Outsider: есета и речи, Trumansburg, NY: The Crossing Press.
• McNay, Lois, 2010, „Феминизмът и политиката след идентичност: проблемът на агенцията“, Съзвездия, 17 (4): 512–525.
• Минов, Марта, 1997, Не само за себе си: идентичност, политика и закон, Ню Йорк: Ню преса.
• Морага, Черие и Глория Анзалдуа (ред.), 1981 г., Този мост ми нарече гърба: Съчинения на радикални жени от цвят, Уотъртаун, МА: Персефонна преса.
• Morgensen, Scott L., 2011, Spaces Between Us: Queer Settler Colonialism and Indigenous Decolonization, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Никълсън, Линда и Стивън Сейдман (ред.), 1995, Social Postmodernism: Beyond Identity Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Parekh, Bhikhu, 2008, Нова политика на идентичността: политически принципи за взаимозависим свят, Ню Йорк: Palgrave MacMillan.
• Tully, James, 1995, Странна множественост: конституционализъм в епохата на многообразието, Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж.
• –––, 2003 г., „Политиката на идентичността“, Историята на Кеймбридж на политическата мисъл на ХХ век, Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 517–533..

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Раса „Реална ли е“, уеб форум, организиран от Научния съвет по социални науки.
• Kimberlé Crenshaw, 2016, „Спешността на интерсекционерността“, TED Разговор на youtube.com.