Хъм на свободната воля

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път петък 14 декември 2007 г.; съществена ревизия сря 27 май 2020 г.

Но да продължа в този съвместяващ проект по отношение на въпроса за свободата и необходимостта; най-спорният въпрос на метафизиката, най-спорната наука … -Давид Хюм (ЕС, 8.23 / 95)

Широко прието е, че приносът на Дейвид Хюм в дебата за свободната воля е едно от най-влиятелните твърдения на позицията на „съвместимостта“, където това се разбира като виждането, че човешката свобода и моралната отговорност могат да се примирят с (причинно-следствения) детерминизъм. Аргументите на Хюм по тази тема се намират главно в раздели, озаглавени „На свобода и необходимост“, както е представен първо в „Трактат за човешката природа“(2.3.1–2), а по-късно, в леко изменена форма, в „Запитване за човека“Разбиране (раздел 8). Въпреки че и двете вноски имат едно и също заглавие, има някои съществени разлики между тях. Това включва, например, някои съществени допълнения в дискусията за разследване, тъй като се отнася до проблеми на религията, като предопределеност и божествено предсказване. Тези разлики не трябва,обаче, бъдете преувеличени. Основната стратегия на Хюм и съвместимите ангажименти остават почти еднакви в двете работи.

Тази статия ще бъде подредена около основен контраст между две алтернативни интерпретации на съвместимата стратегия на Юм: „класическите“и „натуралистичните“интерпретации. Според класическия разказ, усилията на Хюм да формулира условията на моралната отговорност и начина, по който те се отнасят към проблема със свободната воля, трябва да се разбира преди всичко от гледна точка на неговите възгледи за логиката на понятията „свобода” и „необходимост” За разлика от това, натуралистичният подход поддържа, че това, което е от съществено значение за сметка на Хюм за естеството и условията на отговорното поведение, е неговото описание на ролята, която моралните настроения играят в тази сфера. Как тълкуваме основните аргументи на Хюм, свързани с дебата за свободната воля, трябва да се разберат от това мнениевъв връзка с тези психологически твърдения и опасения (което също обяснява използването на етикета „натурализъм“в този контекст). И в двата случая контрастът между тези две интерпретации ще бъде важен не само за нашето общо разбиране на философската система на Юм, но и за всяка адекватна оценка на съвременната стойност и приложимост на възгледите на Хюм по този въпрос.

Първите два раздела на тази статия представят и съпоставят класическите и натуралистични интерпретации. Възгледите на Хюм за причинно-следствената връзка и необходимостта са от голямо значение и за двете интерпретации. Следващите три раздела разглеждат съвременното значение на приноса на Юм, по-специално тълкуван от натуралистичния разказ. Шестият и последен раздел разглежда значението на възгледите на Хюм върху свободната воля за въпросите на религията.

1. Свобода и необходимост - Класическото четиво
2. Свободна воля и морално чувство - естественото четене
3. Натурализмът на Хюм и „Проектът за съвместяване“на Strawson
4. Добродетел, късмет и „система за морал“
5. Морално чувство и морален капацитет
6. Свободна воля и проблемът с религията
библиография
- Препратки към произведения на Юм
- Вторична литература
- Кратко ръководство за по-нататъшно четене
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. „Свобода и необходимост” - Класическото четиво

В продължение на много години установеното мнение на Юм е, че той е основна и основополагаща фигура на класическия съвместимост, както е разположен в емпиричната философска традиция, която се простира от Хобс, през Хюм, до Мил, Ръсел, Шлик и Айер. Класическите съвместители смятат, че с либертарианците имаме нужда от някаква адекватна теория за това какво е свободно действие, когато това се разбира като осигуряване на съответните условия за морална агенция и отговорност. Съвместителите обаче отхвърлят мнението, че свободното действие изисква фалшивостта на детерминизма или че едно действие не може да бъде както свободно, така и причинно необходимо от предходните условия. Според класическата стратегия за съвместимост, свободата не е съвместима само с причинно-следствения детерминизъм, липсата на причинно-следствена връзка и необходимост би направила невъзможните свободни и отговорни действия. Безплатното действие е действие, причинено от агента, докато несвободното действие е причинено от някаква друга, външна причина. Дали дадено действие е безплатно или не, зависи от вида на причината, а не от липсата на причинно-следствена връзка и необходимост. Едно непричинено действие би било напълно капризно и случайно и не би могло да се припише на никой агент, още по-малко се тълкува като свободен и отговорен акт. Разбрана по този начин, класическата съвместима стратегия включва опит да се обясни и опише логиката на нашите концепции, свързани с въпросите на свободата и детерминизма. Тя се занимава предимно с концептуални въпроси, а не с емпирични изследвания на нашата човешка морална психология. В класическата интерпретация това трябва да се разбира основните аргументи на Юм.външна причина. Дали дадено действие е безплатно или не, зависи от вида на причината, а не от липсата на причинно-следствена връзка и необходимост. Едно непричинено действие би било напълно капризно и случайно и не би могло да се припише на никой агент, още по-малко се тълкува като свободен и отговорен акт. Разбрана по този начин, класическата съвместима стратегия включва опит да се обясни и опише логиката на нашите концепции, свързани с въпросите на свободата и детерминизма. Тя се занимава предимно с концептуални въпроси, а не с емпирични изследвания на нашата човешка морална психология. В класическата интерпретация това трябва да се разбира основните аргументи на Юм.външна причина. Дали дадено действие е безплатно или не, зависи от вида на причината, а не от липсата на причинно-следствена връзка и необходимост. Едно непричинено действие би било напълно капризно и случайно и не би могло да се припише на никой агент, още по-малко се тълкува като свободен и отговорен акт. Разбрана по този начин, класическата съвместима стратегия включва опит да се обясни и опише логиката на нашите концепции, свързани с въпросите на свободата и детерминизма. Тя се занимава предимно с концептуални въпроси, а не с емпирични изследвания на нашата човешка морална психология. В класическата интерпретация това трябва да се разбира основните аргументи на Юм. Едно непричинено действие би било напълно капризно и случайно и не би могло да се припише на никой агент, още по-малко се тълкува като свободен и отговорен акт. Разбрана по този начин, класическата съвместима стратегия включва опит да се обясни и опише логиката на нашите концепции, свързани с въпросите на свободата и детерминизма. Тя се занимава предимно с концептуални въпроси, а не с емпирични изследвания на нашата човешка морална психология. В класическата интерпретация това трябва да се разбира основните аргументи на Юм. Едно непричинено действие би било напълно капризно и случайно и не би могло да се припише на никой агент, още по-малко се тълкува като свободен и отговорен акт. Разбрана по този начин, класическата съвместима стратегия включва опит да се обясни и опише логиката на нашите концепции, свързани с въпросите на свободата и детерминизма. Тя се занимава предимно с концептуални въпроси, а не с емпирични изследвания на нашата човешка морална психология. В класическата интерпретация това трябва да се разбира основните аргументи на Юм. Тя се занимава предимно с концептуални въпроси, а не с емпирични изследвания на нашата човешка морална психология. В класическата интерпретация това трябва да се разбира основните аргументи на Юм. Тя се занимава предимно с концептуални въпроси, а не с емпирични изследвания на нашата човешка морална психология. В класическата интерпретация това трябва да се разбира основните аргументи на Юм.

Тъй като заглавието на Хюм „За свобода и необходимост“става ясно, че в играта има две ключови идеи: „свобода“(свобода) и „необходимост“(причинно-следствена връзка и детерминизъм). В своята Анотация на Трактата Хюм подчертава, че „разсъжденията му поставят целия [воля] спор в нова светлина, като дава ново определение за необходимост“(T Abs. 34/661). Въпреки това класическата интерпретация поставя голяма тежест върху значението на възгледите му за естеството на свободата като релевантна основа за обяснение на позицията на Хюм по този въпрос. Според този прочит стратегията, която следва Юм, е почти същата като тази, която е следвал Хобс. Разликата между два вида свобода е от тази гледна точка особено важна. Възгледите на Хюм относно свободата в Трактата обаче не саизцяло съобразен с по-късните му възгледи, представени в запитването.

В Трактата Хюм прави разлика между два вида свобода.

Малцина са способни да различават свободата на спонтанността, както се нарича в училищата, и свободата на безразличие; между това, което е противопоставяне на насилието, и това, което означава отричане на необходимостта и причините. Първият е дори най-разпространеният смисъл на думата; и тъй като „това е само онзи вид свобода, който ни засяга да запазим, мислите ни бяха насочени главно към него и почти универсално го объркаха с другия. (T 2.3.2.1/407–8)

Свободата на спонтанността включва агент, който може да действа според собствените си желания и желания, безпрепятствено от външни препятствия, които биха могли да ограничат или ограничат нейното поведение (напр. Стените или решетките на затвора [T 2.3.1.17/406]). Този вид свобода не предполага липса на причинно-следствена връзка и необходимост, освен ако неправилно не приемем, че това, което е причинено, по някакъв начин е принудено или принудено да се случи. В запитването Хюм отпада разграничението между два вида свобода и вместо това дава отчет за това, което той нарича „хипотетична свобода“(EHU 8.23 / 95). Тази свобода включва „сила да действа или да не действа според определенията на волята; тоест, ако решим да останем в покой, можем; ако решим да се преместим, ние също можем. “Според Юм този вид хипотетична свобода е „универсално разрешено да принадлежи на всеки,който не е затворник и във вериги”(пак там). Въпреки че Хюм е ангажиран със съществуването както на свободата на спонтанността, така и на хипотетичната свобода, те не са еднакви. Човек може да се наслаждава на свободата на спонтанността и да действа според определенията на собствената си воля и все още да няма хипотетична свобода. Ако е избрала друго, действието й все още може да бъде възпрепятствано (например, като човек, който реши да остане в стая, но не може да напусне, ако реши, защото вратата е заключена).както с човек, който реши да остане в стая, но не може да напусне, ако реши, защото вратата е заключена).както с човек, който реши да остане в стая, но не може да напусне, ако реши, защото вратата е заключена).

В Трактата Хюмът има тенденция да идентифицира свободата с равнодушие, а не от спонтанност и дори предполага „че свободата и шансът са синонимни“(T 2.3.2.8/ 412; вж. T 2.3.1.18/ 407; но виж също EHU 8.25 / 96). Поради тази причина той представя своите аргументи като цел да покаже, че така разбраната (ква безразличие) свобода е, ако не противоречива, „пряко противоречи на опита“(T 2.3.1.18/407). Поставяйки акцент върху тази негативна задача да опровергае „учението за свобода или случайност“(T 2.3.2.7/ 412), Хюм е щастлив да се представи като слязъл твърдо на страната на „учението за необходимостта“(T 2.3. 2.3 / 409), което той внимава да определи по начин, който избягва всякакво объркване между причинно-следствената връзка или принуда или сила (както е обяснено по-подробно по-долу). Сметката, която Hume предлага в запитването, прави по-балансирана бележка. В тази работа Хюм представя позицията си не толкова като опровержение на „учението за свободата” или „свободна воля” (T 2.3.1.18/ 407; ср. T 2.1.10.5/ 312), а по-скоро като „помирение” проект по отношение на въпроса за свободата и необходимостта”(EHU 8.23 / 95; въпреки че дори и в запитването, споменаването на свободата не е еднакво със спонтанността). Въпреки че трябва да се отбележат тези разлики, важно е да не ги преувеличавате. В Трактата Хюм изяснява, че свободата на спонтанността е „най-често срещаният смисъл на думата“и „единственият… вид свобода, който ни засяга да запазим“(T 2.3.2.1/407–8). Следователно е очевидно, че има и „съгласуващ проект“, подразбиращ се в Трактата, и че неговите аргументи срещу „доктрината за свободата“остават плътно фокусирани върху свободата на безразличието.

Както в Трактата, така и в запитвания Хюм твърди, че най-оригиналната или интересна част от неговия принос към свободата ще се опира на неговото определение или разбиране на това, което имаме предвид под необходимост (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/407, 409-10; виж също EHU 8.1–3, 8.21–25 / 80–81, 92–96). Именно този въпрос, твърди Хюм, е основната пречка за разрешаването на този спор. Според Юм има „две подробности, които трябва да считаме за съществени за необходимостта, а именно. постоянното съединение и извода на ума; и където и да ги открием, ние трябва да признаем необходимост”(T 2.3.1.4/ 400). За да обясни това, Хюм започва с описание на причинно-следствената връзка и необходимостта, докато го наблюдаваме в „операциите на външни тела“(T 2.3.1.3/399) или в „действията на материята“(T Abs. 34/661). Тук откриваме „не най-малко следи от безразличие или свобода“и можем да видим, че „[e] самият обект се определя от абсолютна съдба“(T 2.3.1.3/ 400). Това означава, обяснява Хюм, е, че ние откриваме, че съществуват постоянни съединения на обекти, при които приличащите обекти от един вид са равномерно последвани от приличащи обекти от друг вид (напр. X са равномерно последвани от Ys). (Вж. По-специално T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; и също EHU 4 и 7). Когато изпитваме закономерности от този вид, ние сме в състояние да направим съответните изводи и смятаме обекти от първи вид причини, а тези от втория вид техните ефекти.е, че ние откриваме, че съществуват постоянни връзки на обекти, при което приличащите обекти от един вид са равномерно последвани от прилики на обекти от друг вид (напр. X са равномерно последвани от Ys). (Вж. По-специално T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; и също EHU 4 и 7). Когато изпитваме закономерности от този вид, ние сме в състояние да направим съответните изводи и смятаме обекти от първи вид причини, а тези от втория вид техните ефекти.е, че ние откриваме, че съществуват постоянни връзки на обекти, при което приличащите обекти от един вид са равномерно последвани от прилики на обекти от друг вид (напр. X са равномерно последвани от Ys). (Вж. По-специално T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; и също EHU 4 и 7). Когато изпитваме закономерности от този вид, ние сме в състояние да направим съответните изводи и смятаме обекти от първи вид причини, а тези от втория вид техните ефекти.и ние считаме, че обектите от първия вид са причините, а тези от втория - техните последици.и ние считаме, че обектите от първия вид са причините, а тези от втория - техните последици.

Същественият момент, за сметка на Хюм, е, че не можем да открием по-нататъшна „крайна връзка“(T 1.3.6.11/ 91) между причина и следствие отвъд нашия опит за техния редовен съюз. Няма възприемана или известна сила или енергия в кауза, така че да можем да направим някакво заключение за нейното въздействие или чрез което причината принуждава или принуждава нейното въздействие да се случи (T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7 / 139, 157– 59). Независимо от това, въз основа на нашия опит от закономерности или постоянни връзки на обекти, умът при появата на първия обект естествено прави извод за този на другия (T 1.3.14.20–22, 31 / 164–66, 169–70; вж. EHU 7.28–29 / 75–77). С други думи, опитът ни за закономерности служи като основа, върху която можем да направим изводи за съществуването на обект върху появата на друг. Всичко, което откриваме в причинно-следствената връзка и необходимостта в телата или материята, твърди Хюм, е това съединение на подобни обекти, заедно с извода на ума от един на друг. Следователно съответният въпрос е дали намираме подобни характеристики в действията на човешкото действие?

Нашият опит, поддържа Хюм, доказва, че „нашите действия имат постоянен съюз с нашите мотиви, темпераменти и обстоятелства“и че на тази основа ние правим съответните изводи от една на друга (T 2.3.1.4/401). Въпреки че съществуват очевидни нередности както в естествената, така и в нравствената сфери, това се дължи изцяло на влиянието на противни или скрити причини, за които ние сме невежи (T 2.3.1.11–12 / 403–4; вж. EHU 8.15 / 88).

[T] той обединява между мотиви и действия има същата постоянност като тази при всякакви естествени операции, така че влиянието му върху разбирането също е същото, като ни определя да заключим съществуването на едно от това на друго. Ако това се появи, няма известно обстоятелство, което да влезе във връзката и да произведе действията на материята, което не може да се намери при всички операции на ума; и следователно не можем без явен абсурд да приписваме необходимостта на едното и да го отказваме на другото. (T 2.3.1.14/404)

В подкрепа на това твърдение Хюм цитира различни закономерности, които наблюдаваме в човешкото общество, където се вижда, че класа, пол, професия, възраст и други такива фактори са надеждно свързани с различни мотиви и поведение (T 2.3.1.5–10 / 401– 3). Подобни закономерности ни позволяват да правим каквито и да било изводи, необходими за социалния живот на човека, като например във всички наши разсъждения относно бизнеса, политиката, войната и т.н. (T 2.3.1.15/405; EHU 8.17– 18 / 89–90). При липса на необходимост, така разбрана, не бихме могли да оцелеем или да живеем заедно.

Хюм продължава да твърди, че не само необходимостта от този вид е от съществено значение за човешкото общество, но е и „съществена за религията и морала“(T 2.3.2.5 410), тъй като е свързана с основите на отговорността и наказанието. Ако мотивите за награди и наказания нямаха еднакво и надеждно влияние върху поведението, тогава законът и обществото биха били невъзможни (пак там; вж. EHU 8.28 / 97-98; вж. Също T 3.3.4.4/ 609). Отвъд това, независимо дали смятаме човешки или божествени награди и наказания, справедливостта на подобни практики зависи от факта, че агентът е произвел или извършил тези действия по собствена воля. „Доктрината за свобода или случайност“обаче премахва тази връзка между агента и действието и така никой не може да бъде надлежно отговорен за тяхното поведение (T 2.3.2.6/ 411). Следователно е„Само въз основа на принципите на необходимост, човек придобива някаква заслуга или недостатък от действията си, но общото мнение може да наклони обратното“(пак там; EHU 8.31 / 99). Прочетете по този начин, Хюм преразглежда твърдението, открито в много други съвместими сметки, че е необходима необходимост (детерминизъм), за да се подкрепи най-напред перспективната утилитарна теория за моралната отговорност и наказанието.

Защо тогава има толкова голяма съпротива на „учението за необходимостта“? Основното обяснение на тази съпротива срещу „учението за необходимостта“е намерено според Юм в объркване относно естеството на необходимостта, тъй като ние го откриваме в материята. Въпреки че в обикновения живот всички ние разчитаме и разсъждаваме върху принципите на необходимостта, може да има някакво нежелание да наречем това обединение и извод за необходимост.

Но докато смисъла е разбран, надявам се, че думата не може да навреди.… Може да сбъркам, като твърдя, че нямаме представа за някаква друга връзка в действията на тялото… Но сигурен съм, че не приписвам нищо за действията на ума, но това, което трябва лесно да бъде позволено.… Не приписвам на волята тази неразбираема необходимост, която трябва да лежи в материята. Но приписвам на материята това разбираемо качество, наричам го необходимо или не, което най-строгото православие прави или трябва да позволи да принадлежи на волята. Следователно не променям нищо в системите на приемане по отношение на волята, а само по отношение на материалните обекти. (T 2.3.2.4/ 410; cp. EHU 8.22 / 93–94)

Предположението, че има някаква допълнителна сила или енергия в материята, поради което причините по някакъв начин принуждават или принуждават техните ефекти, е основният източник на объркване по този въпрос. Именно това ни насърчава да отхвърлим предположението, че нашите действия са обект на необходимост, поради това, че това предполага някакво насилие или ограничение - нещо, което би било несъвместимо със свободата на спонтанността. Когато се отстранят объркванията от този вид, остава само словесният спор относно използването на термина „необходимост“- което само по себе си не е съществена точка на несъгласие.

Предложението на Хюм, че нашите идеи за причинно-следствена връзка и необходимост трябва да се разбират по отношение на постоянното свързване на обектите и извода на ума се превръща в централна нишка на класическата съвместима позиция. Ключов елемент от това е диагнозата му за източника на несъвместимост, вкоренена в объркване между причинно-следствената връзка и принудата. Какво трябва да направим от този аспект на съвместимата стратегия? Първото нещо, което трябва да разгледаме, е как стои този аргумент във връзка с другите описани вече съвместими аргументи? Можем да започнем с това, че стратегията на Юм, изградена около неговата „нова дефиниция на необходимостта“(ТА, 34/661), изглежда признава, че по-силната метафизична „връзка“или „връзка“между причина и следствие наистина „предполага нещо на сила, насилие и ограничение “. От гледна точка на (основния) съвместим аргумент, развит около понятието „свобода на спонтанността“и „хипотетична свобода“, това е основна грешка. Разграничаването, което е решаващо за оригиналния аргумент, е между действия, които имат причини, които са вътрешни за агента (т.е. мотиви и желания от някакъв подходящ вид) и такива, които имат външни причини. Именно последните са принудителни или ограничени действия (каквито откриваме в случая с затворника, който е във вериги: ЕС, 8.23 / 95). Това съществено разграничение между действията, предизвикани чрез мотивите и желанията на агента, и тези, които не са, не е компрометирано от „метафизичните“(нередовността) разкази за причинно-следствената връзка. От значение дали дадено действие е било принудено или не, е естеството на причината (т.е. обектът),а не естеството на причинно-следствената връзка. Аргументът на Хюм, свързан с предимствата на неговата „нова дефиниция на необходимостта“, пряко оспорва това - затова едно или друго от тези две твърдения трябва да се изостави.

Друго решаващо твърдение на първоначалната стратегия беше, че ако един агент трябва да бъде (справедливо) отговорен за действията си, тя трябва да бъде причинено свързана с тях по правилния начин. „Новата дефиниция на необходимостта“на Юм представлява някои неудобни проблеми за това изискване. По-конкретно, може да се твърди, че ако премахнем „метафизичната“необходимост от какъвто и да е вид от представата ни за причинно-следствената връзка, а всички обекти са „изцяло разхлабени и отделни… свързани, но никога свързани“(ЕС, 7.26 / 73–4 - Акцент на Хюм), самата форма на съвместимост на Хюм е уязвима към същото възражение, което той повдигна срещу предположението, че свободните действия не са причинени. Тоест, просто редовното свързване между събитията не може да послужи за адекватно свързване на агента с нейното действие. Следователно теорията на Хюм за причинно-следствената връзка,заплашва да отсече съвместимия клон, на който той седи.

Освен тези „вътрешни“затруднения сред основните аргументи на Хюм, може също така да се постави под въпрос дали алтернативният разказ на Хюм за причинно-следствена връзка служи за облекчаване или разсейване на други (и по-дълбоки) притеснения, които биха могли да имат либертарианците и несъвместимите относно предложеното му „помирение“. Какво искат либертарианците - особено, но не изключително през 1818-та година. контекст - е разказ за морална агенция, който се опира на агенти, които притежават активни сили от някакъв вид, така че да имат истински открити алтернативи при същите (причинно-следствени) условия. Свързано с това, либертарианците настояват също да правят разлика между агенти, които могат да се намесят в естествения причинно-следствен ред, и от друга страна, същества, които просто са част от естествения причинно-следствен ред и са напълно интегрирани в него. Реалната агенция изисква причинно-следствената серия да започва с агента,да не тича през агента. Ревизионните „нови определения“на Хюм за причинно-следствената връзка и необходимостта не удовлетворяват нито една от тези основни проблеми или изисквания. Въпреки че Хюм предполага, че „няколко разбираеми определения“трябва незабавно да сложат край на този спор (ЕС, 8.2 / 81), той трябва да е бил наясно, че далеч не е предоставил вида метафизични ресурси, които либертарианците търсят или удовлетворяват изисква те да бъдат поставени на свободна и отговорна морална агенция.той сигурно е бил наясно, че далеч не е предоставил вида метафизични ресурси, които либертарианците търсят или удовлетворяват исканията, които те поставят на свободна и отговорна морална агенция.той сигурно е бил наясно, че далеч не е предоставил вида метафизични ресурси, които либертарианците търсят или удовлетворяват исканията, които те поставят на свободна и отговорна морална агенция.

Хюм предлага също две други обяснения за съпротива срещу „учението за необходимостта“. Една от тях се отнася до религията, която ще обсъдим по-долу. Другите се отнасят до това, което бихме могли да опишем като феноменологията на агенцията и начина, по който изглежда дискредитира нужните претенции на Юм. Хюм признава, че когато разглеждаме действията си от гледна точка на агента (т.е. от гледна точка на първия човек), ние имаме „фалшиво усещане или опит дори на свободата на безразличие“(T, 2.3.2.2/408 - акцент на Хюм; вж. ЕС 8,22n18 / 94n). Основата на това е, че когато действаме, ние може да не изпитваме някаква „решителност на мисълта“, при която да заключим действието, което трябва да бъде извършено. От гледна точка на зрителя (трето лице) обаче ситуацията е съвсем различна. Зрителят „рядко ще почувства такава отпуснатост и безразличие“и надеждно ще изведе действията от мотивите и характера на агента. Поради тази причина, въпреки че когато действаме, може да е трудно да приемем, че „бяхме управлявани по необходимост и че„ е напълно невъзможно да сме постъпили по друг начин “(T, 2.3.2.1/407), зрителският перспективата показва, че това е просто „фалшиво усещане“. Казано по друг начин, перспективата на агента може да насърчи мнението, че бъдещето е „отворено“по отношение на това как ще действаме, но това предположение е противоречащо на гледната точка на противния зрител, която по принцип е надеждна. Заслужава да се добави, че това твърдение е в съответствие със сметката на Хюм в разследването за „хипотетична свобода“. Няма противоречие между зрителя, който е в състояние надеждно да заключи как даден агент ще действа, и факта, че как ще действа този агент, зависи от това как ще желае при тези обстоятелства.

Горното тълкуване подсказва, че основната цел на Юм в дискусията си „За свободата и необходимостта“е да защити сметка за моралната свобода, разбрана като „свобода на спонтанността“. Тенденцията ни да объркаме тази форма на свобода с безразличие е резултат от погрешно разбиране на същността на причинно-следствената връзка и необходимостта. Значението на приноса на Хюм за това тълкуване зависи до голяма степен от прилагането на неговото „ново определение за необходимост“към този въпрос. Всичко това от своя страна обикновено съответства на аргументите на водещите представители на класическия съвместимост, дошли след Хюм (а именно Мил, Ръсел, Шлик, Айер и др.). Ако това е точно и пълно описание на подхода на Хюм, тогава той носи всички възражения, които са приравнени срещу класическия съвместим изглед.

Първото и най-очевидното от тези възражения е, че „свободата на спонтанността“е напълно неадекватна концепция за морална свобода. Кант, известен, описва този разказ за моралната свобода като „окаяна измама” и предполага, че тази свобода принадлежи на часовник, който движи ръцете си чрез вътрешни причини. Ако нашата воля сама се определя от предшестващите естествени причини, тогава ние не сме по-отговорни за действията си от всеки друг механичен обект, чиито движения са вътрешно обусловени. Хората, които не се радват на нищо повече от свобода от този характер, са несъвместимите твърдения, малко повече от „роботи“или „марионетки“, подчинени на играта на съдбата. Тази обща линия на критика, насочена срещу всяко разбиране на моралната свобода от гледна точка на „спонтанността“, води директно до две други важни критики.

Несъвместимият твърди, че ако нашите воля и избор са определени от предшестващи причини, ние никога не бихме могли да изберем друго, отколкото правим. Като се имат предвид предшествените причинно-следствени условия, ние винаги трябва да действаме така, както го правим. Следователно ние не можем да носим отговорност за поведението си, тъй като по този въпрос нямаме „истински алтернативи“или „отворени възможности“. Както вече бе отбелязано, несъвместимите не приемат, че представата на Хюм за „хипотетична свобода“, представена в запитването, може да се справи с това възражение. Вярно е, разбира се, че хипотетичната свобода оставя място за истинността на условностите, които предполагат, че бихме могли да действаме по друг начин, ако бяхме избрали да го направим. Въпреки това, несъвместимият аргумент все още остава, че агентът не би могъл да избере друго, като се има предвид действителните обстоятелства. Те твърдят, че отговорността изисква категорична свобода да се избере друго при едни и същи обстоятелства. Само хипотетичната свобода няма да е достатъчна. Един от начините за изразяване на тази точка в по-общи термини е, че несъвместимият счита, че за отговорността ни е необходима повече от свобода на действие, ние също се нуждаем от свобода на волята - разбирана като сила да избираме между открити алтернативи. Ако не успее това, агентът няма краен контрол върху поведението си.агентът няма краен контрол върху поведението си.агентът няма краен контрол върху поведението си.

Усилието на Хюм да направи разграничение между свободно и несвободно (т.е. принудително) действие само по себе си се основава на разграничаване между вътрешни и външни причини. Критиците на съвместимостта твърдят, че това атрактивно разграничаване е невъзможно да се поддържа. Изглежда очевидно например, че има случаи, в които агент действа според определенията на собствената си воля, но въпреки това е ясно несъгласен. По-специално има обстоятелства, при които един агент може да бъде обект и да действа върху желания и желания, които самите са натрапчиви по своя характер (например, както при наркоман или клептоман). Желания и желания от този вид, твърдят, ограничават и подкопават свободата на агента не по-малко от външна сила и насилие. Въпреки че може да е вярно, че при тези обстоятелства агентът действа според собствените си желания или желания,също толкова ясно е, че такъв агент не е нито свободен, нито отговорен за поведението си. Следователно изглежда, че от нас се изисква да признаем, че някои причини "вътрешни" за агента също могат да се считат за непреодолими или ограничаващи. Тази отстъпка обаче създава сериозни трудности за класическата стратегия за съвместимост. Вече не е очевидно, като се има предвид тази отстъпка, кои „вътрешни“причини трябва да се разглеждат като „ограничаващи“или „непреодолими“и кои не трябва. Това, което се крие зад това възражение, е по-основното притеснение, че спорът за спонтанност предполага напълно неадекватно разбиране на същността на извиненията и смекчаващите съображения.че от нас се изисква да признаем, че някои причини „вътрешни“за агента също могат да се считат за непреодолими или ограничаващи. Тази отстъпка обаче създава сериозни трудности за класическата стратегия за съвместимост. Вече не е очевидно, като се има предвид тази отстъпка, кои „вътрешни“причини трябва да се разглеждат като „ограничаващи“или „непреодолими“и кои не трябва. Това, което се крие зад това възражение, е по-основното притеснение, че спорът за спонтанност предполага напълно неадекватно разбиране на същността на извиненията и смекчаващите съображения.че от нас се изисква да признаем, че някои причини „вътрешни“за агента също могат да се считат за непреодолими или ограничаващи. Тази отстъпка обаче създава сериозни трудности за класическата стратегия за съвместимост. Вече не е очевидно, като се има предвид тази отстъпка, кои „вътрешни“причини трябва да се разглеждат като „ограничаващи“или „непреодолими“и кои не трябва. Това, което се крие зад това възражение, е по-основното притеснение, че спорът за спонтанност предполага напълно неадекватно разбиране на същността на извиненията и смекчаващите съображения.кои „вътрешни“причини трябва да се разглеждат като „ограничаващи“или „непреодолими“и кои не трябва. Това, което се крие зад това възражение, е по-основното притеснение, че спорът за спонтанност предполага напълно неадекватно разбиране на същността на извиненията и смекчаващите съображения.кои „вътрешни“причини трябва да се разглеждат като „ограничаващи“или „непреодолими“и кои не трябва. Това, което се крие зад това възражение, е по-основното притеснение, че спорът за спонтанност предполага напълно неадекватно разбиране на същността на извиненията и смекчаващите съображения.

И накрая, при това четене Хюм се разбира като защитаващ по същество перспективен и утилитарен разказ за моралната отговорност. Следвайки мислители като Томас Хобс, Хюм изтъква, че наградите и наказанията служат за това хората да действат по някакъв начин, а не по други, което очевидно е въпрос на значителна социална полза (T, 2.3.2.5/410; ЕС, 8.2897–98). Този вид напредничави, утилитарни сметки за отговорност са доразвити от редица други съвместители, с които Хюм често е тясно идентифициран (например Moritz Schlick и JJC Smart). Проспектиращи, утилитарни сметки за отговорност от този вид бяха обект на критики. Основният проблем с който и да е акаунт от подобен род, несъвместими аргументи,е, че те са напълно слепи за въпроси на пустинята и така им липсва необходимия (гледащ назад) възмезден елемент, който се изисква в тази сфера. Освен това всяка теория за отговорността от този вид, според критиците, е и твърде широка, и твърде тясна. Той е твърде широк, защото изглежда, че децата и животните са отговорни; и тя е твърде тясна, защото предполага, че тези, които са мъртви и извън обсега на съответните форми на „лечение”, всъщност са отговорни за своите действия. Поради всички тези причини, твърдят критиците, трябва да отхвърлим съвместимите теории, изградени по линиите на тези разграничения. Той е твърде широк, защото изглежда, че децата и животните са отговорни; и тя е твърде тясна, защото предполага, че тези, които са мъртви и извън обсега на съответните форми на „лечение”, всъщност са отговорни за своите действия. Поради всички тези причини, твърдят критиците, трябва да отхвърлим съвместимите теории, изградени по линиите на тези разграничения. Той е твърде широк, защото изглежда, че децата и животните са отговорни; и тя е твърде тясна, защото предполага, че тези, които са мъртви и извън обсега на съответните форми на „лечение”, всъщност са отговорни за своите действия. Поради всички тези причини, твърдят критиците, трябва да отхвърлим съвместимите теории, изградени по линиите на тези разграничения.

2. Свободна воля и морално чувство - естественото четене

Това, което сега трябва да запитаме, е доколко класическата интерпретация служи за улавяне на същественото от позицията на Юм по този въпрос? От гледна точка на алтернативния натуралистичен прочит има два основни недостатъка на класическото четене:

На първо място, и най-важното, класическият прочит не успява да осигури каквото и да е правилно отчитане на ролята на моралните настроения в разбирането на Юм за (същността и условията) на моралната отговорност. Част от обяснението за това е, че класическата интерпретация третира възгледите на Хюм върху свободната воля в изолация от други части на неговата философска система. По-специално, той не успява да интегрира адекватно дискусията си за свободна воля с теорията си за страстите (Т, 2.1 и 2.2). Ние сме по-уязвими от тази грешка, ако разчитаме твърде много на дискусията на Хюм „За свободата и необходимостта“, както е представено в Запитването.
Второ и свързано с първия брой, класическият прочит предполага прекалено проста, ако не груба сметка за връзката между свободата и моралната отговорност. Докато класическият отчет предполага, че отговорността може да бъде анализирана директно по отношение на свободни (или доброволни) действия, натуралистичното тълкуване предполага много различна картина на тази връзка. Не би било правилно например да се тълкува Хюм като одобрение на това, което Дж. Л. Маки нарича „правилното правило за отговорност“: което е, че „агент е отговорен за всички и само за своите умишлени действия“(Mackie, 1977): 208; и също 221–2). Това обаче е възглед, който класическата интерпретация насърчава.

За да видим къде класическата интерпретация се обърква, трябва да започнем с разглеждане на аргументите на Юм в подкрепа на твърдението, че необходимостта е от съществено значение за морала и че „безразличието“би направило морала невъзможен (T, 2.3.2.5–7 / 410 -2).

Твърдението на Хюм, че необходимостта е от съществено значение за морала, протича паралелно с твърдението му, че необходимостта е от съществено значение и за социалния живот (T, 2.3.1.8–15 / 401–05). За да живеят в обществото, хората трябва да могат да извеждат постъпките на другите от своите мотиви и характери. По същия начин, ако не успяхме да изведем характер от действие, никой не би могъл да носи отговорност и моралът би бил невъзможен. За да разберем основата на това твърдение, ние трябва да получим по-ясна представа за това какво трябва да носи отговорност за сметката на Юм - картина, която е много различна от ориентирания към бъдещето, ориентиран към утилитария възглед, предложен от класическата интерпретация. Задържането на отговорно лице за Хюм е въпрос на разглеждането на човек като обект на моралните настроения на одобрение и неодобрение. Одобрението и неодобрението са „нищо друго освен по-бледа и по-незабележима любов и омраза“(Т, 3.3.5.1/614). Те са по-точно спокойни форми на любов и омраза, които сами по себе си са косвени страсти.

За да разберем значението на необходимостта от условията за държане на отговорно лице, трябва да разберем работата на „правилния механизъм“на косвените страсти (DP, 6.19). В дискусията си за любовта и омразата Хюм казва:

Едно от тези предположения, а именно. че причината за любовта и омразата трябва да е свързана с човек или мислещо същество, за да се създадат тези страсти, е не само вероятна, но и твърде очевидна, за да бъде оспорена. Добродетелта и порокът, когато се има предвид в абстрактното … не предизвикват никаква степен на любов и омраза, уважение или презрение към тези, които нямат отношение към тях. (T, 2.2.1.7/331)

Нашите добродетели и пороци не са единствените причини за любов и омраза. Богатството и имуществото, семейните и социалните отношения, телесните качества и качества могат също да генерират любов или омраза (T, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5 / 279, 294f; DP, 2.14–33). Въпреки това нашите добродетели и пороци, разбрани като приятни или болезнени качества на ума, са "най-очевидните причини за тези страсти" (T, 2.1.7.2/295; cp. 3.1.2.5/473; а също и 3.3.1.3 / 574-5). По този начин чрез общия механизъм на косвените страсти добродетелта и порокът пораждат онази „слаба и незабележима“форма на любов и омраза, която съставлява моралните настроения. Това е от съществено значение за всички наши предписания за морална отговорност.

Хюм изяснява, че не действията като такива пораждат нашите нравствени чувства, а по-трайните или постоянни черти на характера им (T, 2.2.3.4/348–9; а също и 3.3.1.4–5 / 575). Решаващият пасаж в неговата дискусия „За свободата и необходимостта“е следният:

Действията са по своята същност временни и загиващи; и когато не изхождат от някаква причина в героите и разпорежданията на човека, който ги изпълнява, те не се привързват към него и не могат нито да зачеркнат в негова чест, ако е добро, нито позор, ако е зло. Самото действие може да бъде виновно. Самото действие може да бъде виновно … Но човекът не носи отговорност за това; и тъй като изхожда от нищо в него, което е трайно или постоянно и не оставя зад себе си нищо от това естество, това е невъзможно, за негова сметка той може да стане обект на наказание или отмъщение. (T, 2.3.2.6/411; cp. EU, 8.29 / 98; вж. Също T, 3.3.3.4/575: „Ако има някакво действие…“)

По-долу, в Книга II, Хюм разширява тези забележки:

„Това е очевидно, че когато възхваляваме каквито и да било действия, ние разглеждаме само мотивите, които са ги продуцирали, и разглеждаме действията като признаци или индикации за определени принципи в ума и нрава. Външното изпълнение няма заслуга. Трябва да погледнем отвътре, за да намерим моралното качество. Това не можем да направим директно; и затова насочваме вниманието си върху действия, както върху външни знаци. Но тези действия все още се считат за знаци; и крайният обект на нашето хваление и одобрение е мотивът, който ги произведе. (T, 3.2.1.2/477; ср. 3.2.1.8/479; ЕС, 8.31 / 99)

В тези два пасажа Юм прави две различни, но свързани точки. Първо, той поддържа, че „действието“, разглеждано като „външно изпълнение“, без да се позовава на мотива или намерението, което го е породило, само по себе си не представлява морална загриженост. По-скоро това е „вътрешната“причина за действието, което събужда нашите морални чувства. Именно тези аспекти на действието ни информират за ума и моралния характер на агента. Второ, моралните качества на агент, които събуждат нашите нравствени настроения, трябва да бъдат „трайни или постоянни“- те не могат да бъдат „временни и загиващи“в природата, каквито са действията. Това второ условие за генерирането на морални настроения само по себе си е особен случай от по-общото наблюдение, което Юм направи по-рано в Книга II, че връзката между качеството или характеристиката, която поражда косвените страсти (т.е. неговата причина) и лицето, което е обект на страстта, не трябва да бъде „случайно или непостоянно“(T, 2.1.6.7/293). Все пак това е първият момент, който е особено важен за сегашната ни цел да разберем защо необходимостта е от съществено значение за морала.

За да познаем мотивите и характера на когото и да е, ние се нуждаем от заключение, от техните действия до техните мотиви и характер (T, 2.1.11.3; 3.3.1.7/ 317, 576). Без знание за ничия характер, у нас не би се събудил чувство за одобрение или вина. Без заключения, движещи се в тази посока - от действие към характер (за разлика от характера към действията) - никой не би бил обект на похвала или вина и следователно никой не би бил считан за морално отговорен. При тези обстоятелства хваленето и обвиняването би било психологически невъзможно. В същата посока външното насилие, подобно на свободата на безразличие, също прави невъзможно да се разглежда някой като обект на похвала или обвинение. Когато действие се произвежда от причини, външни за агента, ние сме отведени от характера на агента. Ясно е, че тогавадействия, които са или непричинени, или са причинени от външни фактори, не могат да доведат до отговорността на агента, не защото би било неразумно да се носи отговорното лице, а по-скоро, защото би било психологически невъзможно да се носи отговорно лице, когато тази позиция се разбира от гледна точка на функционирането на моралните настроения. По този начин Хюм представя своите забележки относно действието на косвените страсти, за да повлияе на твърдението си, че необходимостта е от съществено значение за морала и по-специално за нашите нагласи и практики, свързани с отговорността и наказанието.където тази позиция се разбира по отношение на действието на нравствените настроения. По този начин Хюм представя своите забележки относно действието на косвените страсти, за да повлияе на твърдението си, че необходимостта е от съществено значение за морала и по-специално за нашите нагласи и практики, свързани с отговорността и наказанието.където тази позиция се разбира по отношение на действието на нравствените настроения. По този начин Хюм представя своите забележки относно действието на косвените страсти, за да повлияе на твърдението си, че необходимостта е от съществено значение за морала и по-специално за нашите нагласи и практики, свързани с отговорността и наказанието.

В светлината на този алтернативен извод можем да заключим, че естеството на съвместимата стратегия на Юм е значително погрешно представено от класическата интерпретация. Аргументите на Хюм, които искат да покажат, че необходимостта е от съществено значение за морала, са тясно свързани с неговото обсъждане на косвените страсти и специфичния механизъм, генериращ моралните настроения. Докато класическата интерпретация схваща аргументите му като концептуални или логически по своята същност, натуралистичното тълкуване представя Хюм, за да опише обстоятелствата, при които хората се чувстват отговорни. Тълкуван по този начин, аргументите на Юм представляват принос за описателната морална психология и като такъв, т.е.те са важна част от по-широката му програма за „въвеждане на експерименталния метод на разсъждение в морален предмет“(което е подзаглавието на Трактата).

3. Натурализмът на Хюм и „Проектът за съвместяване“на Strawson

Следващият въпрос, който трябва да разгледа, е дали въпросите, които разделят класическите и натуралистични интерпретации, имат някакво съвременно значение или интерес? Първото нещо, което трябва да се каже за това, е, че от съвременна гледна точка класическият съвместимост изглежда твърде груб за сметка както на свободата, така и на моралната отговорност и много малко философи все още ще настояват за твърдението, че несъвместимите предразсъдъци могат да бъдат обяснени просто с объркване относно необходимостта произтичащи от връзката между причинно-следствената връзка и принудата. За разлика от това, загрижеността на Хюм за ролята и уместността на моралните настроения за нашето разбиране на свободната воля предвижда няколко основни характеристики на силно влиятелния принос на П. Ф. Стросон в съвременния дебат.„Свобода и негодувание“на Страсон (наричан по-долу FR) е може би най-важният и влиятелен документ относно проблема със свободната воля, публикуван през втората половина на ХХ век. Най-поразителният афинитет между подходите, възприети от Хюм и Стросън, е техният споделен апел към ролята на моралните настроения или реактивните нагласи, които и двамата използват като начин за дискредитиране на всяка предполагаема скептична заплаха, произтичаща от тезата за детерминизма.

За сметка на Страсон, както класическите съмишленици (които той нарича „оптимисти“), така и либертарианците (който нарича „песимисти“, тъй като предполагат, че детерминизмът заплашва моралната отговорност) правят подобна грешка при „прекалено интелектуализиране на фактите“, като търсят да предоставят някаква „външна„ рационална “обосновка“за моралната отговорност (FR, 81). Класическият съвместител прави това на базата на „едноглаз утилитаризъм“, докато либертарианецът, виждайки, че нещо от жизненоважно значение липсва в класическия съвместим акаунт, се опитва да запълни празнината с „контра-причинната свобода“- която Страсън описва като „Жалка интелектуалистическа дрънкулка“(FR, 81). Срещу тези видове мнения Strawson твърди, че в този контекст трябва да насочим вниманието си върху важността на реактивните нагласи или моралните настроения. По този начин той се надява да намери някакво средно място, с което да може да "помири" двата противоположни лагера. Нашите реактивни нагласи или морални настроения, твърди Страсън, трябва да се разбират по отношение на естествените ни човешки емоционални отговори на нагласите и намеренията, които човешките същества проявяват един към друг. Очакваме и изискваме известна степен на добра воля и надлежно внимание и изпитваме негодувание или благодарност в зависимост от това дали това ни се показва или не (FR, 66–7). Като се има предвид, че тези емоции са част от основния ни човешки грим и са естествено задействани или предизвикани при съответните обстоятелства, все още е важно да се признае, че тези реакции са в известна степен под рационален контрол и можем да ги „модифицираме или молизираме“в предвид съответните съображения (FR, 68).

Има два вида съображения, които Страсон разграничава, които могат да изискват от нас да променим или оттеглим своите реактивни нагласи. Първо, има съображения, които можем да опишем като изключения, при които преценяваме, че индивидът не е подходяща или подходяща цел на всяка реактивна нагласа. Това са случаи, когато на човек може да се гледа като на „психически ненормален“или „морално неразвит“(FR, 68; а също и 71–2). От друга страна, дори когато такива изключения не се прилагат, обикновените извинителни съображения могат да изискват от нас да променим или променим конкретните си реактивни нагласи, насочени към някакъв индивид (FR, 68). Съображенията от този вид включват случаи, когато агент действа случайно или в невежество или е бил подложен на някаква физическа сила. Когато се прилагат тези съображения, можем да признаем, че въпросното поведение, тълкувано правилно, не липсва степента на добра воля или дължимото внимание, което може да поискаме. Дори да е настъпила някаква контузия, не са ни показвали злоба или липса на внимание. Същественият момент за Страсън обаче е, че макар и нашите реактивни нагласи да могат да бъдат променени или оттеглени при тези обстоятелства, няма никакъв въпрос да изоставим или прекратим нашите реактивни нагласи (FR, 71-3). По-специално, няма нищо за тезата за детерминизма, което предполага, че или изключения, или оправдания, както ги е описал Страусън, се прилагат или държат универсално (FR, 70–1). Освен това и по-противоречиво, Стросън също поддържа, че дори и детерминизмът да даде някаква „теоретична“основа за извеждане на този скептичен извод,всяка такава политика е „за нас такава, каквато сме, практически немислима“(FR, 71). С други думи, според Стросън естественият ни ангажимент към тъканта на моралните настроения ни изолира от всяка възможна глобална скептична заплаха за цялата тъкан на моралната отговорност, основана на теоретични притеснения относно последиците от детерминизма.

Ако четем Хюм по реда на класическата интерпретация, тогава позицията му по тези въпроси изглежда така, сякаш много съвпада с типичната „оптимистка“стратегия, свързана с такива мислители като Шлик. Класическата интерпретация обаче изцяло пренебрегва ролята на моралните настроения в съгласувателната стратегия на Юм. Той подчертава уместността на (предполагаемото) объркване между причинно-следствената връзка и принудата, за да се обясни по-фундаменталното объркване относно естеството на свободата (т.е. защо философите са склонни да объркат свободата на спонтанността с свободата на безразличието). С установените тези характеристики на позицията на Юм, класическата интерпретация сочи забележки на Хюм относно социалната полезност на наградите и наказанията и начина, по който те зависят от принципите на необходимост. От тази гледна точка,Обсъждането на Хюм за свободата и необходимостта очевидно представлява парадигматично и влиятелно твърдение за позицията на „оптимиста“. Така интерпретиран, Хюм трябва да се чете като мислител, подобно на Шлик, който е „свръх-интелектуализирал фактите” на базата на „едно-утилитаризма”; този, който е игнорирал „онази сложна мрежа от нагласи и чувства“, към която Страсон се стреми да привлече вниманието ни. По този начин се насърчаваме да разглеждаме Хюм като основна мишена на атаката на Страсън върху позицията „оптимист“.този, който е игнорирал „онази сложна мрежа от нагласи и чувства“, към която Страсон се стреми да привлече вниманието ни. По този начин се насърчаваме да разглеждаме Хюм като основна мишена на атаката на Страсън върху позицията „оптимист“.този, който е игнорирал „онази сложна мрежа от нагласи и чувства“, към която Страсон се стреми да привлече вниманието ни. По този начин се насърчаваме да разглеждаме Хюм като основна мишена на атаката на Страсън върху позицията „оптимист“.

За разлика от натуралистичната интерпретация, ясно е, че всяко такова виждане за подхода и общата стратегия на Юм е дълбоко погрешно. Хюм, не по-малко от Страсън, е особено загрижен да привлече вниманието ни към фактите за човешката природа, които имат отношение към правилното разбиране на същността и условията на моралната отговорност. По-конкретно Хюм твърди, че не можем правилно да отчитаме моралната отговорност, ако не признаем и опишем ролята, която моралните настроения играят в тази сфера. Всъщност, за разлика от Страсун, Хюм е много по-загрижен за детайлния механизъм, чрез който се възбуждат нашите нравствени чувства и по този начин той е особено загрижен да обясни значението на спонтанността, безразличието и необходимостта от функционирането на моралните настроения. Следователно в тази степенНатуралистичният подход на Хюм е по-плътно вписан в неговия разказ за естеството на необходимостта и моралната свобода. Накратко, когато сравняваме аргументите на Хюм с важната и влиятелна дискусия на Страсън, става веднага очевидно, че има значително съвременно значение за контраста между класическите и натуралистични интерпретации на съгласуващата стратегия на Юм.

Общата прилика между стратегията на Хюм и Страсън в справянето с въпросите на свободата и отговорността е поразителна. Основният момент, по който те са съгласни, е, че не можем да разберем същността и условията на моралната отговорност, без да се позоваваме на решаващата роля, която моралните настроения играят в тази сфера. Този натуралистичен подход поставя Хюм и Стросон на подобни позиции, когато се разглеждат във връзка с възгледите на песимиста и оптимиста. Натуралистичният подход показва, че по различни начини и двете страни на традиционния дебат не успяват да признаят правилно фактите за моралните настроения. Там, където Хюм най-осезаемо се различава от Страсън, е въпросът за „общите причини“за моралните настроения. Strawson до голяма степен заобикаля този проблем. За Хюм,това е важен въпрос, който трябва да бъде решен, за да се разбере защо необходимостта е от съществено значение за отговорността и защо безразличието е напълно несъвместимо с ефективното действие на механизма, от който зависи отговорността.

4. Добродетел, късмет и „система за морал“

Забелязахме, че класическите и натуралистични интерпретации се различават по начина, по който отчитат връзката между свободата и отговорността. Според класическата интерпретация отговорността може да бъде анализирана директно по отношение на свободно действие, когато това се разбира просто по отношение на агент, действащ според нейната собствена воля или желания. Въпреки че класическите съвместители отхвърлят несъвместимото предположение, че свободното и отговорно действие изисква индетерминизъм или някаква специална форма на „морална причинно-следствена връзка“, те все пак са съгласни, че човек може да носи отговорност, ако и само ако тя действа свободно. От гледна точка на натуралистичното тълкуване Хюм отхвърля тази обща доктрина, която можем да наречем „волюнтаризъм“.

Хюм твърди, че за моралната философия е „от изключително значение“, че действието трябва да е показателно за трайни качества на ума, ако човек трябва да бъде отговорен за това (T, 3.3.1.4/575). Това твърдение е част от по-общото твърдение на Юм, че нашите косвени страсти (включително нашите морални настроения) се възбуждат и поддържат само когато съответните приятни или болезнени качества (напр. Добродетели и пороци) стоят в трайна или постоянна връзка с човека, който е техния обект (T, 2.1.6.7/292–3; DP, 2.11). В случай на действия, които са „временни и загиващи“, няма такова трайно отношение, освен ако действието е подходящо обвързано с черти на характера от някакъв вид. От това възникват два важни въпроса, които трябва да бъдат внимателно разграничени.

(1) Хюм счита ли, че всички аспекти на добродетелта, за които човек е обект на морална оценка (т.е. одобрение и неодобрение), трябва да бъдат доброволно изразени? Тоест добродетелите и пороците трябва ли да се оценяват изцяло въз основа на съзнателния избор и умишлените действия на агента?

(2) Признавам, че добродетелите и пороците трябва да се разбират по отношение на приятните или болезнени качества на ума на човек, до каква степен тези черти на характера са доброволно придобити (т.е., придобити чрез собствената воля и избора на агента)?

Отговорът на Хюм и на двата въпроса е ясен. Той отрича, че доброволните или умишлените действия са единствената основа, на която можем да оценим добродетелите и пороците на човек. Освен това той твърди, че моралният характер в по-голямата си част е придобит неволно. Второто твърдение, разбира се, не го обвързва с първото. Нито първият го ангажира с втория, тъй като човек може доброволно да придобие черти, които след като бъдат придобити, могат да бъдат неволно изразени или проявени. Несъмнено комбинацията от твърдения, които Хюм прегръща по този въпрос, го обвързва с позиция, която радикално дефилира значението и значението на доброволчеството във връзка с добродетелта - със сигурност в сравнение с някои познати алтернативни разкази (например като в Аристотел).

Нека разгледаме, първо, значението на доброволчеството за изразяването на характера. Както вече отбелязахме, Юм счита, че действията служат като основен начин, по който научаваме за характера на човек (T, 3.3.1.5/575). Действието се произвежда от причинно-следственото влияние на нашите желания и желания. Следователно тълкуването и оценката на действието трябва да отчита конкретното намерение, с което е предприето действие. Ако това не е така, ние сме длъжни да приписваме на агента черти на характера, които той не притежава (и следователно несправедливо го хвалят или обвиняват). Въпреки че намерението и действията имат важна и важна роля при оценката на моралния характер, Хюм поддържа също, че има и други канали, чрез които характерът може да бъде изразен. По-специално,добродетелният или порочен характер може да бъде разграничен по отношение на „желанията и настроенията на човека“, както и по естеството на волята на лицето (Т, 3.3.1.5/575). Чувствата, желанията и настроенията се проявяват по най-различни начини - не само чрез желание и действие. „Лицето и разговорът на човек (T, 2.1.11.3/317), депортиране или„ превоз “(ЕС, 8.15 / 88), жестове (ЕС, 8.9 / 85) или просто нейният външен вид и израз могат да служат като признаци на характер и качества на ума, които могат да се окажат приятни или болезнени. Въпреки че може да се радваме на някаква ограничена степен на контрол над нашите желания и страсти, както и как те се изразяват, в по-голямата си част нашите емоционални състояния и нагласи възникват в нас неволно и дори могат да се проявят или изразят против волята ни.

Вече може да се обърнем към допълнителния въпрос относно разбирането на Хюм за начина, по който придобиват добродетели и пороци, и по-специално до каква степен те са оформени и обусловени от собствения ни избор. Според Хюм, като цяло, характерът ни се обуславя и определя от фактори, независими от нашата воля. В раздели „Свобода и необходимост“(T, 2.3.1–2; ЕС, 8) той твърди, че не само ние наблюдаваме как определени герои ще действат при конкретни обстоятелства, но и как обстоятелствата обуславят характера. Според факторите, които определят характера му, са телесното състояние, възраст, пол, професия и социална станция, климат, религия, управление и образование (T, 2.3.1.5–10 / 401–03; ЕС, 8.7–15 / 83–8; вж. Ес. ЕС, 8.11 / 85–6: „Навиците ли са …“). Тези различни причинно-следствени влияния отчитат „разнообразието от характери, предразсъдъци и мнения“(ЕС, 8.10 / 85). Всяка точна морална философия, твърди тя, трябва да признае и да вземе под внимание силите, които „формират човешкия ум от ранна детска възраст“и които отчитат „постепенната промяна в нашите чувства и склонности“във времето (ЕС, 8.11 / 86), Общата сила на тези наблюдения е да се установи, че „тъканта и конституцията на нашия ум не зависи повече от нашия избор, отколкото от нашия на тялото“(ESY, 168; виж също T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Общата сила на тези наблюдения е да се установи, че „тъканта и конституцията на нашия ум не зависи повече от нашия избор, отколкото от нашия на тялото“(ESY, 168; виж също T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Общата сила на тези наблюдения е да се установи, че „тъканта и конституцията на нашия ум не зависи повече от нашия избор, отколкото от нашия на тялото“(ESY, 168; виж също T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579).

Критиците на позицията на Хюм по този въпрос ще твърдят, че ако човек има малък или никакъв контрол върху факторите, които оформят нейния характер, тогава добродетелта и порокът в действителност биха били въпроси от просто добро или лошо състояние и не повече основание за морална грижа, отколкото телесна красота или грозота. (Вижте Рийд 1969: 261: „Това, което древен автор е казал за Катон…“). Ако хората са отговорни за героите, които техните действия и чувства изразяват, то те трябва да са придобили този характер доброволно. Отговорът на Хюм на този ред на критика е, че можем отлично да различим добродетелта и порок, без да правим никакви препратки към начина, по който се придобива характерът. Нашите морални настроения са реакции или реакции на моралните качества и черти на характера, които хората проявяват в своето поведение и поведение,и следователно не е необходимо да се оттеглят просто защото хората не избират или доброволно придобиват тези морални характеристики. Хюм разбира, разбира се, че имаме някои ограничени възможности да изменяме и променяме характера си. По-специално Хюм признава, че можем да култивираме и подобрим моралния си характер в някаква степен чрез самокритичност и саморазбиране. Независимо от това, точките, на които той подчертава, са, че всички подобни усилия са ограничени в обхвата и ефекта си (ESY, 169) и че отвъд това „човек трябва да бъде, преди това, търпимо добродетелен“за подобни усилия за „реформация“към да се предприеме на първо място. Хюм признава, че можем да култивираме и подобрим моралния си характер в някаква степен чрез самокритичност и саморазбиране. Независимо от това, точките, на които той подчертава, са, че всички подобни усилия са ограничени в обхвата и ефекта си (ESY, 169) и че отвъд това „човек трябва да бъде, преди това, търпимо добродетелен“за подобни усилия за „реформация“към да се предприеме на първо място. Хюм признава, че можем да култивираме и подобрим моралния си характер в някаква степен чрез самокритичност и саморазбиране. Независимо от това, точките, на които той подчертава, са, че всички подобни усилия са ограничени в обхвата и ефекта си (ESY, 169) и че отвъд това „човек трябва да бъде, преди това, търпимо добродетелен“за подобни усилия за „реформация“към да се предприеме на първо място.

Възгледите на Хюм за връзката между добродетелта и доброволчеството правят много, за да обяснят един от най-противоречивите аспекти на неговата теория за добродетелта: неговото мнение, че природните способности трябва да бъдат включени в добродетелите и пороците (T, 3.3.4; EM, приложение 4). По отношение на този въпрос той прави две ключови точки. Първият е, че естествените способности (т.е. интелигентност, въображение, памет, остроумие и др.) И моралните добродетели, по-тясно разбрани, са „еднакво психични качества“(Т, 3.3.4.1/606). Второ, и двамата „пораждат еднакво удоволствие“и по този начин имат „еднаква тенденция да произвеждат любовта и уважението на човечеството“(Т, 3.3.4.1/606–07). В обикновения живот хората „естествено хвалят или обвиняват каквото им е приятно или ги възразява и по този начин считат проникването толкова добродетел, колкото справедливостта“(T, 3.3.4.4/609). (Вижте, например, сардоничното наблюдение на Юм в ЕМ, приложение 4.5 / 315:"Трудно е да се каже …") Отвъд всичко това, както вече беше отбелязано, всяко разграничение между природните способности и моралните добродетели не може да се основава на съображението, че естествените способности са в голяма степен неволно придобити, тъй като това важи и за моралните добродетели по-тясно осмислени. Въпреки това, мнението на Юм е, че доброволното / неволно разграничение помага да се обясни „защо моралистите са измислили” разграничението между природните способности и моралните добродетели. За разлика от моралните качества, природните способности „са почти неизменни от всяко изкуство или индустрия“(Т, 3.3.4.4/609). За разлика от това, нравствените качества, „или поне действията, които произтичат от тях, могат да бъдат променени от мотивите за награди и наказания, похвала и вина“(Т, 3.3.4.4/609). По този начин, според Юм,значението на доброволното / неволевото разграничаване до голяма степен е ограничено до загрижеността ни за регулирането на поведението в обществото. Ограничаването на нашето разбиране за добродетел и порока на тези граници обаче е да изкривим и погрешно да представим самата му същност и основа в човешкия живот и опит. (За повече информация относно вижданията на Хюм за добродетел във връзка с позицията му за свободен ще видите Russell, 2013.)

Тези наблюдения относно Хюм и доктрината за волюнтаризма са от голямо значение за съвременния етичен дебат, тъй като засягат онова, което Бернар Уилямс определи като „моралната система“(Williams, 1985: Chp. 10). Въпреки че (враждебният) разказ на Уилямс за системата на морала е многостранен и не подлежи на лесно обобщение, основните му характеристики са достатъчно ясни. Концепцията, която Уилямс определя като основна за моралната система, е нейната специална представа за задължение. От тази специална концепция за задължение произтичат свързаните понятия за правилно и грешно, вина и доброволност. Когато агентите доброволно нарушават задълженията си, те грешат и са виновни и имат някаква мярка за възмездие. В тази степен така възприетата система на морала включва това, което Уилямс нарича „системата на вината“,която се фокусира върху конкретни актове (Williams, 1985: 194). Според Уилямс има натиск в рамките на системата на вината „да се изисква доброволност, която ще бъде тотална и ще пресече характер и психологически или социален детерминизъм, и да разпределя вината и отговорността в крайна сметка на справедливата основа на собствения принос на агента, не повече и не по-малко”(Williams, 1985: 194).

Една от причините моралната система да придаде голяма тежест на значението на доброволчеството е, че тя се стреми да покаже, че моралът - и по-специално моралната отговорност - по някакъв начин „надхвърля късмета“(Williams, 1985: 195). Това е необходимо, за да се гарантира, че вината е разпределена по начин, който е "в крайна сметка справедлив". Въпреки очевидните предизвикателства, които поставя това изискване, съвместителите обикновено се опитват да задоволят тези стремежи на моралната система, като предлагат различни аргументи, за да покажат, че съвместимите ангажименти не ни правят уязвими към играта на съдбата или късмета в нашия морален живот (напр. Dennett, 1984). Хюм обаче полага малко усилия, за да задоволи тези стремежи. (Точка, която Уилямс отбелязва в Williams, 1995: 20n12.) В заключителния анализ Хюм твърди,точно както всяко тяло или материален обект „се определя от абсолютна съдба до определена степен и посока на своето движение и не може повече да се отклони от тази прецизна линия, в която се движи, отколкото може да се превърне в ангел, или дух, или каквото и да е превъзходно вещество”(Т, 2.3.1.3/400), така че поведението и характера ни по подобен начин са подчинени на„ абсолютната съдба”, както се разбира по отношение на неизбежните„ връзки на необходимостта”(Т, 2.3. 2.2 / 408). Следователно в тези основни аспекти Хюм приема мнението, заедно с Уилямс, че моралът не избягва нито съдбата, нито късмета. В този Хюм може би споделя повече с древните гърци, отколкото с онези модерни, които възприемат стремежите на моралната система (виж, например, Williams, 1993).в което се движи, отколкото може да се превърне в ангел, дух или друга превъзходна субстанция”(Т, 2.3.1.3/400), така че и нашето поведение и характер е по подобен начин подчинено на„ абсолютната съдба”, както се разбира в условия на неизбежните „връзки за необходимост“(Т, 2.3.2.2/408). Следователно в тези основни аспекти Хюм приема мнението, заедно с Уилямс, че моралът не избягва нито съдбата, нито късмета. В този Хюм може би споделя повече с древните гърци, отколкото с онези модерни, които възприемат стремежите на моралната система (виж, например, Williams, 1993).в което се движи, отколкото може да се превърне в ангел, дух или друга превъзходна субстанция”(Т, 2.3.1.3/400), така че и нашето поведение и характер е по подобен начин подчинено на„ абсолютната съдба”, както се разбира в условия на неизбежните „връзки за необходимост“(Т, 2.3.2.2/408). Следователно в тези основни аспекти Хюм приема мнението, заедно с Уилямс, че моралът не избягва нито съдбата, нито късмета. В този Хюм може би споделя повече с древните гърци, отколкото с онези модерни, които възприемат стремежите на моралната система (виж, например, Williams, 1993). Следователно в тези основни аспекти Хюм приема мнението, заедно с Уилямс, че моралът не избягва нито съдбата, нито късмета. В този Хюм може би споделя повече с древните гърци, отколкото с онези модерни, които възприемат стремежите на моралната система (виж, например, Williams, 1993). Следователно в тези основни аспекти Хюм приема мнението, заедно с Уилямс, че моралът не избягва нито съдбата, нито късмета. В този Хюм може би споделя повече с древните гърци, отколкото с онези модерни, които възприемат стремежите на моралната система (виж, например, Williams, 1993).

5. Морално чувство и морален капацитет

От критична гледна точка може да се твърди, че остава значителна пропаст в схемата на Юм, както досега са я описали. Дори и да отхвърлим стремежите на моралната система, всяка достоверна натуралистична теория за моралната отговорност трябва да бъде в състояние да предостави известна информация за видовете морални възможности, свързани с освобождаването на условията, при което ние считаме някои хора, а не други за подходящи цели на морала настроения или „реактивни нагласи“. Както изглежда, това, което Хюм трябва да каже по този въпрос, е очевидно недостатъчно. Според Юм е крайно необясним факт за нашите морални настроения (ква спокойни форми на косвените страсти на любовта и омразата), че те винаги са насочени към хората, самите ние или другите. Този акаунт не ни позволява да кажем защо някои хора не са подходящи обекти на морални чувства (напрдеца, безумните и т.н. Има обаче няколко налични предложения за справяне с тази празнина. Може би най-влиятелното предложение е да се приеме някаква обща теория за разумната реакция или рационалното самоконтрол. Според този вид сметки, отговорните агенти трябва да имат контрол върху своите действия, когато това включва извършването на „тези действия умишлено, като същевременно притежават съответните видове нормативна компетентност: общата способност да схващат моралните изисквания и да управляват поведението си в светлината на тях”(Уолъс, 1994: 86). Докато предложенията от този общ вид помагат да се запълни голяма пропаст в теорията на Хюм, те също предполагат особено разбиране на моралната отговорност, което не е изцяло в съответствие със собствената сметка на Хюм.няколко налични предложения за справяне с тази празнина. Може би най-влиятелното предложение е да се приеме някаква обща теория за разумната реакция или рационалното самоконтрол. Според този вид сметки, отговорните агенти трябва да имат контрол върху своите действия, когато това включва извършването на „тези действия умишлено, като същевременно притежават съответните видове нормативна компетентност: общата способност да схващат моралните изисквания и да управляват поведението си в светлината на тях”(Уолъс, 1994: 86). Докато предложенията от този общ вид помагат да се запълни голяма пропаст в теорията на Хюм, те също предполагат особено разбиране на моралната отговорност, което не е изцяло в съответствие със собствената сметка на Хюм.няколко налични предложения за справяне с тази празнина. Може би най-влиятелното предложение е да се приеме някаква обща теория за разумната реакция или рационалното самоконтрол. Според този вид сметки, отговорните агенти трябва да имат контрол върху своите действия, когато това включва извършването на „тези действия умишлено, като същевременно притежават съответните видове нормативна компетентност: общата способност да схващат моралните изисквания и да управляват поведението си в светлината на тях”(Уолъс, 1994: 86). Докато предложенията от този общ вид помагат да се запълни голяма пропаст в теорията на Хюм, те също предполагат особено разбиране на моралната отговорност, което не е изцяло в съответствие със собствената сметка на Хюм. Според този вид сметки, отговорните агенти трябва да имат контрол върху своите действия, когато това включва извършването на „тези действия умишлено, като същевременно притежават съответните видове нормативна компетентност: общата способност да схващат моралните изисквания и да управляват поведението си в светлината на тях”(Уолъс, 1994: 86). Докато предложенията от този общ вид помагат да се запълни голяма пропаст в теорията на Хюм, те също предполагат особено разбиране на моралната отговорност, което не е изцяло в съответствие със собствената сметка на Хюм. Според този вид сметки, отговорните агенти трябва да имат контрол върху своите действия, когато това включва извършването на „тези действия умишлено, като същевременно притежават съответните видове нормативна компетентност: общата способност да схващат моралните изисквания и да управляват поведението си в светлината на тях”(Уолъс, 1994: 86). Докато предложенията от този общ вид помагат да се запълни голяма пропаст в теорията на Хюм, те също предполагат особено разбиране на моралната отговорност, което не е изцяло в съответствие със собствената сметка на Хюм. Докато предложенията от този общ вид помагат да се запълни голяма пропаст в теорията на Хюм, те също предполагат особено разбиране на моралната отговорност, което не е изцяло в съответствие със собствената сметка на Хюм. Докато предложенията от този общ вид помагат да се запълни голяма пропаст в теорията на Хюм, те също предполагат особено разбиране на моралната отговорност, което не е изцяло в съответствие със собствената сметка на Хюм.

Има две различия, които са особено важни по отношение на въпроса. Първо, рационалният самоконтрол може да бъде обяснен, както е за сметка на Уолъс, по отношение на конкретно кантианските схващания за практически разум и морална агенция (Wallace, 1994: 12–17). Дори и да се избягват подобни ангажименти, подобни теории все още са твърде тясно основани на морални възможности, тъй като се отнасят единствено до действия и намерения. За сметка на Юм моралният капацитет трябва да е свързан с по-широки модели и разпореждания на чувство, желание и характер. Обхватът на моралната оценка не трябва да се ограничава или ограничава до загриженост за (мимолетни и моментни) актове на воля, моделирани по законови парадигми. Моралният капацитет трябва да се упражнява и да се проявява в по-голям и по-разнообразен набор от склонности и способности, които изграждат морален характер,включително самата операция на моралните настроения.

Второ и свързано с предишния пункт, въпреки че Юм не предоставя никаква съществена или здрава теория за моралния капацитет, в рамките на това, което той предоставя, е възможно да се намери материал, който предполага по-малко „рационалистично“разбиране на моралния капацитет. Може да се спори например, че в системата на Юм има интимна и важна връзка между моралния смисъл и добродетелта. Нашият морален смисъл трябва да се разбира от общата ни способност да чувстваме и насочваме морални чувства както към себе си, така и към другите. Хюм посочва, че децата придобиват изкуствените добродетели, включващи конвенциите на справедливостта, като не само научават своите предимства, но и се научават да изпитват съответните морални настроения, когато тези конвенции са нарушени (T, 3.2.3.26/500–01). Механизмът на нравствените настроения едновременно култивира и поддържа изкуствените добродетели. Хюм има по-малко да каже за ролята на моралните настроения във връзка с природните добродетели, но изглежда, че се прилагат подобни наблюдения. Докато децата растат и зреят, те стават все по-наясно, че техните качества на характера засягат както другите, така и самите тях и че това неизбежно ще породи морални настроения у хората, с които ще се справят. Целият този процес на осъзнаване на моралните настроения на другите и „изследване на себе си, както изглеждаме на другите“(T, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM, 9.10, приложение 4.3 / 276, 314) със сигурност служи за развитие на природните и изкуствените добродетели. По тези линии,Хюм твърди, че това желание да „изследваме себе си“и да търсим собственото си „мир и удовлетворение“е най-сигурният пазител на всяка добродетел (ЕМ, 9.10 / 276). Всеки човек, на когото изцяло липсва това разположение, ще бъде безсрамен и неизбежно ще му липсват всички добродетели, които зависят от моралното отражение за тяхното развитие и стабилност.

Ако това предположение относно интимната или вътрешната връзка между добродетелта и моралния смисъл е правилно, тогава е много да се обясни и отчете обхвата на изключенията, които се изискват в тази област. Разбирането на Хюм за функционирането на моралните настроения не е просто въпрос на наслада от приятни и болезнени чувства от особен вид (Т, 3.1.2.4/472). Напротив, моралната оценка на характера включва дейността както на разума, така и на сантимента. Необходимите интелектуални дейности включват не само учене от опит на специфичните приятни и болезнени тенденции на определени видове характер и поведение, както и способността за точно разграничаване между тях, но и способността за оценка на характера и поведението от „някои стабилни“и обща гледна точка”(T, 3.3..15 / 581–2; EM, 5.41–2 / 227–8). Ясно е, четогава, доколкото отглеждането и стабилността на добродетелта зависят от моралния смисъл, това също изисква интелектуалните качества и способности, участващи в упражняването на моралния смисъл. (Един от начините за разбиране на това е да се каже, че нравственият смисъл и нравственото отражение служат като аналог на практическата мъдрост или фронеза в нравствената теория на Аристотел. Вижте Ръсел, 2006 г.) Като се има предвид това, животно, пеленаче или безумна личност няма да има способността за изпълнение на интелектуалните задачи, свързани с производството на морални чувства. Следователно не можем да очакваме добродетели, които зависят от тези способности и интелектуални дейности, да се проявят при хора, които им липсват, или когато са повредени или неразвити.тя също изисква интелектуалните качества и способности, участващи в упражняването на моралния смисъл. (Един от начините за разбиране на това е да се каже, че нравственият смисъл и нравственото отражение служат като аналог на практическата мъдрост или фронеза в нравствената теория на Аристотел. Вижте Ръсел, 2006 г.) Като се има предвид това, животно, пеленаче или безумна личност няма да има способността за изпълнение на интелектуалните задачи, свързани с производството на морални чувства. Следователно не можем да очакваме добродетели, които зависят от тези способности и интелектуални дейности, да се проявят при хора, които им липсват, или когато са повредени или неразвити.тя също изисква интелектуалните качества и способности, участващи в упражняването на моралния смисъл. (Един от начините за разбиране на това е да се каже, че нравственият смисъл и нравственото отражение служат като аналог на практическата мъдрост или фронеза в нравствената теория на Аристотел. Вижте Ръсел, 2006 г.) Като се има предвид това, животно, пеленаче или безумна личност няма да има способността за изпълнение на интелектуалните задачи, свързани с производството на морални чувства. Следователно не можем да очакваме добродетели, които зависят от тези способности и интелектуални дейности, да се проявят при хора, които им липсват, или когато са повредени или неразвити.) Като се има предвид това, на животно, пеленаче или налудничав човек няма да може да изпълнява интелектуалните задачи, свързани с производството на морални чувства. Следователно не можем да очакваме добродетели, които зависят от тези способности и интелектуални дейности, да се проявят при хора, които им липсват, или когато са повредени или неразвити.) Като се има предвид това, на животно, пеленаче или налудничав човек няма да може да изпълнява интелектуалните задачи, свързани с производството на морални чувства. Следователно не можем да очакваме добродетели, които зависят от тези способности и интелектуални дейности, да се проявят при хора, които им липсват, или когато са повредени или неразвити.

Тълкуването на Хюм в тези термини не само изминава дълъг път към запълването на това, което изглежда като голяма празнина в неговата натуралистична програма, но също така избягва изкривяването на собствените му по-широки етични ангажименти чрез налагане на по-тясна, рационалистична концепция за моралния капацитет в неговата натуралистична рамка. Отвъд това, интерпретирането на моралния капацитет в тези по-сантименталистични термини е както философско, така и психологически по-удовлетворяващо и правдоподобно. За подобна сметка съществува тясна и съществена връзка между отговорността, когато това се разбира от гледна точка на това, че е подходяща цел на морални настроения или реактивни нагласи и е в състояние да държи себе си и другите отговорни, когато това се разбира. като способност за изживяване и забавление на нравствените чувства. Това е заслуга на системата на Юм, така интерпретирана,че избягва „свръх-интелектуализирането“не само на това, което участва в заемането на отговорно лице, но и на това, което участва в това да бъде отговорен агент.

6. Свободна воля и проблемът с религията

В Трактата, както бе отбелязано по-рано, Хюм твърди, че една от причините „защо учението за свободата [на безразличието] като цяло е по-добре получено в света, отколкото неговият антагонист [учението за необходимостта], произтича от религията, който беше много излишно заинтересован от този въпрос”(Т, 2.3.2.3/409). Той продължава да твърди, че „учението за необходимостта, според моето обяснение за това, е не само невинно, но дори изгодно за религията и морала“. Когато Хюм дойде отново да представи възгледите си в разследването (разд. 8), той беше по-малко отклонен от враждебните си намерения по отношение на „религията“. В паралелния пасаж (ЕС, 8.26 / 96-97) той отново се противопоставя на всякакви усилия да опровергае хипотеза „с претенция за нейните опасни последици за религията и морала“(моят акцент). Той продължава да казва, че неговият разказ за доктрините за свободата и необходимостта „не само са съобразени с морала, но са абсолютно необходими за неговата подкрепа“(E, 8.26 / 97; моят акцент). По този начин той дава да се разбере, че той не твърди, че неговата позиция е „съобразена“с религията. В заключителните откъси от разследването на дискусията за свободата и необходимостта (ЕС, 8.32–6 / 99-103) - пасажи, които не фигурират в оригиналната дискусия за Трактат - Хюм изяснява точно как неговите необходими принципи имат „опасни последици за религията ". В заключителните откъси от разследването на дискусията за свободата и необходимостта (ЕС, 8.32–6 / 99-103) - пасажи, които не фигурират в оригиналната дискусия за Трактат - Хюм изяснява точно как неговите необходими принципи имат „опасни последици за религията ". В заключителните откъси от разследването на дискусията за свободата и необходимостта (ЕС, 8.32–6 / 99-103) - пасажи, които не фигурират в оригиналната дискусия за Трактат - Хюм изяснява точно как неговите необходими принципи имат „опасни последици за религията ".

Хюм разглежда следното възражение:

Може да се каже например, че ако доброволните действия са подложени на същите закони за необходимост с действията на материята, съществува непрекъсната верига от необходими причини, предварително определени и предварително определени, достигащи от първоначалната причина за всички за всяка воля на всяко човешко същество … Крайният автор на всички наши волности е Създателят на света, който пръв даде движение на тази огромна машина и постави всички същества в това определено положение, от което всяко следващо събитие, по неизбежна необходимост, трябва да доведе. Следователно човешкото действие или може изобщо да няма морална скандал, тъй като изхожда от толкова добра причина; или ако имат някаква размирица, те трябва да включват нашия Създател в същата вина, докато той е признат за тяхната крайна кауза и автор. (ЕС, 8.32 / 99–100)

С други думи, учението за необходимостта поражда неудобна дилема за теологичната позиция: Или разграничаването между (моралното) добро и зло се срива, защото всичко се произвежда от съвършено същество, което има намерение „нищо друго, освен това, което е общо взето добро и похвално“(ЕС, 8.33 / 101) или трябва да „оттеглим атрибута на съвършенството, който ние приписваме на Божеството“на основание, че той е най-добрият автор на моралното зло в света.

Хюм третира първия рог на тази дилема с най-голяма дължина. Той черпи от своите натуралистични принципи, за да покаже, че достигнатото заключение (т.е., че никой човешки действия не са зли или престъпни по своя характер) е абсурден. Има, както твърди той, физически и морални злини в този свят, че човешкият ум намира естествено болезнено и това съответно влияе на нашите чувства. Независимо дали сме жертва на подагра или грабеж, ние естествено усещаме болката от подобни злини (ЕС, 8.34 / 101-2). Никакви „отдалечени спекулации“или „философски теории“относно доброто или съвършенството на цялата вселена няма да променят тези естествени реакции и реакции към конкретните беди и злини, които срещаме. Следователно, дори да приемем, че това наистина е най-доброто от всички възможни светове - и Юм ясно възприема мнението, че нямаме причина да предполагаме, че е така (D, 113–4; ЕС, 11).15–22 / 137–42) - това не би направило нищо, за да подкопае реалността на разграничението, което правим между доброто и злото (т.е., както се преживява въз основа на „естествените чувства на човешкия ум“: ЕС, 8.35 / 103).

Какво е, от алтернативната гледна точка, че Бог е „върховният автор на вина и морална размирица във всичките си създания“? Хюм предлага два доста различни акаунта на тази алтернатива - въпреки че не ги разграничава правилно. Той започва, като отбелязва, че ако някои човешки действия „имат някаква неприятност, те трябва да включват нашия Създател в същата вина, докато той е признат за тяхната основна кауза и автор“(ЕС, 8.32 / 100; моят акцент). Този пасаж подсказва, че Бог е виновен и за престъпни действия в този свят, тъй като той е техният „краен автор”. На този етап обаче няма предположение, че конкретните човешки агенти, които извършват тези престъпления (както е предопределено от Бог), не са отговорни за тях. В пасажа, който следва това, е заетата позиция.

Защото като човек, който е изстрелял мина, е отговорен за всички последици, независимо дали влакът, който е използвал, е дълъг или къс; така че където и да е фиксирана непрекъсната верига от необходими причини, битието, било крайно, или безкрайно, което произвежда първото, също е автор на всички останали и трябва едновременно да понесе вината и да придобие похвалата, която им принадлежи. (ЕС, 8.32 / 100)

Хюм продължава да твърди, че това правило на морала има дори „по-голяма сила“, когато се прилага спрямо Бога, тъй като той не е нито невеж, нито безсилен и следователно трябва съзнателно да произведе онези престъпни действия, които се проявяват в света. Признавайки, че подобни действия наистина са престъпни, следва, казва Хюм, „че Божеството, а не човекът, е отговорно за тях“(ЕС, 8.32 / 100; вж. ЕС, 8.33 / 101).

Видно е, че Юм спори по две точки. Първо, ако Бог е създател на света и е предопределил и предопределил всичко, което се случва в него, тогава (очевидното) съществуване на морално зло се дължи на него и по този начин „ние трябва да оттеглим атрибута на съвършенството“, който му приписваме, Второ, ако Бог наистина е краен автор на моралното зло, тогава никое отделно човешко същество не е отговорно за престъпните действия, които извършва. Второто твърдение не следва от първото. Освен това явно е в противоречие с общата позиция на Хюм по този въпрос. Както беше отбелязано, в същия този контекст Хюм също твърди, че никоя спекулативна философска теория не може да промени естествената работа на нашите нравствени чувства. Предположението, че Бог е „краен автор” на всичко, което се случва в света, няма да възприеме този възглед за нещата,променим естественото си разположение, за да похвалим или обвиним нашите близки хора. Каквито и да са крайните причини за характера и поведението на даден човек, той (неизбежно) ще събуди чувство на похвала или вина в други хора, които го обмислят. Това остава така, дори ако предположим, че Бог също заслужава вина за „моралната размирица“, която намираме в света. По принцип първата формулировка на Хюм за втората алтернатива (т.е., че Бог трябва да поеме вината за онези престъпления, които се случват в света) е по-съвместима с неговите натуралистични принципи. Това остава така, дори ако предположим, че Бог също заслужава вина за „моралната размирица“, която намираме в света. По принцип първата формулировка на Хюм за втората алтернатива (т.е., че Бог трябва да поеме вината за онези престъпления, които се случват в света) е по-съвместима с неговите натуралистични принципи. Това остава така, дори ако предположим, че Бог също заслужава вина за „моралната размирица“, която намираме в света. По принцип първата формулировка на Хюм за втората алтернатива (т.е., че Бог трябва да поеме вината за онези престъпления, които се случват в света) е по-съвместима с неговите натуралистични принципи.

Това, което е решаващо за полемичната цел на Юм в тези пасажи, не е тезата, че ако Бог е автор на престъпления, тогава неговите човешки творения не носят отговорност за тях. По-скоро въпросът, който Хюм иска да направи (тъй като всъщност той не се съмнява в неизбежността на нашата морална отчетност пред нашите близки човешки същества) е, че религиозната хипотеза води до „абсурдното следствие“, че Бог е крайният автор на грях в този свят и че съответно той носи някаква подходяща мярка за вина. Хюм, с други думи, предприема (дълбоко нечестивата) стъпка, за да покаже, че ако Бог съществува и е създател на Вселената, тогава той не е по-свободен от греха, отколкото са човешките същества. Според Хюм, ние трябва да съдим Бог така, както съдим човешките същества въз основа на неговите ефекти в света и след това трябва да коригираме настроенията си съответно. Наистина,няма друга естествена или разумна основа, на която да открием нашите чувства към Бога. Следователно в някои отношения можем да разберем по-добре как ние (хората) можем да държим Бога за отговорен, отколкото можем да разберем как Бог трябва да държи хората отговорни (т.е. тъй като ние не знаем за неговите настроения или дори ако той има някакви; вж. D, 58,114,128–9; ESY, 594; но вижте също LET, I / 51). Разбира се, счита се, че Хюм е ужасна грешка на спекулативната теология и философия да предположи, че Вселената е създадена от същество, което има някаква (близка) прилика с човечеството. Въпросът за произхода на Вселената е въпросът, който Юм очевидно счита за извън обхвата на човешкия разум (виж например ЕС, 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634 / 11–13, 137–42, 144–47, 165; D, 36–8,88–9,107). Независимо от това, мнението на Юм е ясно:Въз основа на (ограничените) доказателства, които са ни на разположение, трябва да предположим, че ако има Бог, който е създател на този свят и който нарежда всичко, което се случва в него, то това същество наистина е отговорно за всички (ненужно и избягващо; D, 107) зло, което откриваме в него.

Въпреки че е очевидно, че обсъждането на Хюм за свободна воля в първото разследване е част от по-широката му критика на християнската религия, въпреки това широко се смята, че по-ранната дискусия на Хюм „За свободата и необходимостта” в Трактата не съдържа нищо от това нерелигиозно съдържание или значимост. Това мнение само по себе си се насърчава от по-общото разбиране на връзката между Трактата и първото разследване, което поддържа, че в Трактата липсва някакво значимо нерелигиозно съдържание (защото Хюм „кастрира“работата си и премахва повечето подобни пасажи, може би включително пасажите. в ЕС, 8.32–6). От гледна точка на нещата, елементите на дискусията на Хюм, които са общи за Трактат 2.3.1–2 и Запитване 8, са сами по себе си без особена религиозна или нерелигиозна значимост. За да покажем защо тази гледна точка е сериозно сбъркана обаче, би ни отнело широко нашите настоящи опасения. (За по-подробно описание на основните нерелигиозни намерения на Хюм в целия Трактат вижте Russell, 2008, а също и Russell, 2016.)

Достатъчно е да се отбележи, за нашите сегашни цели, че през неговите писания философските интереси и притеснения на Юм бяха доминирани до голяма степен и насочени от основните му нерелигиозни цели и цели. Основна тема във философията на Юм, така обмислена, е усилието му да демистифицира моралния и социален живот и да го освободи от метафизичните примери на „суеверието“. Основната теза на Трактата на Хюм - всъщност за цялостната му (нерелигиозна или „атеистична“) философска перспектива - е, че моралният и социален живот нито почива, нито изисква догмите на християнската метафизика. Натуралистичната рамка на Хюм за разбиране на моралния и социалния живот изключва не само метафизиката на либертарианството (например, начини на „морална“причинно-следствена връзка от нематериални агенти), но и всички други теологично вдъхновени метафизики, които като цяло го съпътстват (т.е., Бог, безсмъртната душа, бъдеща държава и т.н.). Метафизиката на религията, предполага Хюм, служи само за объркване и затъмняване на нашето разбиране по тези въпроси и за скриване на истинската им основа в човешката природа. Възгледите на Хюм по темата за свободната воля и моралната отговорност, представени в раздели „За свободата и необходимостта“и на други места в неговите трудове, са самата опора, на която се обръща тази фундаментална теза.са самата опора, върху която се обръща тази фундаментална теза.са самата опора, върху която се обръща тази фундаментална теза.

библиография

Препратки към произведения на Юм

Във вписването по-горе следваме конвенцията, дадена в „Трактата и запитванията на Бошамп“на Нортънс: цитираме Книга. Част. Раздел. Параграф; последвани от препратки към изданията Selby-Bigge / Nidditch. По този начин Т, 1.2.3.4 / 34: ще посочи Трактат Bk.1, Pt.2, Sec.3, Para.4 / Selby-Bigge стр.34. Позоваванията на Анотация [ТА] са на двете издания на горепосочения трактат (параграф / страница). В случай на запитвания цитирам раздел и параграф; последвано от препратка на страница към изданието Selby-Bigge. По този начин ЕС, 12.1 / 149 се позовава на проучване относно човешкото разбирателство, секта.12, ал. 1 / Selby-Bigge pg. 149.

T	Трактат от човешката природа, под редакцията на LA Selby-Bigge, 2-ро изд. ревизиран от PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Трактат за човешката природа, под редакцията на Дейвид Фейт Нортън и Мери Дж. Нортън, Оксфорд / Ню Йорк: Oxford University Press, 2000.
ЕС	Запитване относно човешкото разбирателство, Запитвания относно човешкото разбиране и принципите на морала, редактирано от LA Selby-Bigge, 3-то издание, преработено от PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975 г. Оксфорд / Ню Йорк: Oxford University Press, 1999.
EM	Запитване относно принципите на морала, проучвания относно човешкото разбиране и принципите на морала, редактирано от LA Selby-Bigge, 3-то издание, преработено от PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975 г. Запитване относно принципите на морала, редактирано от Том L. Beauchamp, Оксфорд / Ню Йорк: Oxford University Press, 1998
Esy	Есета: Морално, политическо и литературно, обр. изд. от EF Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985).
DP	„Дисертация за страстите“[1757], препечатана в „Дисертация на страстите и естествената история на религията“, редактирана от TLBeauchamp. Oxford: Clarendon Press, 2007.
д	Диалози относно естествената религия (1779) в: Диалози и естествена история на религията, изд. от JAC Gaskin (Oxford & New York: Oxford University Press, 1993).
ПОЗВОЛЯВАМ	Писмата на Дейвид Хюм, редактиран от JYT Greig, 2 Vols., Oxford: Clarendon Press, 1932.

Вторична литература

Árdal, Pall, 1966. Страстта и стойността в трактата на Хюм, Единбург: Edinburgh University Press, Chapter 4: Liberty.
Айер, AJ, 1954 г. "Свобода и необходимост", Философски есета, Лондон: Макмилан; препечатано в G. Watson (съст.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1982 [pp. 15-23].
Beebee, Helen и Alfred Mele, 2002. „Съвместимост на човечеството“, Mind, 111 (442): 201–223.
Берофски, Бернар (съст.), 1966. Свободна воля и решителност, Ню Йорк и Лондон: Harper & Row.
Берофски, Бернард, 2012. Предизвикателството на природата към свободната воля, Ню Йорк и Оксфорд: University Oxford Press.
Botterill, George, 2002. „Хюм за свободата и необходимостта“, в P. Millican (съст.), Четене на Hume on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, стр. 277–300.
Bricke, John, 1988. „Хюм за свободата на действие и лична оценка“, Квартална история на философията, 5: 141–56.
–––, 2011. „Хюм за свободата и необходимостта“, в ES Radcliffe (съст.), Спътник на Хюм, Оксфорд: Блеквел.
Бъкъл, Стивън, 2001. Просвета на Хюм: Единството и целта на разследването относно човешкото разбиране, Оксфорд: Клерънд; Раздел 8 [На свободата и необходимостта].
Кембъл, Калифорния, 1951 г. „Freewill“е псевдопроблем? “, Ум, 60: 446–65; препечатано в Берофски (съст.) 1966, с. 112–35.
Кларк, Самуел, 1704. Демонстрация на битието и атрибутите на Бог и други писания, Е. Вайлати (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 1998.
Collins, Anthony, 1717. Философско проучване относно човешката свобода; препечатано в J. O'Higgins (съст.), Детерминизъм и свободна свобода, Хага: Nijhoff, 1976.
Дейвидсън, Доналд, 1963 г. „Действия, причини и причини“, препечатани в Дейвидсън 1980, с. 3–19.
–––, 1973. „Свобода на действие“, препечатана в Дейвидсън 1980, с. 63–81.
–––, 1980. Действия и събития, Oxford: Clarendon Press.
Dennett, Daniel, 1984. Стаята на лактите: сортовете на свободната воля, която си заслужава да се иска, Оксфорд: Clarendon Press.
Fields, Lloyd, 1988. „Хюм за отговорността“, Hume Studies, 14: 161–75.
Flew, Antony, 1961. Философия на вярването на Хюм, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
–––, 1984. „Пол Ръсел за„ Проектът за съвместяване “на Юм, Mind, 93: 587–88.
–––, 1986. Дейвид Хюм: Философ на науката за морала, Оксфорд: Блеквел, глава 8 [Необходимост, свобода и възможността на науката за морала].
Франкфурт, Хари, 1971 г. „Свобода на волята и концепцията на човек”, препечатана в G. Watson (съст.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1982, стр. 81–95.
Гарет, Дон, 1997. Познание и обвързване във философията на Хюм, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд, глава 6 [Свобода и необходимост].
Харис, Джеймс, 2005. От свободата и необходимостта: Дебатът за свободната воля в британската философия от осемнадесети век, Оксфорд: Клерънд.
–––, 2012. „Свободна воля“, в A. Bailey & D. O'Brien (ред.), The Continuum Companion to Hume, London & New York: Continuum.
Хобс, Томас, 1650. Елементите на правото, Ф. Тонис (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 1928.
–––, 1651. Leviathan, R. Tuck (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
–––, 1654. От свободата и необходимостта, селекции, препечатани в DD Raphael (ed.), Британски моралисти: 1650–1800 (том 1), Oxford: Clarendon Press, 1969, стр. 61–70.
Кейн, Робърт, 2005. Съвременно въведение в свободната воля, Оксфорд и Ню Йорк: Oxford University Press.
Кемп Смит, Норман, 1941. Философията на Дейвид Хюм, Лондон: Макмилан, глава 20.
Лок, Джон, 1689 [1700]. Есе относно човешкото разбиране, 4-то издание, П. Нидич (съст.), Оксфорд: Кларъндън Прес, 1975 г.
Mackie, JL, 1977. Етика: Изобретяване на правото и грешно, Harmondsworth, Middlesex: Penguin.
Маккена, Майкъл, 2004. „Съвместимост“, Енциклопедия на философията на Станфорд (Лято 2004 г.), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
Millican, Peter, 2010. „Решителност на Хюм“, Канадско списание по философия. 40.4: 611–642.
Penelhum, Terence, 1975. Хюм, Лондон: Макмилан, глава 6: Волята.
–––, 1993. „Морална психология на Хюм“, в The Cambridge Companion to Hume, DF Norton (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1992; препечатано в Пенелхум 2000.
–––, 1998. „Критическо известие на Пол Ръсел, свобода и морално чувство“, Канадско списание за философия, 28: 81–94.
–––, 2000а. „Хум и свобода на волята“, в T. Penelhum 2000b.
–––, 2000b. Теми в Хюм: Азът, волята, религията, Оксфорд: Clarendon Press.
Пери, Джон, 2010 г. „Окаяната измама: Защита на съвместимостта на свободата и естествената причинно-следствена връзка“, Съдебни дела и адреси на Американската философска асоциация, 84 (2): 93–113.
Pitson, AE, 2002. Философия на Аза на Юм, Лондон: Routledge [Глава 7: Хюм и агенция].
–––, 2006. „Свобода, необходимост и воля“, в The Blackwell Companion to Hume's Traise, S. Traiger (ed.), Oxford: Blackwell.
–––, 2016. „Хюм, свободна воля и морална отговорност“, в П. Ръсел (съст.), Оксфордският наръчник на Хюм, Ню Йорк и Оксфорд: Оксфордски университетски печат: 380–400.
Рийд, Томас, 1788. Активни сили на човешкия ум, Б. Броуди (съст.), Кеймбридж, МА: MIT Press, 1969.
Ръсел, Пол, 1983 г. „Проектът за съчетаване на натурализма на Хюм“, Ум, 92: 593–600.
–––, 1985. „Проектът за съвместяване на Хюм: отговор на полета“, Mind, 94: 587–90.
–––, 1988. „Причиняване, принуда и съвместимост”, Американски философски квартали, 25: 313–21; препечатано в Russell 2017.
–––, 1990. „Хюм за отговорността и наказанието“, Канадско списание по философия, 20: 539–64; препечатано в Russell (ed.) предстоящо.
–––, 1995. Свобода и морално чувство: Пътят на Хюм за натурализиране на отговорността, Оксфорд и Ню Йорк: Oxford University Press.
–––, 2006. „Морално чувство и добродетел в етиката на Хюм“, в Т. Чапъл (ред.), Ценности и добродетели: Аристотелизъм в съвременната етика, Кеймбридж: Cambridge University Press.
–––, 2008. Загадката от трактата на Юм: Скептицизъм, натурализъм. и Irreligion, Oxford & New York: Oxford University Press, глава 16 [Свободата в рамките на необходимостта: Човекът на часовниците на Юм].
–––, 2013. „Анатомия на добродетелта на Юм“, в Д. Ръсел (съст.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; препечатано в Russell (ed.) предстоящо.
–––, 2015. „Продължително отклонение на Хюм: Свободна воля в трактата“, в A. Butler & D. Ainslie (ред.), The Cambridge Companion to Hume's Traise, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; препечатано в Russell (ed.) предстоящо.
–––, 2016. „Философия на нерелигията на Хюм и митът за британския емпиризъм“, в П. Ръсел (съст.), Наръчникът на Оксфорд на Хюм, Ню Йорк и Оксфорд: Оксфордския университет Прес; препечатано в Russell (ed.) предстоящо.
–––, 2017. Границите на свободната воля: Избрани есета, Ню Йорк и Оксфорд: University of Oxford.
––– (изд.), Предстоящи. Създаване на смисъл на хюма: Избрани есета за фигурата на Хюма и ранната модерна философия, Ню Йорк и Оксфорд: University Oxford Press.
Ръсел, Пол и Андерс Краал, 2005 [2017]. „Хюм върху религията“, Енциклопедия на философията на Станфорд, Едуард Н. Залта (съст.), URL =,
Schlick, Moritz, 1939 г. „Кога човекът е отговорен?“, Дейвид Ринин (прев.), В Проблеми на етиката, Ню Йорк: Prentice Hall, стр. 143–158; препечатано в Берофски (съст.) 1966, с. 54–63.
Смарт, JCC, 1961 г. „Свободна воля, похвала и вина“, Ум, 70: 291–306.
Смит, Адам, 1759. Теория на моралните чувства, Д. Д. Рафаел (съст.), Оксфорд: Клерънд, 1976.
Strawson, PF, 1962 г. „Свобода и негодувание“, Proceedings of the British Academy, 48: 187–211; препечатано в P. Russell & O. Deery (ред.), The Philosophy of Free Will, New York: Oxford University Press, 2013, стр. 63–83; препратката на страницата е към препечатването.
–––, 1985. Скептицизъм и натурализъм: някои сортове, Лондон: Metheun.
Стройд, Бари, 1977. Хюм, Лондон: Routledge, глава 7: Действие, разум и страст.
Уолъс, Р. Джей, 1994. Отговорност и нравствените чувства, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
Уилямс, Бернар, 1985. Етика и границите на философията, Лондон: Фонтана.
–––, 1993. Срам и необходимост, Бъркли: University of California Press.
–––, 1995. Осъществяване смисъл на човечеството и други философски трудове, Cambridge: Cambridge University Press.

Кратко ръководство за по-нататъшно четене

Горните цитати могат да бъдат използвани като основа за по-нататъшно четене по този въпрос по следния начин. Влиятелни твърдения на класическата интерпретация на намеренията на Юм могат да бъдат намерени във Flew (1962), Penelhum (1975) и Stroud (1977). Видни изявления от 20 ^-тавек класически съвместимост, които обикновено се следват в следите на Хюм включват Schlick (1939), Ayer (1954) и Smart (1961). Дейвидсън (1963) предоставя важно изложение на причинно-следствената теория на действието, основана на широко хуманните принципи. Пълно изложение на натуралистичната интерпретация е дадено в Russell (1995), esp. Част I. За критичен отговор на това проучване вижте Penelhum (1998; 2000a), а също и по-ранния обмен между Russell (1983, 1985) и Flew (1984). Приносът на Botterill (2002) и Pitson (2016) проследява някои въпроси, които са засегнати тук. За преглед на възгледите на Хюм върху наказанието - тема, която е тясно свързана с проблема за свободната воля - вижте Ръсел (1990) и Ръсел (1995 - гл. 10). За общ отчет на 18 ^-тидебат от века, че Хюм е участвал в виж Харис (2005) и Ръсел (2008), гл. 16. Вижте също и въвеждането на O'Higgins [в Collins (1717)] за допълнителна информация. Произведенията на Хобс, Лок, Кларк и Колинс, както са цитирани по-горе, са съществено четиво за разбирането на общите дебати за свободна воля, в които е участвал Хюм. Смит (1759) е ценна точка на контраст във връзка с възгледите на Хюм, доколкото тъй като Смит разработва натуралистична теория за отговорността, основана на моралните настроения (които Страусън следва). Въпреки това Смит не обсъжда свободните ще издават директно (което само по себе си е точка с някакво значение). За разлика от това, Рийд (1788) е може би най-ефективният и отличен съвременен критик на Хюм по този въпрос и неговият принос остава със значителен интерес и стойност. Относно възгледите на Хюм върху свободната воля, тъй като те са свързани с по-общите му нерелигиозни намерения, вижте Ръсел (2008 - esp. Гл. 16). Подобен материал е разгледан в Russell (2016). Garrett (1997) предоставя ясен преглед и внимателен анализ на възгледите на Хюм за свободата и необходимостта, който включва обсъждане на теологичната страна на аргументите и притесненията на Хюм. Полезни въведения, обсъждащи последните развития в съвместимото мислене, които са от очевидно значение за оценка на съвременната стойност на възгледите на Хюм по този въпрос, могат да бъдат намерени в McKenna (2004) и Kane (2005). Сред различните контрастни точки, които не са разгледани в тази статия, Франкфурт (1971 г.) е влиятелен и важен документ, който има за цел да придвижи класическата стратегия за съвместимост извън границите на сметките за свобода на действие. Въпреки това,както е отбелязано в основния текст на тази статия, работата на П. Ф. Стросон (1962, 1985) е от особено значение по отношение на съвременното значение и значимост на натуралистичната стратегия на Юм. И накрая, за обсъждането на съвместимостта на Хюм, свързана с неговата теория за причинно-следствената връзка, вижте например Russell (1988), Russell (1995), esp. Глави 1–3, Beebee & Mele (2002), Harris (2005), гл. 3, Millican (2010) и Berofsky (2012).и Берофски (2012).и Берофски (2012).

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Hume Texts Online [Питър Миликан]..
Обществото на Хюм.
Дейвид Хюм, запис от Джеймс Фийзър в интернет енциклопедия на философията.
Съвместимост: могат ли да съществуват свободна воля и детерминизъм ?, Джон Пери, в службата за новини на Станфорд.

Хъм на свободната воля

Съдържание:

Видео: Хъм на свободната воля