Скромност и смирение

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Скромност и смирение

За първи път публикувано сря 31 октомври 2018 г.

Представете някой, който постоянно се хвали с постиженията си, смята, че знаят всичко и дори когато не говорят, излъчва самодоволно самодоволно удовлетворение. Изглежда такъв човек има етичен недостатък; това, което им липсва, може да си помислите, е малко скромност или смирение. Скромността и смирението са начини, по които се отнасяме към себе си, към собствената си доброта и ограничения. Това включва поставянето ни сред другите и в света като цяло. Нескромните хора имат, наред с други неща, издуто чувство за себе си, своите постижения и своето място в света.

Философите са привлечени особено към привидно парадоксалните аспекти на скромността и смирението. Казването на „аз съм скромен“звучи като самозакопваща се шега по начин, който казва „Аз съм състрадателен“. Ако това е добродетел, сякаш осъзнаваш, че го имаш по някакъв начин го разваля. Това повдига редица въпроси за това дали има специални изисквания, регулиращи отношението ни към собствените ни състояния, черти или постижения.

Първият раздел разглежда концепциите за скромност и смирение и техните ключови характеристики и дава кратък исторически преглед на дебатите за това дали те наистина са добродетели или не. Вторият раздел обсъжда теориите за скромност и смирение, които ги изкореняват в присъствието или отсъствието на конкретни вярвания. Третият раздел обхваща широк спектър от скорошни акаунти, които се харесват на недоксастични състояния като емоция, желание и внимание. Последният раздел разглежда свързани явления в епистемологията: рационални ограничения за самоприписване на грешка, отношение към несъгласие и откритост към алтернативни възгледи.

• 1. Скромност и смирение

  • 1.1 Сортове и разграничения
  • 1.2 Основни характеристики
  • 1.3 Нормативен статус

• 2. Доксастични сметки

  • 2.1 Невежество
  • 2.2 Силна точност
  • 2.3 Слаба точност

• 3. Недоксални сметки

  • 3.1 Пропорция
  • 3.2 Безразличие
  • 3.3 Асиметрия
  • 3.4 Доброта
  • 3.5 Внимание
  • 3.6 Изпълнителна дирекция

• 4. Епистемология

  • 4.1 Антиекспертиза
  • 4.2 Несъгласие
  • 4.3 Интелектуално смирение
  • 4.4 Отвореност
• 5. Заключение
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Скромност и смирение

Характеристиката на скромността и смирението, която е завладяла най-много философите, е неговата неуловима природа. Като че ли знаеш, че си скромен по някакъв начин го разваля; скромният човек, изглежда, трябва да не е наясно със собствената си скромност. Скромността може да изглежда, както го казва Соренсен (1988), един вид етичен блайнд: Ако го имате, няма да го знаете (а ако изглежда, че го имате, вероятно наистина не го правите!)

Фактът, че знанието за собствената ти скромност сякаш се разваля, подсказва това, което на някои изглежда, че е тревожно напрежение между епистемични и морални блага. Може ли наистина да има нещо морално добро в формирането на пристрастни убеждения относно собствената си доброта? Мнозина си представят, че съвършената морална добродетел трябва да е съвместима с перфектното познание. Екстремна версия е идентифицирането на добродетел и знания на Платон в Мено, но още по-малко екстремните възгледи могат да намерят идеята, че моралните добродетели може да изискват епистемични дефекти да бъдат тревожни или поне интересни.

Това повдига няколко общи въпроса. Първият е какви, ако има, специални изисквания по отношение на това как се отнасяме към себе си. Може би да се принуждавам да пропускам обяда, за да завърша работата, не е морално различно от принуждаването на някой друг да прескочи обяда, за да завърши работата, но със сигурност се чувстват различно. Това предполага, че не можем винаги да се отнасяме към себе си по същия начин, както ние към другите.

Тези въпроси са свързани с дебати за това какво прави скромността или смирението морално добродетелни изобщо. Дебатите за скромност и смирение често са битки в по-големи войни за природата на добродетелта по-общо.

1.1 Сортове и разграничения

Философската работа върху скромността и смирението съдържа няколко сетива на тези термини. Философските сведения обикновено не целят например да улавят употреби на „скромни“, които се прилагат за обекти, когато казваме „Той живее в скромна къща“или „Тя има скромен доход“. Сексуалното чувство за скромност, включващо обличане и поведение, което представя несексуален образ, обикновено също е закрепено (вж. Driver 1989, Statman 1992, Bommarito 2013), въпреки че някои сметки имат за цел да уловят и тази употреба на термина; виж Schueler (1997, 482), McMullin (2010, 785–786) и Wilson (2014, 79).

Съществуват разногласия както по отношение на термини, така и на понятия. Много теоретици третират термините „скромност“и „смирение“като взаимозаменяеми. Харе (1996), Шуелер (1997), Хурка (2001), Ратерман (2006), Гарсия (2006), Келенбергер (2010) и Ум (предстоящо), за да посочим само няколко, всички третират термините като позоваващи се на повече или по-малко едно и също явление. Други приемат различните термини за препращане към много различни понятия. Има някакъв исторически прецедент за това; Аквински например счита, че скромността и смирението са видове скромност (вж. Summa Theologica 2.2 Q.160 и Foley 2004).

Сред онези, които правят разлика между понятията, има малко съгласие за това каква точно е разликата. За някои разликата е между публичен и частен домейн. Стейтман (1992, 438n45) твърди, че скромността има външен домейн, докато смирението няма, а Синха (2012, 265) казва, че скромността е публична, докато смирението е частно. За други те имат различни епистемични изисквания: Бен-Зеев (1993, 240) и Нуйен (1998, 101) твърдят, че смирението включва подценяване на себе си, докато скромността не. Шофьор (1998, 378f5) обаче твърди, че обратната скромност включва подценяване и смирение не. Тази статия ще използва и двата термина, за да се отнася до общ отговор на собствената си доброта или постижения и ще използва термина, който разглежданият автор използва при обсъждане на конкретни гледни точки.

1.2 Основни характеристики

Скромността има няколко основни характеристики, които теоретичните сметки имат за цел да уловят. Те са изрично посочени в Driver (1989 и 2001) и са разгледани в повечето работи по скромност оттогава.

Зависима добродетел:Slote (1983, 61ff) отбелязва, че скромността е зависима добродетел. Единият е скромен за нещо друго, което е добро, за техния успех или интелигентност. В този смисъл скромността изисква наличието на още едно добро качество. Обикновено това се приема за нещо обективно добро, а не просто за нещо, което човек смята за добро, макар че повечето възгледи могат да се съобразят или с интуицията. Повечето възгледи предполагат, че въпросното добро качество е добро качество на скромния човек, въпреки че Bommarito (2013, 94) разширява обхвата, за да позволи скромност на добрите качества на другите, когато те разсъждават върху нас, както когато човек е скромен за постиженията на техните деца, нации или местни спортни отбори. Други, като Бен-Зеев (1993) и Ум (предстоящо), отиват по-далеч и отричат, че скромността изобщо е зависима добродетел.

Фалшива скромност: Теориите за скромността също трябва да могат да различават скромността от фалшивата скромност. Тоест, някои хора, които не са скромни, могат да действат така, сякаш са. Това изключва акаунти за скромност, които са изцяло поведенчески. Ако скромността е просто въпрос на определени външни поведения, тогава няма да има начин да се разграничи скромността от фалшивата скромност. Скромността и смирението изискват определени психични състояния в допълнение към очевидното поведение.

Странност на самопризнание: Самопредсказването на скромността и смирението са, поне като цяло, само подкопаване. Това се подчертава от Sorensen (1988, 120ff) и Driver (1989, 375), които отбелязват, че изречението „Аз съм скромен“е ясно им скромно нещо. Въпреки че Raterman (2006, 232) и Bommarito (2013, 113) описват контексти, в които казването „аз съм скромен“не е самоподкопаване, самопризнанията на скромността са като цяло самоподкопаващи се. Важно е да се отбележи, че това не е необходимо за публични изказвания; човек изглежда по-малко скромен, за да мисли колко скромни са. Бернар Уилямс например пише, че „… е прословута истина, че един скромен човек не действа под заглавието на скромността“(1993, 10). Тоест, скромен човек не мисли за себе си като поведение скромно, докато справедливият човек обикновено мисли за себе си като за справедливо действие.

1.3 Нормативен статус

В допълнение към описателните характеристики, описани по-горе, сметките за скромност и смирение също имат за цел да обяснят неговия нормативен статус - защо скромността или смирението се считат за добродетел? Повечето съвременни произведения предполагат, че скромността и смирението са истински морални добродетели. Разбира се, не всички философи са се съгласили. Аристотел и Дейвид Хюм, по-специално, често се посочват като отричащи, че скромността или смирението наистина са добродетелни.

Ратерман (2006, 222) и Бренан (2007, 112) твърдят, че Аристотел отрича, че скромността е добродетел, тъй като смята, че добродетелен човек е оправдан да отправя претенции за собствените си заслуги. Някои също са имали трудности да изравняват добродетели като скромност и смирение с идеала на Аристотел за великодушния човек (мегалопсухос), който заслужава почести и го знае (виж Никомахийска етика IV.3). Работещите в религиозен контекст, повлияни от Аристотел, трябва да балансират тези конкуриращи се идеали; виж Foley (2004, 407ff.) и McCloskey (2006, 183). Някои откъси, използвани в подкрепа на идеята, че Аристотел отрича скромността е добродетел (Никомахийската етика 1108a32 и 1128b10–35), се отнасят до гръцкия термин helpōs, който понякога се превежда като „скромност“, но често се нарича и „срам“. Някои съвременни тълкуватели са черпили от Аристотел, за да подкрепят идеята, че скромността е добродетел: Шофьор (1989, 380) отбелязва, че Аристотел казва, че истинният човек е склонен да подценява истината (Никомакийска етика 1127b4–8), Зима (2012) черпи силно от Аристотел в защита на скромността като добродетел, а Хазлет (2012) защитава интелектуалното смирение като аристотелев средно състояние между догматизъм и плах. Каквото и да е мнението на Аристотел за скромност, други гръцки философи използват термина „помощ“, за да назоват добродетел. Епиктет например го използва, за да се отнася до добро качество, което включва вземане под внимание гледната точка на други хора; виж Епиктет: Подходящо друго загриженост и дискусията в Камтекар (1998).380) отбелязва, че Аристотел казва, че истинният човек е склонен да подценява истината (Никомахийската етика 1127b4–8), Зима (2012) черпи силно от Аристотел в защита на скромността като добродетел, а Хазлет (2012) защитава интелектуалното смирение като средноаристолийски състояние между догматизъм и плах. Каквото и да е мнението на Аристотел за скромност, други гръцки философи използват термина „помощ“, за да назоват добродетел. Епиктет например го използва, за да се отнася до добро качество, което включва вземане под внимание гледната точка на други хора; виж Епиктет: Подходящо друго загриженост и дискусията в Камтекар (1998).380) отбелязва, че Аристотел казва, че истинният човек е склонен да подценява истината (Никомахийската етика 1127b4–8), Зима (2012) черпи силно от Аристотел в защита на скромността като добродетел, а Хазлет (2012) защитава интелектуалното смирение като средноаристолийски състояние между догматизъм и плах. Каквото и да е мнението на Аристотел за скромност, други гръцки философи използват термина „помощ“, за да назоват добродетел. Епиктет например го използва, за да се отнася до добро качество, което включва вземане под внимание гледната точка на други хора; виж Епиктет: Подходящо друго загриженост и дискусията в Камтекар (1998). Каквато и да е гледната точка на Аристотел за скромност, други гръцки философи използват термина „помощ“, за да назоват добродетел. Епиктет например го използва, за да се отнася до добро качество, което включва вземане под внимание гледната точка на други хора; виж Епиктет: Подходящо друго загриженост и дискусията в Камтекар (1998). Каквото и да е мнението на Аристотел за скромност, други гръцки философи използват термина „помощ“, за да назоват добродетел. Епиктет например го използва, за да се отнася до добро качество, което включва вземане под внимание гледната точка на други хора; виж Епиктет: Подходящо друго загриженост и дискусията в Камтекар (1998).

Хюм е друга историческа фигура, която поне се съмнява дали скромността е добродетел. Хюм включва скромност в списъка си с „монашески добродетели“- различни не-добродетелни черти, свързани със себеотричане, които се маскират като добродетели. Други примери за монашески добродетели, дадени от Юм, включват безбрачие, пост, мълчание и усамотение. Според Хюм тези псевдо-добродетели „… заглушават разбирането и втвърдяват сърцето, затъмняват фантазията и влошават нрава“(Запитване относно принципите на морала, раздел IX). На друго място обаче Хюм изглежда по-позитивен по отношение на скромността, както когато пише:

Но най-обичайният смисъл на [скромността] е, когато е противопоставен на наглостта и арогантността и изразява различието в собствената си преценка и дължимото внимание и внимание към другите. При младите мъже главно това качество е сигурен признак на добрия разум; и е също така определено средство за увеличаване на тази дарба, като запази ушите им отворени за наставления и ги накара да продължат да схващат след нови постижения. Но има допълнителен чар на всеки зрител; чрез поласкане на суетата на всеки човек и представяне на външния вид на послушен ученик, който получава с нужното внимание и уважение всяка дума, която изрече. (Запитване относно принципите на морала, раздел VIII)

Хюм поема добродетелите да са качества, които са полезни или приятни, но изглежда поне са имали смесени чувства към скромността. Дейви (1999) и Рийд (2012) твърдят, че така наречените монашески добродетели могат да се считат за добродетели дори по стандарта на Юм.

Статутът на Скромност като добродетел е ограничителен и за други фигури. Първоначално Бенджамин Франклин изключва смирение, когато съставя списък на добродетели, които желае да развие. Той го добави едва след като приятел на Квакер спомена, че Франклин често е свръх властен и безочлив в разговор (1771/1982, 84). Неговото описание на смирението гласи просто: „Имитирайте Исус и Сократ“(77). Това предвижда съвременното обсъждане на интелектуалното смирение и ролята му като морална и епистемична добродетел.

Отново по-голямата част от съвременната работа предполага, че скромността и смирението са добродетели и вижда основното предизвикателство като обяснение защо. За мнозина тя се е считала за ценна поради богословската си роля: Аквински казва, че смирението е важно, защото прави човек отворен за Божията благодат (вж. Summa Theologica 2.2 Q.161 и Keys 2003). Други го смятат за добродетелен поради нерелигиозните добри ефекти, които произвежда, като борбата с ревността и прави социалните взаимодействия да протичат по-гладко. Други намират източника на своята добродетел в основната нагласа, която проявява, неща като доброта и загриженост за другите. Други твърдят, че тя е добродетелна, защото е подходящ отговор на определени морално важни характеристики на света като равен морален статус на всички хора. Какво е скромността и защо е ценна са свързани въпроси и следващите раздели ще дадат преглед на съвременните възгледи и по двата въпроса.

Следващото представяне на различните съвременни възгледи за скромност и смирение ще се съсредоточи върху представянето само на положителните сметки, а не на възражения срещу различните позиции. Диалектиката на литературата обикновено е под формата на примери и контрапримери, много от които изискват много подробно описание да бъде убедително. Така че в интерес на пространството, описанията на различните гледни точки ще се съсредоточат върху представянето само на положителните сметки.

2. Доксастични сметки

Доксастичните сметки обясняват скромността и нейната стойност чрез обжалване на присъствието или отсъствието на определени убеждения. Съответните вярвания обикновено са самооценки, вярвания за нашата собствена стойност, умение или доброта. Съдържанието на съответните вярвания понякога се приема за сравнително и понякога не се мисли за разликата между мисленето, че сте наистина страхотен, и мисленето, че сте по-добри от другите.

Сметките за невежество обясняват скромността чрез обръщение към състояния, които са епистемично дефектни по някакъв начин; на скромния човек или липсват определени вярвания за собствената си доброта, или има фалшиви убеждения, които включват подценяване на себе си. Сметките за точността, от друга страна, имат за цел да премахнат всяко напрежение между епистемична и морална добродетел и така да обяснят скромността чрез вярвания, които са епистемично добри. В тези възгледи скромността е в основата на това да се оправи правилно за мястото си в света. Силните сметки за точност правят скромността несъвместима с невежеството. За тези възгледи скромността е по същество за това да имате точни убеждения. Сметките за слаба точност отричат, че скромността изисква епистемичен дефект, но оставете отворена дали моралната добродетел е съвместима с епистемичните пороци.

2.1 Невежество

Сметката на Джулия Драйвър стартира модерно възраждане в работата по добродетелта. За Шофьор (1989 и 2001) скромният човек е човек, който не знае за собствените си добри качества по определени начини. Това намекна, но не е разработено от Хенри Сидвик: „смирението предписва ниско мнение за нашите достойнства: но ако заслугите ни са сравнително високи, изглежда странно да ни насочат да имаме ниско мнение за тях“(1907/1981, 334). По-късно той отрича, че има нещо добродетелно в това да има ниско самочувствие, но Шофьорът развива тази идея и обсъжда редица морални добродетели, които изискват невежество: сляпо милосърдие (виждане на доброто в другите, докато остават в неведение за лошото), импулсивна смелост, определени откази да се водят недоволства, някои видове невинност и разбира се, скромност.

Сметката на водача понякога се нарича акаунт за „невежество“, а друг път сметка за „подценяване“, тъй като скромният човек не трябва да бъде напълно непознат за собствените си добри качества, а просто ги подценява. Както тя подчертава (1999, 828), това не е необходимо да изисква ниска оценка, тъй като човек може да подценява доброто качество, като все пак го смята за доста добро като цяло. Скромният човек за тази сметка е човек, който погрешно вярва, че те не са толкова добри, колкото всъщност са в някакво отношение. Това е взето, за да се обяснят основните характеристики на скромността: тя е зависима добродетел, тъй като има друго качество, за което човекът не знае, не е чисто поведенчески, така позволява фалшива скромност и признава странност на самоприписване, тъй като скромността сама по себе си е добро качество.

Този акаунт е зададен на фона на по-общ акаунт за добродетел. Шофьорът защитава консеквенционален разказ за добродетелта, когато чертите са добродетелни, когато като цяло те произвеждат добри ефекти (Driver, 2001). Този възглед на добродетелта прави лесно приспособяването на морално добродетелни черти, които включват епистемични дефекти, тъй като някои епистемични дефекти могат да се окажат, че дават по-добри ефекти в дългосрочен план. Сметките за добродетел, вдъхновени от Аристотел, превръщат добродетелта във въпрос на практическа мъдрост, която прави моралната добродетел несъвместима с епистемичните дефекти. Важно е да се отбележи, че докато ранната работа на Шофьора кара скромността да изисква невежество, по-слабото твърдение, че моралната добродетел е съвместима с невежеството, е достатъчно, за да създаде проблеми за аристотеловите разкази за добродетел (виж Driver 1999). Сметките за точност на скромността и смирението са до голяма степен отговори на Шофьора, които обикновено са мотивирани да отричат идеята, че моралната добродетел може да изисква или дори да е съвместима с невежеството и фалшивата вяра.

2.2 Силна точност

Силните сметки за точност не само отричат, че скромността е съвместима с невежеството, но защитават идеята, че скромността е в основата на това да има определени истински вярвания. В някои възгледи смирението включва подценяване, но само като средство за точна самооценка. Foot (1978/2002, 9) и Slote (1983, 61–62) отбелязват, че смирението е коректив към общата човешка склонност да мислим твърде високо за себе си. Не се предлагат доказателства в подкрепа на това емпирично твърдение, но неговата истина ще изисква да се разгледа как работи самооценката в различни контексти, нива на умения, култури и темпераменти.

Много от сметките за точност се наричат „егалитарни“или „справедливи“възгледи. Тези сметки превръщат скромността във въпрос на определен вид правилно убеждение. Изхождайки от идеите на Кантиан за равен морален статус на всички рационални агенти, тези възгледи изкореняват скромността в точното признаване на равен морален статус на хората. Така че за Бен-Зеев (1993) скромността е въпрос на познаване на еднаква морална стойност на всички и точно да се види, че определени добри качества не влияят на тази стойност. Харе (1996, 240) отличава „моралната стойност на личността“(статична и неизменна ценност) от „ценност като морална личност“(стойност, която може да бъде повлияна от добри качества) и вижда скромността като вкоренена в признанието от първата.

Тъй като скромността е въпрос на познаване на еднаква морална стойност на всички хора, защитниците на това мнение понякога отричат, че скромността е зависима добродетел, тъй като човек може да притежава съответните знания, без да притежава каквито и да било добри качества (вж. Ben-Ze'ev 1993). Те понякога отричат, че аморалните хора или хората, които отричат еднаква морална стойност на всички, изобщо могат да бъдат скромни; виж Nuyen (1998, 107) и Statman (1992, 434).

Друг вид изглед със силна точност апелира към различни скали на оценка. Този тип възглед се защитава от Бренан (2007), който го приписва на Адам Смит (вж. Теория на моралните чувства 6.3.22–23; той също се разглежда и отхвърля от Sidgwick 1907/1981, 334–5). Според това скромните хора оценяват себе си по отношение на идеал, но оценяват другите по отношение на практическите норми. Така че скромните хора с право смятат себе си за не много добри (в сравнение с идеал като светец) и с право могат да мислят за други хора като за добри (по отношение на това колко добри са всъщност повечето хора). Наличието на две скали позволява на скромния човек да прави точни оценки на себе си и на другите, макар и по отношение на различни стандарти за оценка. (Вижте също сметките за асиметрия по-долу).

Трети тип отчет за силна точност изисква точност както за нашите собствени добри качества, така и за това как тези качества се получават от другите. McMullin (2010) защитава този тип акаунти, като изисква скромният човек да признае както легитимността на обществените стандарти, така и че стойността на някой не е напълно определена от тях. Въпреки че тя също изисква тенденции да насърчава благосъстоянието на другите (както е в сметките за доброта по-долу), те се коренят в точното разбиране на себе си и мястото си в социалния свят.

Силните сметки за точност, обяснявайки скромността и смирението чрез апелиране към знанието, не само отричат, че скромността изисква невежество или невярна вяра, но правят скромността несъвместима с нея.

2.3 Слаба точност

Сметките за слаба точност обикновено се мотивират от желанието да се отрече, че моралните добродетели могат да изискват епистемични дефекти като невежество или фалшиви убеждения. Те обаче се различават от силните сметки за точност по това, че строго погледнато допускат, че скромността или смирението са съвместими с епистемични дефекти. За повечето защитници на тези възгледи обаче идеалният случай ще бъде с морална добродетел без никакво невежество или фалшива вяра.

Сметките, които не надценяват, отричат, че скромността или смирението изискват подценяване и вместо това твърдят, че всичко, което се изисква, не е надценяване на собствените добри качества. Фланаган (1990) защитава този вид сметка за скромност, а Ричардс (1988) за смирение. Този вид сметка позволява на скромния или смирен човек да има точно самопознание. Освен това прави добродетелта съвместима с невежеството, тъй като един от начините да не се надценяват добрите качества е да ги подценяваме, макар Фланаган да твърди, че „в идеалния случай“това няма да се случи (1990, 427).

Друг вид акаунт със слаба точност е акаунтът за де-акцент. Защитен от Ридж (2000), този акаунт прави скромността въпрос на де-подчертаване на добрите качества по правилните причини. Де-акцентирането тук включва неща като това, че не излизате от пътя си, за да подчертаете значението на добрите си качества. Този вид акаунт позволява скромността да е съвместима с точното самопознание, въпреки че де-акцента е съвместим и с неточна самооценка.

И накрая, Ратерман (2006) защитава нежеланието за скромност. За тази сметка човек е скромен, когато не е склонен да оценява себе си по отношение на добрите си качества. Това позволява на скромния човек да има точно себепознание, стига да не е склонен да оцени себе си чрез обектива на добрите си качества. Въпреки че не изисква незнание, различните неточни самооценки са съвместими с това, че не са склонни да се самооценяват по тези начини. Този акаунт има полза от предоставянето на по-нюансиран поглед върху това, когато самозаписванията на скромността се подкопават; Ратерман посочва, че неговият акаунт позволява това, че казването „аз съм скромен“в тих разговор с близък приятел, не е необходимо да се подкопава (2006, 232).

3. Недоксални сметки

Недоксастичните акаунти изобщо не се опитват да обяснят скромността или смирението чрез апелиране към вярвания или подобни на убеждения състояния. За тези сметки добродетелта може да е съвместима с невежеството или може да не е - изобщо не става дума за нечии вярвания. Има голям диапазон от такива сметки и те виждат скромността или смирението да се коренят в много различни състояния и отношения.

Доколко съвместими са тези различни гледни точки, е интерпретационен проблем. Прочетете като подчертаване на ключова характеристика на скромността или смирението, много от тях не изключват другите; вниманието, пропорцията и добротата могат да бъдат критични характеристики на скромността. Те могат също да бъдат прочетени и често са предназначени като описание на основната характеристика, която обяснява всички останали и в този смисъл те са истински съперници, които се управляват взаимно.

3.1 Пропорция

Хурка (2001, 110–111) вижда скромността и смирението като добродетели. За него отношението трябва да е пропорционално на абсолютната доброта на техния обект. Това включва отричане на асиметрия, която някои (Maes 2004) смятат за централна за скромността; отговорите на някой трябва да проследяват абсолютната доброта, независимо дали обектът е собствените ни добри качества или тези на друг. Въпреки че той признава, че това ще включва някои познавателни състояния, това, което трябва да бъде пропорционално на Хурка, са положителни реакции като удоволствие или удоволствие. Този акаунт изисква точност в смисъл, че отговорите на някой трябва да бъдат точно пропорционални на добротата на обекта, но не и в смисъл, че той изисква точни вярвания за собствените добри качества.

3.2 Безразличие

Много теоретици са виждали скромността като вкоренена в особен вид безразличие. Обикновено това е безразличие към похвала, високото класиране спрямо другите или положителна оценка от другите. Schueler (1997), например, вижда скромността като безразлична към това, че се оценява високо въз основа на добрите качества. Въпреки че приема, че скромният човек ще има точна представа за себе си, това не е свързано с неговия акаунт. Подобна сметка имат Арпали и Шрьодер (2014, 245-250), които смятат, че са скромни, че не се интересуват от това как сте класирани спрямо другите. Често, отбелязват те, това ще има невежеството като страничен ефект, но това, което е от съществено значение за скромността, е вид безразличие.

Робъртс и Ууд (2003) дават подобна сметка за смирение, противопоставяйки го на пороците на суетата и арогантността. За тях липсата на суета означава да не се съобразяваш с мнението на другите и да липсваш арогантност означава да не се засягаш с права, които идват заедно със социалното признание на добрите качества. Отново това не е доксастично, а вместо това се обсъжда като вид емоционална безчувственост (2003, 261).

Макар и да не обсъждат изрично скромността или смирението, много будистки мислители защитават добродетелите, вкоренени в подобен вид безразличие. За да се противопоставят на гордостта или арогантността (санскрит мана), будистките мислители често се застъпват за вид равнодушие, което включва вид безразличие към външното негодувание и одобрение, тъй като противодейства на форми на самозавързване, за които се смята, че причиняват страдание. Вижте Пътят на пречистването на Будагоса IX.91, глава седма от Антологията за обучение на Кантидева и дискусията в McRae (2013 и 2016, 101ff.).

3.3 Асиметрия

Асиметричните сметки обясняват скромността не по отношение на конкретни състояния, а в различни норми, управляващи себе си и други. Мейс (2004) подчертава разликите между това, което можем да приемем да кажем или мислим за себе си и другите. Така че, например, казвам „заслужавам овации на изправено положение“е много различно от „Тя заслужава овации на изправено положение“(2004, 489). Изказванията и мислите за самите нас имат специални норми, които са различни от тези, касаещи другите.

Това е в пълен контраст с възгледите, които виждат скромност, вкоренена в нагласи, приложими за всички, като егалитарните акаунти. Скромността в този възглед не се състои в това да виждате някои характеристики на света, които се отнасят за всички, а вместо това да виждате как различни норми се прилагат за самопозоваванията. Това, което обяснява странността на самоприписването на скромността в този възглед, е по-общата разлика в отношението към себе си; Мейс (2004, 490 сл.) Също обсъжда например даването на подаръци и получаването на комплименти и по този начин.

3.4 Доброта

Много сметки разглеждат скромността или смирението като особен вид доброжелателност или доброта. На тези възгледи това е начин за оценяване и насърчаване на благосъстоянието на другите. Тези възгледи правят скромността не просто черта на индивид, а дълбоко социална по своята същност. Така Woodcock (2008) вижда скромност във връзка с балансирането на собственото благополучие с благополучието на другите. Уилсън (2014) го описва като вид доброта, чувствителност към благополучието на другите, когато представяме собствените си добри качества. Sinha (2012, 261) отправя подобно твърдение за смирение, описвайки „общественото смирение“, като това, че не иска кредит от безпокойство за чувствата на другите.

Освен че правят скромността или смирението по-силно социални по своя характер, тези акаунти правят скромността съвместима с епистемичните дефекти, но не ги изискват. Човек може да прояви доброта и загриженост към други, които тези сметки свързват със скромност, независимо от точността на самооценките.

3.5 Внимание

Вниманието на скромността го разглежда като вкоренено в модели на мотивирано съзнателно внимание. Bommarito (2013) твърди, че да бъдеш скромен е въпрос на мотивирано невнимание към собствените добри качества и внимание към външни фактори, които са ги породили. Не че скромният човек не знае за добрите им качества, а че не мисли за тях много често. И когато те мислят за тях, те са склонни да наблягат на ролята на ситуационните фактори за тяхното създаване, наблягайки на неща като добри учители, подкрепящи родители или щастливи обстоятелства. Подобно предложение намеква Хастингс Рашдал, когато описва нескромността като „… обичайно жилище със задоволство от собствения си капацитет или собствените си заслуги“(1907, 205).

Такива навици на внимание са съвместими с, но не изискват невежество. Това мнение позволява на Bommarito (2013, 113) да подчертае случаите, в които изречението на изречението „аз съм скромен“не изглежда самозакохано, както когато другите публично обсъждат нечия скромност и само признанието ще позволи на разговора да премине към други теми. По-късно той обсъжда скромността като „вътрешна добродетел“, която може да бъде неволна и да липсва израз на външно поведение; виж Bommarito (2018, 160–169).

3.6 Изпълнителна дирекция

Някои смятат, че скромността е свързана по същество с изпълнението на други добродетели. Стейтман (1992, 435) нарича скромността „доброволна сила“и го оприличава на смелост, самоконтрол и търпение. Тези добродетели помагат на човек да преодолее склонности, които противоречат на добродетелта и така служат, за да помогнат на човек да преодолее моралните препятствия.

Различни философи са виждали скромността да функционира като спирачка за определени лоши тенденции. Ирис Мърдок например вижда смирението като спирачка за гордостта; вижте Milligan (2007) за подробна дискусия за смирението в Мърдок. Foley (2004) подчертава подобно направление в Aquinas, който описва скромността и смирението като модериране на желанията за лични постижения. Кант понякога описва смирението като умереност не на нашите лични желания, а на нашите искания към другите (Учение за добродетелта 6: 462). Докато Сиджвик (1907/1981, 335) описва функцията на смирението като отчасти потискане на определени емоции от самочувствие.

Хм (предстоящ) вижда скромността като „изпълнителна добродетел“- една, която подобно на смелостта, спомага за популяризирането на целите на други добродетели. Въпреки че по този начин скромността сама по себе си няма положителна цел, той подчертава, че това не означава, че скромността има само отрицателна функция; то не е само спирачка за наклонности, но има положителна роля за насърчаване на целите на други морални добродетели.

4. Епистемология

Скромността и смирението се отнасят до това как се отнасяме към собствените си добри качества. В епистемичен контекст те се отнасят до това как ние се отнасяме към истината или рационалността на собствените си вярвания, а не към добрите качества по-общо. Дискусиите за интелектуална смирение или скромност включват как се отнасяме към собствените си убеждения, възгледи и преценки. Въпреки че понякога се обсъждат в чисто епистемичен контекст, те често размиват границата между морални и епистемични добродетели, както в случая с откритостта.

4.1 Антиекспертиза

Да бъдеш антиексперт по дадена тема, означава да бъдеш надеждно погрешен в тази тема. Еган и Елга (2005) отличават това, че е ненадежден, както когато един компас не сочи север, когато е обърнат на север, от антинадежден, както когато компас сочи на юг, когато е обърнат на север. Те също дават примера с упътвания по време на шофиране: Когато някой е антиексперт по отношение на посоките, всеки път, когато смята, че трябва да отиде наляво, трябва наистина да тръгне надясно и винаги, когато прецени, че трябва да тръгне надясно, наистина трябва да отиде наляво.

Соренсен (1988) твърди, че собствената антиекспертиза е сляпо място; това е истинско предложение, което човек не може рационално да приеме. Той твърди, че не може рационално да се вярва, че техните собствени убеждения са фалшиви, тъй като убеждението на антиексперта в нещо се счита за доказателство срещу неговото вярване. Игън и Елга (2005) също твърдят, че не може рационално да се смята за антиексперт. Така че в случая с шофирането те казват, че човек трябва да се въздържа от вяра по кой път да тръгне.

Но да предположим, че всеки път, когато човекът се откаже, се оказва, че трябва да отиде вляво. В този случай удържането не избягва от проблема. Подобно на скромността, има и специални проблеми със самонаписването; човек може да приеме, че другите са антиексперти без проблеми, но самозаписването изглежда само подкопава. В този смисъл може да се разглежда като ограничение на епистемичната скромност-рационалност забранява човек да мисли, че собствените им способности са антинадеждни. Така че, например в по-трудните направления, Соренсен (1987, 308 сл.) Твърди, че не може рационално да се вярва, че човек е в такава ситуация. Гилбърт (1971) отправя подобно твърдение в областта на морала, като твърди, че има рационални ограничения за самоприписването на моралните пороци.

Други твърдят, че е възможно самоприписването на антиекспертиза. Conee (1987) прави това, като предполага, че човек може да вярва на предположенията на валиден аргумент, но не и на неговото заключение и Рихтер (1990) твърди, че човек може да вярва на общи твърдения, без да вярва на конкретни случаи от него. Bommarito (2010) подчертава случаите, при които най-рационалният вариант за неидеалните агенти е да се самоприписват антиекспертиза.

4.2 Несъгласие

Антиекспертизата подчертава границите на това отношение към нашите собствени епистемични състояния и способности. Несъгласието поражда подобни проблеми в социален контекст, като обмисля как човек трябва да реагира на несъгласие с други, които имат подобни доказателства и способности. За помирителните възгледи самото несъгласие е вид доказателство от по-висок порядък, което ви гарантира да сте по-малко уверени в собствената си позиция (вижте Christensen 2010). За непоколебимите възгледи подобно несъгласие не трябва да променя вашата увереност в собствения ви възглед (вижте Kelly 2005 и 2010).

Подобно на скромността, епистемологията на несъгласието отчасти се превръща в това дали имаме или не специална връзка със собствените си държави, освен по-общите неутрални агентурни съображения (вж. Christensen 2007, 335ff.). Това се отразява на това как трябва да се отнасяме към собствените си вярвания и как да реагираме, когато такива вярвания противоречат на тези на другите. Това е уместно за реагиране на съпернически философски възгледи; виж Barnett (предстоящо).

4.3 Интелектуално смирение

Интелектуалното смирение се отнася до подобни проблеми като скромността по-общо, но в епистемичната област. Roberts and Wood (2003) защитават разказа, който изкоренява интелектуалното смирение в ниска степен на загриженост за статуса поради високата загриженост за епистемични стоки. Подобно на възгледите за безразличие, описани в т. 3.2, и на това мнение интелектуално смиреният човек не се интересува от социалния статус на интелектуалните дейности или социалния статус на вярващите.

Whitcomb et al. (2015) защита на гледна точка „притежаване на ограничения“. При това мнение интелектуално скромният човек присъства и притежава собствените си ограничения. Rushing (2013) защитава подобно мнение за смирение в конфуциански контекст, твърдейки, че става въпрос за учене и изправяне пред собствените си ограничения. Тези сметки са склонни да приемат, че има нещо особено в нашите собствени ограничения, което налага специални нагласи извън грижите за епистемичните ограничения по-общо.

Други възгледи защитават по-доксастичните разкази за интелектуалното смирение, правейки го за конкретни епистемични състояния от по-висок ред, а не за общи способности или нагласи. Hazlett (2012) вижда интелектуалното смирение, като правилното вярване за статуса на вярванията от първи ред, а Църквата (2016) го вижда като точно проследяване на не виновен положителен епистемичен статус на собствените вярвания.

Тези възгледи третират интелектуалното смирение като епистемична добродетел. Далмия (2016, 115 сл.) Обаче го вижда като дълбоко свързан с моралната добродетел. Изхождайки от индийската философия и етика на грижата, тя вижда смирението и като стремеж да прегърнем другите като партньори в познавателната дейност и осъзнаване на собственото ни невежество и ограничения. Това прави интелектуалното смирение силно релационно, тъй като включва не само убеждения и осъзнаване на един човек, но фокус върху епистемичната агенция на другите. Това дава интелектуална смирение както в епистемични, така и в морални аспекти.

4.4 Отвореност

Откровеността повдига подобни проблеми на скромността и смирението, тъй като включва специално отношение към себе си. Някои отричат това; Харе (1985), например, твърди, че откритостта не е нищо повече от третиране на доказателства по безпристрастен начин. Други приемат, че тя е силно свързана със собствената епистемична позиция: Адлер (2004) го разглежда като начин за реагиране на контра доказателства на собствените си убеждения, Ригс (2010) го разглежда като вид на самопознание и самонаблюдение и Baehr (2011) вижда в това, че включва откъсване от гледна точка по подразбиране, защото човек иска да стигне до истината.

Въпреки че често се говори за епистемичен възглед (вж. Загжебски 1996), той също се обсъжда като морална добродетел. Arpaly (2011) разглежда това като склонност да променим нашите убеждения, без да бъдем изказани от морална загриженост. McRae (2016) също така вижда, че включва морална загриженост, но също така и готовност да обмисли алтернативни саморазказа, свързвайки го с равновесие в будистката традиция. Това хвърля откритостта като свобода от определени психични навици, включващи себе си и неговото място в света.

5. Заключение

Скромността и смирението засягат различни по-общи въпроси във философията. Тя се отнася до морални въпроси за себе си и други: дали има специални морални изисквания по отношение на нашата самоориентация и ако да, какво е в основата им?

Той също така засяга различни дебати в рамките на теорията на добродетелите: Какви видове самонагласи позволяват упражняването на добродетелта? Какви характеристики на Аза са забележими за добродетелния човек? Какви характеристики правят състоянията, свързани със скромността и смирението, добродетелни на първо място?

И накрая, тя включва въпроси, които възникват в пресечната точка на етиката и епистемологията: Има ли морални или рационални ограничения за видовете доброта или лошост, които мога да приписвам на себе си? Може ли моралната добродетел да е съвместима или дори да изисква епистемични провали? Внимателното теоретизиране на естеството на скромността и смирението помага за формирането и информирането на тези по-големи въпроси в етиката и гносеологията.

библиография

• Адлер, Джонатан, 2004 г., „Съчетаване на откритостта и вярването“, Теория и изследвания в образованието, 2 (2): 127–142.
• Аквински, Тома. 1981/1948. Summa Theologiae, отци от английската провинция Доминикан, прев. 5 тома. Уестминстър, MD: Християнска класика. [Налично онлайн]
• Аристотел, 2012 г., Никомашеската етика на Аристотел, Робърт К. Бартлет и Сюзън Д. Колинс (изд. / Прев.), Чикаго: Университетът в Чикаго Преса.
• Арпали, Номи и Тимоти Шрьодер, 2014 г., Похвала на желанието, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Arpaly, Nomy, 2011, „Открито съзнание като морална добродетел“, Американски философски квартал, 48 (1): 75–85.
• Badhwar, Neera, 1996, "Ограниченото единство на добродетелта", Noûs, 30: 306–29.
• Baehr, Jason, 2011, „Структурата на откритостта”, Канадско списание по философия, 41 (2): 191–213.
• Barnett, Zach, предстоящо, „Философия без вяра“, Ум.
• Бен-Зеев, Аарон, 1993, „Добродетелта на скромността”, Американски философски квартал, 30 (3): 235–246.
• Bommarito, Nicolas, 2018, Inner Virtue, New York: Oxford University Press.
• –––, 2013, „Скромността като добродетел на вниманието“, Философски преглед, 122 (1): 93–117.
• –––, 2010 г., „Рационално самоописано антиекспертиза“, Философски изследвания, 151: 413–419.
• Бренан, Джейсън, 2007, „Скромност без илюзия“, Философия и феноменологични изследвания, 75 (1): 111–128.
• Бутон, Марк, „„ Монкинска добродетел? “„За и против смирението“Политическа теория, 33 (6): 840–846.
• Christensen, David, 2010, „Доказателство за по-висок ред”, Философия и феноменологични изследвания, 81: 185–215.
• –––, 2007, „Епистемично самоуважение“, Трудове на Аристотелското общество, 107 (1.3): 319–337.
• Църква, Ян, 2016, „Доксастичният разказ за интелектуалното смирение“, Логос и Епистема, 7 (4): 413–433.
• Conee, Earl, 1987, „Очевидни, но рационално неприемливи“, Australasian Journal of Philosophy, 65: 316–326.
• Далмия, Вринда, 2016, Грижа да знам, Ню Делхи: Университет Оксфорд.
• Дейви, Уилям, 1999 г., „Хюм за добродетелта на Монкиш“, изследване на хума, 25 (1-2): 139–154.
• Шофьор, Джулия, 2001, Uneasy добродетел, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 1999, „Скромност и невежество“Етика, 109: 827–834.
• –––, 1989, „Добродетелите на невежеството“, сп. „Философия“, 86 (7): 373–384.
• Егън, Анди и Адам Елга, 2005, „Не мога да повярвам, че съм глупав“, Философски перспективи, 19 (1): 77–93.
• Фланаган, Оуен, 1990, „Добродетел и невежество“, сп. „Философия“, 87 (8): 420–428.
• Фоли, Майкъл П., 2004, „Новата скромност на Томас Аквински“История на политическата мисъл, 25 (3): 402–423.
• Foot, Philippa, 1978/2002, Добродетели и пороци, Оксфорд: Clarendon Press.
• Franklin, Benjamin, 1771/1982, The Autobiography & Other Writings, New York: Bantam Books.
• Гарсия, JLA, 2006, „Да не се впечатляваме от себе си: Възвръщайки смирението“, Философия, 34: 419–424.
• Гилбърт, Маргарет, 1971, „Пороци и самопознание“, сп. „Философия“, 68 (15): 443–453.
• Харе, Стивън, 1996, „Парадоксът на смирението“Американски философски квартал, 33 (2): 235–241.
• Харе, Уилям, 1985, В защита на откритостта, Монреал: McGill-Queens University Press.
• Hazlett, Allan, 2012, “Епистемични нагласи от по-висок ред и интелектуална смиреност”, Episteme, 9: 205–223.
• Хюм, Дейвид, 1751/1983. Запитване относно принципите на морала, Индианаполис: Хакет.
• Хурка, Томас, 2001, Добродетел, Порока и стойност, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Kamtekar, Rachana, 1998, „Aidws in Epictetus“, Класическа филология, 93 (2): 136–160.
• Кант, Емануел, 1797/1996, „Метафизиката на нравите“, в практическата философия, Мери Грегър (превод и изд.), Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Kellenberger, James, 2010, „Смирение“, Американски философски квартал, 47 (4): 321–336.
• Кели, Томас, 2010 г., „Несъгласие на връстници и доказателства за по-висок ред“в Р. Фелдман и ТА Уорфийлд (ред.), Несъгласие, Оксфорд: Оксфордския университет прес, стр. 183-217.
• –––, 2005, „Епистемичното значение на несъгласието“, Оксфордски изследвания в епистемологията, 1: 167–196.
• Кийс, Мери М., „Аквински и предизвикателството на аристотелийското величие”, История на политическата мисъл, 24 (1): 37–65.
• Maes, Hans, 2004 г., „Скромност, асиметрия и лицемерие“, Journal of Value Anquiry, 38 (4): 485–497.
• McCloskey, Deirdre, 2006, „Смирение и истина“, Англикански богословски преглед, 88 (2): 181–195.
• McMullin, Irene, 2010, „Модно предложение: Отчитане на добродетелта на скромността“, Философски квартал, 60 (241): 783–807.
• McRae, Emily, 2016, „Равнопоставеност и моралната добродетел на откритостта“, Американски философски квартал, 53 (1): 97–108.
• –––, 2013, „Равност и интимност: будистки-феминистки подход за премахване на пристрастия“, София, 52 (3): 447–462.
• Милиган, Тони, 2007, „Мърдохийско смирение“, Религиознание, 43 (2): 217–228.
• Nuyen, AT, 1998, "Просто скромност", Американски философски квартал, 35: 101–109
• Рашдал, Хейстингс, 1907 г., Теория на доброто и злото, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Ратерман, Тай, 2006, „За скромността: да бъдеш добър и да го знаеш, без да го парадираш“, Американски философски квартал, 43 (3): 221–234.
• Рийд, Филип А., 2012, „Какво не е наред с добродетелите на монкиш? Хюм за стандарта на добродетелта”, Квартална история на философията, 29 (1): 39–56.
• Ричардс, Норвин, 1988, „Смирението е добродетел?“, Американски философски квартали, 25: 253–60.
• Рихтер, Р., 1990, „Идеална рационалност и размахване на ръце“, Австралийско списание за философия, 68: 147–156.
• Ридж, Майкъл, 2000, „Скромността като добродетел“, Американски философски квартал, 37: 269–283.
• Ригс, Уейн, 2010, „Открито съзнание”, Метафилософия, 41 (1–2): 172–188.
• Робъртс, Робърт и Джей Ууд, 2003, „Смирение и епистемични стоки“в М. ДеПол и Л. Загжебски (ред.), Интелектуална добродетел: Перспективи от етиката и епистемологията, Оксфорд: Клерънд Прес, стр. 257–279.
• Rushing, Сара, 2013, „Какво е конфуцианско смирение?“в S. Angle и M. Slote (изд.), Етика на добродетелта и конфуцианство, Ню Йорк: Routledge, стр. 173–181.
• Schueler, GF, 1997, „Защо скромността е добродетел“, Етика, 107 (3): 467–485.
• Швайг, Греъм М., „Смирението и страстта: Етака на предаността на кайтаните вайшнавска“, сп. „Религиозна етика“, 30 (3): 421–444.
• Sidgwick, Henry, 1907/1981, Методите на етиката, Индианаполис: Hackett.
• Sinha, Alex, 2012, „Модернизиране на добродетелта на смирението“, Australasian Journal of Philosophy, 90 (2): 259–274.
• Slote, Майкъл, 1983, стоки и добродетели, Оксфорд: Clarendon Press.
• Смит, Адам, 1759/1984, Теория на моралните чувства, Индианаполис: Фонд за свобода.
• Sorensen, Roy, 1988, Blindspots, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1987, „Антиекспертиза, нестабилност и рационален избор“, австралийско списание по философия, 65 (3): 301–315.
• Стейтман, Даниел, 1992, „Скромност, гордост и реалистична самооценка“Философското тримесечие, 42 (169): 420–438.
• Хм, Сунгуо, предстоящо, „Скромност като изпълнителна добродетел“, Американски философски тримесечен
• Уиткомб, Денис, Хедър Батали, Джейсън Баер и Даниел Хауърд-Снайдер, 2015 г., „Интелектуално смирение: собственост на нашите ограничения“, Философия и феноменологични изследвания 91 (1): 1–31.
• Williams, Bernard, 1993, Етика и границите на философията, Лондон: Fontana Press.
• Уилсън, Алън Т., 2014, „Скромност като доброта“, съотношение, 29 (1): 73–88.
• Зима, Майкъл Джефри, 2012, „Необходима ли е моралната добродетел? Отговор на Джулия Шофьор”, Етична теория и морална практика, 15 (4): 533–546.
• Woodcock, Scott, 2008, „Социалните измерения на скромността“, Canadian Journal of Philosophy, 38 (1): 1–29.
• Загжебски, Линда, 1996, Добродетели на ума, Кеймбридж: Cambridge University Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]