Томас Хобс

Съдържание:

Томас Хобс
Томас Хобс

Видео: Томас Хобс

Видео: Томас Хобс
Видео: Томас Гоббс 2023, Септември
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Томас Хобс

За първи път публикуван сря 11 март 2009 г.; съществена ревизия пет януари 27, 2017

Томас Хобс (1588–1679), чиято настояща репутация зависи до голяма степен от политическата му философия, е мислител с широкообхватни интереси. Във философията той защитава редица материалистични, номиналистични и емпирични възгледи срещу декартови и аристотелевски алтернативи. Във физиката работата му оказва влияние върху Лайбниц и го води до спорове с Бойл и експерименталистите от ранното Кралско общество. В историята той превел на английски историята на Тукидид от Пелопонеската война, а по-късно написал своята история на Дългия парламент. В математиката той е бил по-малко успешен и най-добре се помни по многократните си неуспешни опити да квадратира кръга. Но въпреки това, Хобс беше сериозен и виден участник в интелектуалния живот на своето време.

  • 1. Живот и творби
  • 2. Ум и език

    • 2.1 Сетивност и въображение
    • 2.2 Подписване
    • 2.3 Номинализъм
    • 2.4 Обосновка като изчисление
  • 3. Материализъм
  • 4. Метод
  • 5. Философия на религията
  • 6. Прием
  • библиография

    • Първична литература
    • Вторична литература
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Живот и творби

Томас Хобс е роден на 5 април 1588 г. Родният му град е Малмсбъри, който е във Уилтшир, Англия, на около 30 мили източно от Бристол. Много малко се знае за майката на Хобс. Баща му, наричан също Томас Хобс, беше донякъде пренебрежителен местен свещенослужител. Биографът на Хобс, седемнадесети век, Джон Обри, разказва историята за това, че „старият викарий Хобс беше добър човек и е бил в карти събота през цялата нощ, а в църквата в съня си той вика„ Trafells is troumps “[т.е. клубовете са тръби] (Обри 1696, 1.387). По-възрастният Томас Хобс в крайна сметка (през 1604 г.) напуска Малмсбъри, когато спорът с друг духовник Ричард Джейн ескалира до точката на сбиване в църковен двор. По думите на Обри: „Хобс го удари и беше принуден да лети за него“(Обри 1696, 1.387).

Към този момент бъдещият философ Хобс сам напуснал Малмсбъри (през 1602 г. или 1603 г.), за да учи в Магдалина Хол, Оксфорд. Проучванията му там бяха подкрепени от чичо му, Франсис Хобс, който беше гловер. След като завършва Оксфорд през февруари 1608 г., Хобс отива да работи за семейство Кавендиш, първоначално като преподавател на Уилям Кавендиш (1590–1628), който по-късно става вторият граф на Девъншир. Хобс би работил за същото семейство през по-голямата част от живота си. [1] Неговата работа за семейство Кавендиш е част от това, което позволи на Хобс да мисли и пише, както той направи: той му даде достъп до книги и връзки с други философи и учени.

Първите забележителни философски произведения на Хобс са от около 1640 г. Преди това той публикува значително през 1629 г. превод на историята на Тукидид на Пелопонеската война на английски. Хобс също беше общувал с различни изтъкнати интелектуални фигури. По време на пътуване из Европа в средата на 30-те години Хобс се срещна с Марин Мерсен в Париж. Обри твърди, че „когато той [Хобс] бил във Флоренция… той сключил приятелство с известния Галилео Галилей“(Обри 1696, 1.366), въпреки че любопитно автобиографичните писания на Хобс не споменават това, макар че споменават среща с Мерсен. По-рано, около 1620 г., Хобс работи известно време като секретар на Франсис Бейкън.

Хобс за пръв път направи забележително въздействие с философските писания в началото на 40-те години. Те включват неговите Елементи на правото и Де Сиве. Елементите на закона, които Хобс разпространи през 1640 г., е първата работа, в която Хобс следва своя типичен систематичен модел на започване на работата на ума и езика и развиване на дискусията към политическите въпроси. Де Сиве (1642 г.) е първата издадена книга на Хобс за политическа философия. Тази работа се фокусира по-тясно върху политическата: трите й основни раздела са озаглавени „Свобода”, „Империя” и „Религия”. Де Сиве обаче е замислен като част от по-голямо произведение - Елементите на философията. Тази работа в крайна сметка се състоеше от три части: De Corpore (1655), De Homine (1658) и самата De Cive. De Corpore, който е разгледан по-долу, обхваща въпроси от логиката, езика, метода, метафизиката, математиката,и физика. Междувременно Де Хомин се фокусира върху въпросите на физиологията и оптиката.

По това време Хобс също имаше поредица от взаимодействия с Декарт. През 1640 г. Хобс изпраща до Мерсен набор от коментари относно дискурса и оптиката на Декарт. Декарт видял нещо от това и изпратил писмо до Мерсен в отговор, на което Хобс също отговорил. Тогава през 1641 г. възраженията на Хобс са сред публикуваните заедно с размишленията на Декарт. В тези размени и на други места отношението на Хобс и Декарт един към друг включваше любопитна смесица от уважение и уволнение. Единият случай, за който се казва, че са се срещнали, през 1648 г. не са се разбирали добре (Martinich 1999, 171). В по-ранни писма Декарт предполага, че Хобс е по-добре постигнат в моралната философия, отколкото другаде, но също така и че той е имал нечестиви възгледи там (Декарт 1643, 3.230-1). Декарт също се притесняваше, че Хобс „се стреми да направи репутацията си за моя сметка и с нечестиви средства“(Декарт 1641b, 100). Обри съобщава, че двамата "взаимно се уважават", но също така и че Хобс смята, че Декарт е по-добре да се придържа към геометрията (Обри 1696, 1.367).

Хобс прекара следващото десетилетие в изгнание в Париж, напускайки Англия в края на 1640 г. и не се връща чак през 1651 г. Изгнанието му беше свързано с гражданските войни на онова време. Хобс е свързан с кралската страна и може би е имал причина да се страхува от наказание поради защитата си от абсолютен суверенитет в политическата си философия. По време на неговото пребиваване във Франция Хобс продължава да се свързва с Мерсен и неговия кръг, включително Пиер Гасенди, който изглежда е бил особен приятел на Хобс. Късно по времето си във Франция, Хобс пише Левиатан, който е публикуван през 1651 г. Структурата му донякъде е подобна на тази на Елементите на закона, макар че съдържа и продължителни дискусии по въпроси на библейската интерпретация и вероятно е най-явно полемичната на основните творби на Хобс.

След завръщането си в Англия през 1651 г. Хобс продължава да публикува философски творби няколко години. De Corpore е публикуван през 1655 г. и предоставя основните изявления на Hobbes по няколко теми, като метод и работа на езика. De Homine е публикуван през 1658 г., като завършва плана на Елементите на философията. В по-късни години Хобс защитава работата си в серия от разширени дебати. Те включваха дебати с Джон Уолис и Сет Уорд, които бяха съсредоточени върху предполагаемото изрязване на кръга на Хобс (Джесиф 1999), дебати с Джон Брамхол за свободата и необходимостта (Джаксън 2007) и дебати с Робърт Бойл относно експерименталната физика на Кралското общество (Shapin & Schaffer 1989). Той публикува и латинско издание на Leviathan през 1668 г., в което има някои значителни промени и допълнения, свързани с противоречиви теми, т.е.като неговите лечения на Троицата и природата на Бог. Но вниманието на Хобс не беше само върху философията. Всъщност през 1670 г. той публикува преводи на „Одисея“и „Илиада“. И в края на 1660-те той пише история на гражданските войни, Behemoth; или, Дългият парламент, който беше публикуван посмъртно (Hobbes 1668a).

Хобс умира на 4 декември 1679 г. в Хардуик Хол, един от домовете на семейство Кавендиш, с когото все още се свързва след седемдесет години.

2. Ум и език

На абстрактно ниво Елементите на закона, Елементите на философията и Левиатан споделят структура. Хобс започва с въпроси за ума и езика и работи към въпроси от политическата философия. Как точно са свързани частите на системата отдавна се обсъжда. Но Хобс мисли поне, че по-добре ще разберем как хората взаимодействат в групи, ако разберем как работят индивидите. Така първата част от Елементите на закона е озаглавена „Човешка природа“, а втората „De Corpore Politico“(т.е. „За политиката на тялото“). Хобс не настояваше, че е необходимо да се работи по всички въпроси, свързани с отделните хора, преди да се решат проблемите около групите, както той призна, когато публикува първата трета част от Елементите на философията (De Cive). Но той го смяташе за полезно. Така дори в Левиатан,с фокуса си върху политически и религиозни въпроси, Хобс започва с история за работата на ума. Първите шест глави работят чрез въпроси за сетивата, въображението, езика, разума, знанието и страстите.

2.1 Сетивност и въображение

Хобс е вид емпирик, тъй като смята, че всички наши идеи са извлечени, пряко или косвено, от усещането. [2]В допълнение той разказва причинно-следствена история за възприятието, която до голяма степен е историята на каузалната верига от движения. Обектът предизвиква (незабавно или медийно) натиск върху органа на сетивата, който предизвиква движение вътре в нас, чак до „мозъка и сърцето“. Там това движение предизвиква „съпротива, или противодействие, или стремеж на сърцето да се освободи; които се стремят, защото навън изглежда някаква материя без. И това привидно, или фантазия, е това, което мъжете наричат смисъл”(Hobbes 1651, 1.4). Доста защо това начинание отвътре навън трябва да направи усещането да изглежда отвън, не е ясно, защото нещата, идващи отвън, трябва да се движат по другия начин. Във всеки случай усещането е силно обосновано, може би дори идентично с вътрешните движения. Но какво, може би ще попитаме, е качеството? Какво е, да речем,червен? В тази глава Хобс изглежда щастлив, че казва, че червеното в обекта е само движения в него и че червеното в нас са движения в нас, които пораждат или представляват определено усещане. И той изглежда щастлив да избегне въпроса дали самото червено принадлежи на усещането или на обекта. В Елементите на закона обаче той беше наясно с мнението, че цветовете има във възприемащите, а не в предметите (Hobbes 1640, 1.2).

Въображението е следващата тема на Хобс. Основната му мисъл е, че нашите усещания остават след акта на усещане, но по по-слаб начин: „след като обектът бъде премахнат или окото затворено, ние все още запазваме изображението на видяното, макар и по-неясно, отколкото когато го виждаме”(Хобс 1651, 2.2). Това е история за това как формираме идеи. По-общо въображението има решаваща роля в картината на Хобс за работата на ума. Един вид въображение е това, което сега бихме нарекли въображение, „като когато от погледа на човек в даден момент и на кон в друг, ние мислим в ума си Кентавър“(Hobbes 1651, 2.4). Тоест, можем да вземем идеите, избледнелите усещания от различни преживявания и да ги комбинираме. Но Хобс също свързва въображението и „способността за въображение“(Hobbes 1651, 2.10) отблизо с паметта и разбирането. Въображението и паметта, казва Хобс, са едно и също нещо, с две имена, които сочат различни аспекти на феномена на разлагащия се смисъл. Ако искаме да насочим към самата идея или изображение, използваме „въображение“, но ако искаме да насочим към разпадането, използваме „памет“(Hobbes 1651, 2.3).

Освен това Хобс смята, че разбирането е вид въображение. Тоест, способността за въображение е отговорна за разбирането, както и за смесването на образи и за паметта. Разбирането е, казва Хобс, „[въ] въображението, което е възпитано в човека (или което и да е друго същество, заложено с способността на въображението) чрез думи или други доброволни знаци“(Хобс 1651, 2.10). Разбирането не се ограничава само до хората. Така например, „куче по обичай ще разбере призива… на своя господар” (Hobbes 1651, 2.10). Но хората имат някакво разбиране, което другите същества липсват. Куче, например, може да разбере волята на своя собственик, да каже, че собственикът му иска да седне. Като цяло разбирането, което могат да имат нечовешките животни, е разбирането на волята. Но хората също могат да разберат „концепциите и мислите“(Hobbes 1651, 2).10) на други от използването им на език.

Разбирането е за Хобс работа на факултета за въображение и в основата му включва езика. Следователно отчитането на работата на езика е от решаващо значение за неговото отчитане на работата на ума. За Хобс умът съдържа смисъл, въображение и работа на езика, а не по-нататъшни рационални способности, като декартовия нематериален ум, който може да схване природата чрез ясно и ясно възприемане. Неговата история за усещането, формирането на идеи и работата на въображението трябва да обясни как работи част от нашата мисъл. Но само с по-нататъшната история за езика и разбирането той има пълна алтернатива на историята на Декарт за нашите познавателни способности. За Декарт смисълът и въображението са, както в историята на Хобс, тясно свързани с работата на мозъка,но по-висшите познавателни функции се изпълняват от нематериалния ум. Хобс отрича съществуването на този нематериален ум и се нуждае от други разкази на тези функции. Това - комбинирано без съмнение с известен независим интерес към темата - води до Хобс, който отделя доста внимание на въпросите във философията на езика.

2.2 Подписване

Езикът на Хобс е от решаващо значение за неговия разум и има важни връзки с възгледите му в политическата философия (Pettit 2008). Четейки различните езикови разкази на Хобс, бързо става ясно, че понятието за означаване е централно. Явно е централната семантична връзка в историята на Хобс, играеща вида на ролята, която се играе в по-скорошни разкази по смисъл или смисъл или препратка (Abizadeh 2015; Pécharman 2004). Но какво е значението? Един важен въпрос тук е дали и как Хобс разграничава означаването (и означеното нещо) от именуването (и името, наречено).

Когато Хобс представя историята си за имената в „Елементите на закона“, той ни казва, че „ИМЕ или ПРИЛОЖЕНИЕ следователно е гласът на човек, произволно наложен, за знак, който да представи на ума му някакво схващане относно нещото, върху което е наложени. Имената са или самите обекти, като човек; или самото схващане, което имаме за човека, като форма или движение; или някаква привилегия, която е, когато разбираме, че има нещо, което ние зачеваме, а не в него”(Hobbes 1640, 5.2–3). Тоест, Хобс първо въвежда имена като частно ползване за хората, за да им помогне да придадат конкретни идеи на ум. (Хобс използва „име“в много широк смисъл. Само в тази глава той дава „Сократ“, „Омир“, „човек“, „просто“, „доблестен“, „силен“, „приветлив“и „вяра“'като пример за имена.) Забележете тук, че макар че смисълът на използването на имена е да се припомнят идеи, името на име не е непременно идея. Възможно е да е външен обект, например, по примера на Хобс, човек. По-късно в тази глава Хобс започва да говори изрично за означаване, а не за именуване. По този начин, като говори за двусмислие, Хобс казва, че „думата вяра понякога означава едно и също с вярата; понякога това означава особено онази вяра, която прави християнин; а понякога означава спазване на обещание”(Hobbes 1640, 5.7). Обаче изобщо не е ясно, че той наистина иска да въведе означаващо като отношение, различно от именуването тук. Всъщност той изглежда по-скоро дава на една и съща връзка две различни имена. По-късно в тази глава Хобс започва да говори изрично за означаване, а не за именуване. По този начин, като говори за двусмислие, Хобс казва, че „думата вяра понякога означава едно и също с вярата; понякога това означава особено онази вяра, която прави християнин; а понякога означава спазване на обещание”(Hobbes 1640, 5.7). Обаче изобщо не е ясно, че той наистина иска да въведе означаващо като отношение, различно от именуването тук. Всъщност той изглежда по-скоро дава на една и съща връзка две различни имена. По-късно в тази глава Хобс започва да говори изрично за означаване, а не за именуване. По този начин, като говори за двусмислие, Хобс казва, че „думата вяра понякога означава едно и също с вярата; понякога това означава особено онази вяра, която прави християнин; а понякога означава спазване на обещание”(Hobbes 1640, 5.7). Обаче изобщо не е ясно, че той наистина иска да въведе означаващо като отношение, различно от именуването тук. Всъщност той изглежда по-скоро дава на една и съща връзка две различни имена.а понякога означава спазване на обещание”(Hobbes 1640, 5.7). Обаче изобщо не е ясно, че той наистина иска да въведе означаващо като отношение, различно от именуването тук. Всъщност той изглежда по-скоро дава на една и съща връзка две различни имена.а понякога означава спазване на обещание”(Hobbes 1640, 5.7). Обаче изобщо не е ясно, че той наистина иска да въведе означаващо като отношение, различно от именуването тук. Всъщност той изглежда по-скоро дава на една и съща връзка две различни имена.

В Левиатан и Де Корпоре се случва нещо по-сложно (Duncan 2011). Еквивалентните глави в Левиатан и Де Корпоре започват по един и същи начин, като обсъжда ролята на имената като белези, подпомагащи паметта (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.1). Но и двамата продължават направо, за да въведат друга роля за имената, като знаци за слушателя на мислите на говорещия (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.2–5). И „signify“изглежда глаголът, съответстващ на това, което знаците правят. Въпреки че в Leviathan има намеци за този акаунт, той е изложен най-подробно в De Corpore. Там Хобс казва, че имената сами по себе си не са знаци: „те не са знаци, освен доколкото са подредени в речта и са нейни части“(Hobbes 1655, 2.3). Така че, когато говорим за означаване, това е акт на означаване,на съобщаване на мислите си чрез използване на думи, които са знак за тях, това е основно. В друга терминология, докато думите назовават нещата, изразите имат значение.

Някой може да си помисли това и въпреки това да има производна представа за това какво означава една дума. Хобс предприема някои стъпки в тази посока. По-конкретно, можем да разберем две думи, които имат едно и също означение, като това, че са взаимозаменяеми, без да променяме значението на изказването (Hungerland и Vick 1981, 68). По този начин Хобс използва „означава“, когато говори за преводаческа връзка, както когато казва в Левиатан, че „гърците го наричат фантазия, което означава външен вид“(Hobbes 1651, 2.2). И някои преводачи отиват по-далеч и карат Хобс да повярва, че думите означават идеи, които са идеите, които те призовават, когато се използват в изказвания.

2.3 Номинализъм

Хобс е номиналист: той вярва, че единствените универсални неща са имена (Hobbes 1640, 5.6–7; Hobbes 1651, 4.6–8; Hobbes 1655, 2.9). Думата „дърво“е, смята Хобс, универсално или общо наименование, което дава име на всяко от дърветата. Има едно име и има много дървета. Но няма, твърди Хобс, още нещо, което е универсалното дърво. Нито има някаква универсална идея, която да е някак на всяко или на всички дървета. По-скоро "дърво" назовава всяко от дърветата, всеки от индивидите, за които се отнася терминът (не, забележете, колекцията от тях).

Това, което Хобс нарича общи имена, тези думи, които се прилагат за множество неща, се прилагат поради приликите между тези неща, а не поради някаква връзка с универсална вещ или идея. В съзнанието на ораторите има идеи, свързани с тези имена, но те не са абстрактни или общи идеи, а отделни образи на отделни неща. Бих могъл да използвам 'дърво' сега, като го свързвам с висок бор, а утре използвам 'дърво', но имам пред ума си късо буково дърво. Важното, казва Хобс, е, че „помним, че вокални звуци от този вид понякога предизвикват едно нещо в ума, понякога нещо друго“(Hobbes 1655, 2.9).

Номинализмът на Хобс беше признат от съвременниците му, но също така беше критикуван като твърде далеч. Лайбниц постави въпроса по следния начин.

Хобс ми се струва супер номиналист. За да не се съдържат като номиналистите, за да се сведат универсалите до имената, той казва, че истината на самите неща се състои в имена и още повече, че това зависи от човешката воля, защото истината уж зависи от определенията на термините, а определенията зависят по човешката воля. Това е мнението на човек, признат за един от най-дълбоките на нашия век, и както казах, нищо не може да бъде по-номиналистично от него. И все пак не може да издържи. В аритметиката, както и в други дисциплини, истините остават същите, дори ако нотациите са променени и няма значение дали се използва десетична или дуодециална система от числа (Leibniz 1670, 128).

Подобни притеснения, че възгледите на Хобс не могат да отчетат факта, че едни и същи истини могат да бъдат изразени на различни езици, са изразени от Декарт в отговора му на възраженията на Хобс срещу медитациите (Декарт 1641а, 2.126) и от Хенри Море в своето Безсмъртие на душата (Още 1659, 133–4). Очевидно Хобс би казал, като се има предвид историята му за значението, че „Тази торба е червена“има същото значение като „Diese Tasche is гние“. Въпреки това той подкрепя различни твърдения за това, че аспектите на езика и истината са конвенционални и произволни. Някои такива твърдения са широко съгласувани: дали пишем отляво надясно или отдясно наляво, например, и какви конкретни марки избираме да представим думи на хартия. Но Хобс подкрепя и други, по-противоречиви твърдения от този вид. Най-противоречиво може би,Хобс смята, че съществува конвенционалност и произвол в начина, по който разделяме света по видове. Въпреки че прилагането на „червено“към някои обекти, а не към други се основава на приликите между тези обекти, приликите не изискват да групираме точно тези обекти под име. Тоест групировките и видовете, макар и базирани на сходства, не се определят само от тези прилики, но също така и преди всичко от нашите решения, които включват осъзнаване на приликите, но също и произволен елемент. Това въвежда допълнителен произволен елемент в истинността на „Тази торба е червена“, тъй като дори и всички основни прилики да са били еднакви, може би, да речем, начертахме линията между червено и оранжево на друго място. Въпреки това,изобщо не е ясно, че подобен произвол поражда проблемните последици, за които Декарт и Лайбниц смятат, че това прави (Болтън 1977).

2.4 Обосновка като изчисление

Хобс описва разсъжденията като изчисления и предлага скици на изчисленията, които според него се случват, когато разсъждаваме. Тази идея може да има значителни връзки с по-късни възгледи, както с някои възгледи на Лайбниц, така и с по-нови подходи, които възприемат изчислителна теория на ума. Този раздел разглежда представянето на идеята на Hobbes и след това накратко тези две възможни връзки.

В De Corpore Хобс първо описва мнението, че разсъжденията са изчисления още в първа глава. „Като разсъждавам“, той казва: „Разбирам изчисленията. И да се изчисли е да се събере сумата от много неща, добавени едновременно, или да се знае останалото, когато едно нещо е взето от друго. Следователно разсъждението е същото като добавянето или изваждането”(Hobbes 1655, 1.2). В следващия раздел Хобс дава някои първоначални примери за добавяне в разсъжденията, които са примери за добавяне на идеи заедно, за да се образуват по-сложни. Така „от концепциите за четириъгълна фигура, равностранена фигура и правоъгълна фигура се състои концепцията за квадрат“(Hobbes 1655, 1.3). Това е само малка част от умствената ни дейност. Хобс също описва предложенията и силогизмите като видове добавяне:

силогизмът не е нищо друго, освен сбор от сума, която е направена от две предложения (чрез общ термин, който се нарича среден термин), свързани помежду си; и следователно силогизмът е допълнение на три имена, точно както предложението е на две (Hobbes 1655, 4.6).

Предложението в известен смисъл се формира чрез добавяне на името на предиката към името на обекта, така че чрез добавяне на „сняг“и „бял“получаваме „сняг е бял“. (Добавяме и „е“, но както твърди Хобс, не е необходимо, тъй като бихме могли да посочим едно и също нещо с подредба на думите, вместо да имаме допълнителна дума като копулата.) Като мислите за силогизми, помислете за примера „Всеки човекът е животно; всяко животно е тяло; следователно всеки човек е тяло”(Hobbes 1655, 4.4). В някакъв смисъл добавяме предложенията или поне бита от тях: добавяме предмета на първото предложение към предиката на втория, подпомаган в това от средния термин.

Това е натрапчиво предложение, но изглежда не е много развито. Това допълнение трябва да следва някои правила, особено в случай на силогизъм. Както казва Хобс, „Всеки човек е животно; някои животни са четириноги; следователно, някой човек е четириног “е„ дефектен “(Hobbes 1655, 4.4). Но неговото заключение също включва добавяне на части от помещенията. Вероятно силогично допълнение, подобно на аритметичното допълнение, трябва да има своите правила. И разбира се, Хобс беше наясно с свойствата на различни добри и лоши аргументи. Но не е ясно какво добави той към дискусията, като въведе езика на добавяне. Всъщност не е ясно и какво всъщност е добавил той към дискусията си за работата на ума чрез случайната си употреба на такъв език.

Независимо от това, схващането, че разсъжденията са изчисления, е споменато повече от веднъж. Лайбниц изрично го одобри и разработи в една ранна работа: „Томас Хобс, навсякъде, който е задълбочен изследовател на принципите, правилно заяви, че всичко, направено от ума ни, е изчисление, чрез което трябва да се разбере или добавянето на сума, или изваждането на разлика … Така че, както има два основни признака на алгебра и аналитика, + и -, по същия начин има както две копули, "е" и "не е" (Leibniz 1666, 3). И изглежда, че идеята е продължила да привлича известна привлекателност към него. Така например, числовата характеристика на Лейбниц (Leibniz 1679) се опитва по друг начин да използва езика на добавяне и изваждане, за да обясни аспекти на разсъжденията.

Много по-наскоро някои философи, обсъждащи изчислителната теория на ума, също видяха връзки с идеята на Хобс. Централната идея на съвременната изчислителна теория на ума е, че умът е вид компютър. По-точно и технически, „незабавните механизми за прилагане на законите за умисъл са изчислителни… [Изчисления], разглеждани в намерение, са съпоставяния от символи под синтактично описание до символи под синтактично описание“(Fodor 1994, 8). И много грубо можем да видим, че Хобс казва едно и също нещо. Има различни ментални процеси (съставяне на идеи, формиране на предложения, разсъждение силогично), които можем да опишем, без да знаем, че разсъжденията са изчисления. Но основният процес, който прави всичко това е изчисляването, а именно събирането и изваждането. Изглежда, че връзките са не повече от това, така че е поне твърде драматично да се каже, че Хобс „пророчески лансира изкуствен интелект“(Haugeland 1985, 23).

3. Материализъм

По времето на Левиатан и Де Корпоре Хобс е убеден, че човешките същества (включително техните умове) са изцяло материални. [3] По-късно той помисли, че дори Бог е нещо като същество (Gorham 2013, Springborg 2012). Този раздел се фокусира върху материализма на Хобс за човешките същества. Това не беше популярна или широко заемана позиция по онова време. Хобс обаче беше материалист. Защо беше материалист?

Можем да подозираме, че историята на Хобс за работата на ума и езика (напр. В ранните глави на Левиатан) трябва да бъде имплицитен аргумент за материализма. „Вижте“, може да накараме Хобс да каже: „Мога да обясня всички действия на ума, използвайки само материални ресурси. Каква необходимост е да се постулира с нематериален ум, когато е налице това напълно добро и по-минимално обяснение? “Хобс вероятно предполага това, когато отбелязва, че неговият номинализъм означава, че не е необходимо да предполагаме, че има някакъв факултет, освен въображението, за да разберем как работи универсалната мисъл (Hobbes 1655, 2.9). В по-голямата си част обаче не намираме Хобс изрично да излага този аргумент. Вместо това той представя поредица от аргументи срещу вярванията на различни опоненти в нематериални същества (включително нематериални човешки умове).

Най-изявеният в Левиатан е аргумент, че говорът за безстопанствени неща е „незначителна реч“.

Всички останали имена са само незначителни звуци; и тези от два вида. Една, когато са нови и въпреки това значението им не се обяснява с дефиниция; от което има изобилие, измислено от ученици и озадачени философи.

Друго, когато мъжете наричат две имена, чиито значения са противоречиви и непоследователни; като това име, безстопанствено тяло или (което е всичко едно) нечестиво вещество и много повече. Защото, когато всяко твърдение е невярно, двете имена на които той е съставен, събрани и направени едно, не означават изобщо нищо (Hobbes 1655, 4.20–1).

По този начин Хобс очевидно смята, че говоренето за безпредметни субстанции (като декартови неща без мисъл) е просто глупост. Но защо той мисли това? Коментарът на Хобс относно лъжливите твърдения предполага, че той смята, че „нечистото вещество“е незначително, тъй като „веществото е безстопанствено“е невярно. Но това изглежда извежда незначителността от истината на материализма, което едва ли ще убеди противниците на Хобс. Хобс предлага подкрепящ аргумент, когато твърди, че „безстопанствената субстанция“и „нетленното тяло“са „всички едно“. Но и тази предпоставка ще бъде отречена от неговите противници, които смятат, че може да има вещества, които не са тела и че „веществото“и „тялото“са далеч от взаимозаменяеми термини.

Хобс предлага допълнителен аргумент срещу вярата на опонентите му за несъществени неща в Де Корпоре, в пасаж, в който той обсъжда задълбочено „грубите грешки“на философите.

Но злоупотребата се състои в това, че когато някои мъже видят, че увеличенията и намаляването на количеството, топлината и други произшествия могат да бъдат разгледани, тоест да бъдат подложени на причини, както казваме, без да се вземат предвид телата или техните субекти (което е наречени „абстракция“или „съществуване отделно от тях“), те говорят за произшествия, сякаш могат да бъдат отделени от всяко тяло. Грубите грешки на някои метафизици произхождат от това; защото от факта, че е възможно да се мисли мисленето без да се има предвид тялото, те стигат до заключението, че няма нужда от мислещо тяло; и от факта, че е възможно да се разгледа количеството, без да се има предвид тялото, те също смятат, че количеството може да съществува без тяло и тяло без количество, така че количествено тяло да се направи само след като количеството се добави към тялото. Тези безсмислени вокални звуци, „абстрактни вещества“, „отделена същност“и други подобни, извират от същия фонтан (Hobbes 1655, 3.4).

Ключовата грешка, според Хобс, се крие в преминаването от наблюденията, че можем да говорим за „A“и „B“, и може да мислим за A без да мислим за B, до извода, че A може да съществува, без B да съществува. Хобс атакува различни възгледи, свързани с схоластичната аристотелева традиция, като почива на тази грешка. Една от целите на този критичен пасаж е да подкрепи материализма, като покаже проблем с вярата, че може да се мисли без тяло. Хобс другаде твърди, че Аристотел смята, че „човешката душа, отделена от човека, съществува сама по себе си“, така че по презумпция има предвид Аристотел и аристотелийците (Hobbes 1668b, 46.17).

Когато Хобс говори за аристотеловите възгледи, човек може да попита дали целта му е самият Аристотел или някои по-късни аристотели. Когато Хобс говори за аристотелевската метафизика по-специално, изглежда, че основният му подход е да се приеме някакъв основен възглед, който е бил на Аристотел, а след това да критикува както този възглед, така и по-нататъшното използване на него. Отношението на Хобс към аристотелизма се натъква насила в дискусия в Бехемот, която започва с описването на Питър Ломбард и Джон Дънс Скот като писане като „две от най-ужасяващите глави в света“(Hobbes 1668a, 41–2). Тази размяна има няколко елемента: осъждането на философския възглед като безсмислено; твърдението, че някои философи целят да объркат; и твърдението, че мненията се насърчават, за да се контролира обществеността и да се вземат парите им. Въпреки това,въпреки че Хобс отхвърля много от възгледите на схоластичната аристотелевска традиция, въпреки това неговото произведение има няколко връзки с нея, както е илюстрирано от Leijenhorst 2002.

Гледката, че може да се мисли без тяло, също е възгледът на Декарт. Всъщност Хобс може да мисли за аргумента на Декарт за това мнение в Шестата медитация. Основното твърдение в аргумента на Декарт е, че „фактът, че мога ясно и ясно да разбера едно нещо освен друго, е достатъчно, за да ме увери, че двете неща са различни“(Декарт 1641а, 2.54). Декарт твърди, чрез това твърдение, от способността му ясно и отчетливо да мисли за ума, освен от тялото и обратно, до извода, че умът и тялото са наистина различни (т.е. са две вещества, а не едно). Абстрахирайки се от детайлите, ние имаме аргумент от мислимостта на ума без тяло до извода, че умът не е физически. И подобен аргумент е една от целите на Хобс в пасажа за "груби грешки".

Въпреки това Декарт, подкрепяйки този аргумент, не подкрепя твърдението, че „ако мога да си представя А съществуващото без съществуващото В, то А може да съществува без Б съществуващо“. Той подкрепя най-малкото по-слабото твърдение, че „ако мога ясно и отчетливо да схвана съществуването на А без Б съществуващо, то А може да съществува и без Б съществуващо“. Тук има включен специален вид разбираемост, ясна и отчетлива възможност, която разрешава хода в случая, но не и като цяло. Аргументът на Хобс изглежда сляп за това разграничение.

Като цяло остава нещо от пъзела. Хобс очевидно беше материалист за природния свят, но изричните аргументи, които предлага за гледката, изглеждат доста слаби. Може би просто е имал голяма увереност в способността на бързо развиващата се наука на своето време да пристъпи към пълно материално обяснение на ума. Точно както неговият съвременник Уилям Харви, за когото той мислеше много високо, беше постигнал такъв напредък в обяснението на биологичните въпроси, така и ние (може би Хобс би си помислил) може да очакваме други учени да успеят да обяснят психическите въпроси.

4. Метод

Във всеки случай Хобс се интересуваше много от научните обяснения на света: както от неговата практика (която той виждаше като ангажирана), така и от нейната теория. Глава 9 от Левиатан ни казва нещо за разликите между научното и историческото знание и разделенията между науките. Глава 6 от Де Корпоре дава много по-пълно третиране на въпросите във философията на науката, въпросите на метода, наречен от Хобс. Методът ни казва как да изследваме нещата, за да постигнем наука, най-добрият вид знания.

Тези, които пишат за метода на Хобс, са склонни да разказват една или друга от две истории за вида метод, който той предлага, и неговите исторически корени. Една история подчертава връзките между метода на Хобс и подхода на Аристотел. Това често е превърнато в разказ за особеното влияние върху Хобс на творбите на Джакомо Забарела, Аристотелиян от шестнадесети век, който учи и преподава в Университета в Падуа, за което след това често се твърди, че е било посредничество по някакъв начин от Галилей. Алтернативната история набляга на връзките между общите възгледи на Хобс за метода и традициите на мисленето за метода в геометрията. Тук понятията за анализ и синтез са ключови. Колкото и да е странно, и двете тези истории могат да бъдат свързани с анекдоти, които Обри разказва за Хобс: от една страна,докладът, че Хобс, защото е приятелски с Галилео, докато пътува в Италия, и от друга, приказката за това как Хобс е очарован от геометрията на четиридесетгодишна възраст, след като е прегледал копието на Евклид Елементи, не вярвайки на предложение и е проследявал демонстрацията от него и предложенията, от които зависи.

Този раздел разказва версия на първата история. (За полезна неотдавнашна критична дискусия за подобен подход, вижте Hattab 2014.) Все пак трябва да се отбележи, че Хобис понякога използва езика на математическия метод, на анализа и синтеза, когато описва своя общ метод (Hobbes 1655, 6.1). Няколко коментатори са виждали това, заедно с ясното му възхищение от успехите на геометрията, като доказателство за по-общо използване на математическите понятия в неговия разказ за метод (Talaska 1988). И наистина може да се случи така, че и двете истории за метода на Хобс (Забарелан и математическият) имат някаква истина за тях.

Тези, които пишат за Хобс, често описват метода на Забарела като две части, резолюция и състав. Резолюцията преминава от нещото, което трябва да се обясни, което е ефект, към неговите причини, а след това съставът ви връща от причини към ефекти. На подходящо общо ниво, което е правилно, но пропуска много подробности. Най-важното е, че методът на Забарела - както се вижда например в работата му De Regressu - е по-добре описан като има три части. Важна, макар и някак загадъчна трета стъпка стои между преминаването от ефект към причина и това от ефект към причина. Цялостната последователност, аргументите от ефект да предизвикат и отново, Забарела нарича регрес. Тази последователност подобрява нашите знания, като ни отвежда от объркано до ясно знание за нещо. Но как да направим това? Първата стъпка е да преминете от объркване на знанието за ефекта до объркване на знанието за причината. Грубо трябва да разберете какво е причинило нещото, което се опитвате да обясните. Втората стъпка преминава от объркано към ясно познаване на причината. Тази стъпка работи, смята Забарела, чрез своеобразно интелектуално изследване на причината. Целта е не просто да се знае кое нещо е причината, но и да се разбере това. Последната стъпка преминава от ясното познаване на причината до ясното познаване на ефекта. Тоест, вашето ново пълно разбиране на причината ви дава по-добро разбиране на причиненото от нея нещо. Втората стъпка преминава от объркано към ясно познаване на причината. Тази стъпка работи, смята Забарела, чрез своеобразно интелектуално изследване на причината. Целта е не просто да се знае кое нещо е причината, но и да се разбере това. Последната стъпка преминава от ясното познаване на причината до ясното познаване на ефекта. Тоест, вашето ново пълно разбиране на причината ви дава по-добро разбиране на причиненото от нея нещо. Втората стъпка преминава от объркано към ясно познаване на причината. Тази стъпка работи, смята Забарела, чрез своеобразно интелектуално изследване на причината. Целта е не просто да се знае кое нещо е причината, но и да се разбере това. Последната стъпка преминава от ясното познаване на причината до ясното познаване на ефекта. Тоест, вашето ново пълно разбиране на причината ви дава по-добро разбиране на причиненото от нея нещо.

Глава шеста от De Corpore е основната работа на Hobbes върху метода. Там Хобс излага модел на правилната форма на научно обяснение. Правилното обяснение ви казва три неща: каква е причината, естеството на причината и как причината поражда ефекта. Така Хобс приема аристотеловата идея, че да имаш най-добрия вид знание, научно знание, означава да знаеш нещо чрез неговите причини. Прилики с аристотеловите теории, като например Забарела, се появяват дори в първи раздел на шеста глава. Тук Хобс определя философията като знания, придобити чрез правилни разсъждения. Както знанието за ефектите, което получавате чрез схващане за техните причини, така и знанията за причините, които получавате чрез схващане за техните видими ефекти. Вече виждаме признаци на аристотеловата картина, в която вие опознавате причината, като знаете видимия ефект и знаете ефекта, като знаете причината.

Освен това в метода на Хобс може би има нещо като средна стъпка на регреса. За Хобс да знае ефект чрез неговите причини е да знае какви са причините и как работят: „Казват, че научно познаваме някакъв ефект, когато знаем какви са причините му, в какъв предмет са, в каква тема те въвеждат ефектът и как го правят”(Hobbes 1655, 6.1). Изискването да се знае как работи каузата, а не само каква е, е аналогично на изискването Zabarellan да има ясно познаване на кауза. Знанието, че причината съществува, идва от първата стъпка на регреса. Пълният регрес, т.е. пълното обяснение, изисква да направите по-пълно разследване на причината. По аналогичен начин Хобс ще стигне до науката за ефекта, който трябва да разберете, не само какви са причините, а как работят.

Сравнението на виждането на Хобс с тези на Забарела и други по-пълноценни аристотелевски се усложнява от мисленето на Хобс, че всички причини са ефективни причини и това движение е причината за всички промени в естествения свят. В по-пълна аристотелевска картина обясненията са каузални, но причините могат да бъдат от няколко вида. Картината на Хобс е по-ограничителна: да се намерят причините е да се намерят ефикасните причини. Освен това той смята, че ефективните причини са всички движения, така че търсенето на причини се превръща в търсенето на движения и механизми.

При всичко това изглежда, че има сходство между метода на Хобс и по-старите аристотелевски подходи, може би се чуди как Хобс би могъл да узнае по-специално за възгледите на Забарела. Една история е, че Хобс научил за този метод от Галилео, но това твърдение е проблематично. Галилей знаеше за идеите на Забарела и други подобни (Wallace 1984). Въпреки това, текстовете на Галилео, в които се забелязват признаци на идеите на Забарелан, са ранни, но Хобс познаваше мислите на Галилей чрез неговите по-късно публикувани творби. Но дори ако историята на Забарела-Галилео-Хобс е трудна за поддържане, има и други начини, по които Хобс може да е научил за работата на Забарела. Харви, от чиято работа Хобс силно се възхищава и който учи в медицинското училище в Падуа, също може да е посредник (Watkins 1973, 41-2). И далеч не е нелепо да се съзерцава Хобс да чете работата на популярния логик Забарела.

5. Философия на религията

Възгледите на Хобс за религията са оспорвани много и му се приписват широк спектър от позиции - от атеизъм до православно християнство. Този раздел се фокусира върху два основни въпроса: дали Хобс вярва в съществуването на Бог и дали смята, че може да има знание от откровението. Някои важни аспекти на подхода на Хобс към религията са оставени настрана. Те включват ролята на религията в политиката (Lloyd 1992) и въпросът дали Бог играе някаква фундаментална роля в етичната система на Hobbes (виж Warrender 1957 и Martinich 1992, но също и Nagel 1959 и Darwall 1994).

В един момент Хобс прави много религиозни дискусии извън философията, тъй като темите му не са податливи на пълното подробно причинно-следствено обяснение, което се изисква за наука, най-добрият вид знания. „Така философията изключва от себе си богословието, както аз наричам учението за природата и атрибутите на вечния, невъобразим и неразбираем Бог и в който не може да се установи състав и никакво разделение и не може да се разбере поколение“(Hobbes 1655, 1.8). Изключени са и дискусиите за ангели, за откровението и за правилното поклонение на Бога. Но въпреки че те не са, строго погледнато, философия, Хобс всъщност има какво да каже за тях, най-вече в Левиатан. Нещата извън философията (в нейния строг смисъл) може да не подлежат на задълбочено причинно обяснение по отношение на движенията на телата, но те все пак могат да бъдат в границите на рационалното обсъждане.

Много хора са нарекли Хобс атеист, както по време на живота му, така и по-скоро. Въпреки това, думата „атеист“не означаваше същото нещо през седемнадесети век, както означава сега. По този начин, когато Минц (1962) в изследване на критиците на Хобс, което често споменава за атеизма, обобщава причините, които критиците дадоха за това, че Хобс нарича атеист, той изброява мненията

че Вселената е тяло, Бог е част от света и следователно тяло, че Петокнижието и много други книги на Писанието са редакции или компилации от по-ранни източници, че членовете на Троицата са Мойсей, Исус и апостолите, малко, ако след завещания период могат да бъдат приписани някакви чудеса, че никой не заслужава името на „мъченик“, очаква тези, които стават свидетели на възнесението на Христос, че магьосничеството е мит и небето заблуда, че религията всъщност е толкова затънала със суеверие тъй като е на много жизненоважни места, неразличими от него, [и] че Църквата, както в своето правителство, така и в своето учение, трябва да се подчини на диктата на Левиатан, върховния граждански авторитет (Mintz 1962, 45).

Така много от критиците на Хобс през XVII век, включително и тези, които яростно атакували неговите религиозни възгледи, все още смятали, че вярват в съществуването на Бог. Те смятаха обаче, че той е доста съмнителен вид християнин. Други критици обаче смятат, че Хобс всъщност отрича съществуването на Бог. Това може да изглежда любопитно твърдение, тъй като Хобс често говори за Бог като съществуващ. Със сигурност, за да се чете Хобс по този начин се изисква човек да вземе някои от изявленията му на нещо различно от номинала.

В Елементите на закона Хобс предлага космологичен аргумент за съществуването на Бог (Хобс 1640, 11.2). Той обаче твърди, че единственото, което можем да знаем за Бога, е, че той, „първата причина за всички причини“, съществува. Нашите знания са ограничени по този начин, защото мислите ни за Бога са ограничени: „не можем да имаме представа или образ на Божеството“. Така че, когато изглежда, че приписваме характеристики на Бога, не можем буквално да описваме Бога (Hobbes 1640, 11.3). Ние или изразяваме своята неспособност, както когато наричаме Бог неразбираем, или изразяваме благоговението си, както когато наричаме Бог всезнаещ и справедлив. Същото наистина се случва, когато наричаме Бог дух: това не е „име на всичко, което мислим“, а отново „знамение за нашето благоговение“(Hobbes 1640, 11.3).

Тези три възгледи - подкрепа за космологичен спор, вярата, че Бог е немислим за нас и тълкуването на очевидните описания на Бог като не всъщност описания - изглежда се повтарят в Левиатан (Hobbes 1651, 11.25, 12.6–9). Въпреки това, в по-късния труд, като приложението към латинското издание на Leviathan от 1668 г., Hobbes предлага различен възглед. По-възрастният Хобс смяташе, че можем да познаем Бог да има поне една характеристика, а именно разширение. В отговора си на епископ Брамхол Хобс описва Бога като „телесен дух“(Hobbes 1662, 4.306). Под това той означава поне, че Бог е удължен. Всъщност, Хобс смята Бог за нещо като разширено нещо, което се смесва с останалия свят, не е на всяко отделно място в света, но е в състояние да повлияе на всички неща в света (Hobbes 1662, 4.306–13, особено 4.309-10).

Каквото и да се мисли за ортодоксията на по-ранните възгледи на Хобс - и човек може да приеме, че е възприемал тези възгледи, само за да бъде много сериозен вярващ в доста ортодоксалния възглед, че Бог е неразбираем - този по-късен възглед, че Бог е телесен, наистина е странно. Въпреки това, Хобс изглежда в отговора си на епископ Брамхол и приложението към латинското издание на Левиафан да повярва искрено на тази странна гледка. Всъщност той се опитва да защити това като приемлива версия на християнството. Независимо дали някой вярва в това или не, това все още е на повърхността странен теизъм, а не атеизъм.

Дори и Хобс да е някакъв теист, той е теист, който е скептично настроен към много широко разпространени религиозни възгледи. Това до известна степен се забелязва по критичния му прочит на библейски текстове, който по това време изобщо не беше стандартен подход. Всъщност Хобс и Спиноза често получават голяма заслуга за разработването на този подход. Забележимо е и в лечението му на въпроси, свързани с откровението.

В глава 2 на Левиатан Хобс стига до тези теми в леко изненадващ момент. В хода на обсъждането на работата на въображението той говори достатъчно естествено за мечтите. Подчертавайки случайните затруднения при разграничаването на сънищата от будния живот, той се обръща да говори за видения. Сънищата са били при стресови обстоятелства, когато човек спи за кратко, понякога се приемат като видения, казва Хобс. Той използва това, за да обясни предполагаема визия, която е имал Маркус Брут, а също и широко разпространено вярване в призраци, таласъми и други подобни. По-късно той го използва за отчитане на виденията на Бога (Hobbes 1651, 32.6). И Хобс изрично използва това, за да подкопае правдоподобността на твърденията, че знае неща, защото е казано от Бог:

Да кажеш, че [Бог] му е говорил насън, не е нищо повече от това да кажеш, че той е сънувал, че Бог говори с него, което не е от сила да спечели вярване от всеки човек, който знае, че мечтите са в голяма степен естествени и може да продължат от предишни мисли … Да се каже, че е видял видение или е чул глас, означава да е мечтал между спящ и буден; защото по такъв начин човек много пъти естествено приема мечтата си за видение, като че не е спазил добре собствената си дрямка (Hobbes 1651, 32.6)

Това не изключва възможността Бог наистина да общува директно с даден човек чрез видение. Но това изключва други хора разумно вярващи доклади за подобни събития, тъй като докладваните събития лесно (и обикновено, ако не непременно винаги правилно) се дават на естествено обяснение като сънища, които сами по себе си имат естествени причини.

Хобс заема подобно скептично отношение към съобщенията за чудеса. Глава 37 от Левиатан е обсъждане на тази тема, съсредоточена върху определението на Хобс за чудо като „Божие дело (освен неговото действие от природата, определено в творението), извършено с цел да се прояви пред избрания от него мисия на извънреден министър за тяхното спасение”(Hobbes 1651, 37.7). Въпреки че има някакъв спор за това какво точно прави Хобс там, там очевидно се говори много за „фалшиви“или „предрешени“чудеса, с акцент върху възможността за измама и предупреждение за вярване твърде бързо на съобщения за чудеса. Изводът е по-слаб от този на по-известния аргумент на Юм относно доказателствата за вяра в чудеса, но има подобно скептично отношение.

Често се случва случаят, че Хобс не е просто скептично настроен към някои религиозни твърдения, но всъщност отрича съществуването на Бог. Идеята е, че макар Хобс да казва, че Бог съществува, тези твърдения са просто прикритие за неговия атеизъм. Освен това, твърдят тези тълкуватели, има различни доказателства, които сочат тази скрита основна гледна точка. Мненията се различават по въпроса какви са основните доказателства за скрития атеизъм. Джесиф (2002), например, твърди, че твърденията на Хобс за материален Бог не добавят. Кърли (1992) твърди, че дискусиите на Хобс за пророчеството и чудесата, взети заедно, съдържат внушаващ проблем.

Тук има (това, което бих приел) има доста очевиден проблем на кръговото: тук в главата за чудесата трябва да съдим за истинността на чудо по автентичността на учението, което се използва за подкрепа, но в главата за пророчеството трябваше да преценяваме твърдението на пророка да бъде говорител на Бога чрез извършването на чудеса. Ако Хобс е наясно с тази циркулярност, той не му обръща внимание. Може би той просто не го забеляза. Може би, както можеше да предположи Щраус, той го оставя на читателя да открие това за себе си. (Кърли 1992, § 5).

Тук има някои сложни общи методологически въпроси, относно това, когато можем с основание да кажем, че автор се опитва да предаде гледна точка, различна от тази, очевидно заявена. Имайте предвид обаче, че за някой, който уж прикрива атеизма си, за да избегне спора, Хобс предприел любопитния подход, като изрече много други силно противоречиви неща. Той се противопоставяше на свободната воля и на нематериалните души, противопоставяше се на презвитерианизма и на римокатолицизма и успя да има анти-роялисти, смятайки, че е роялист, но поне един виден роялист (Клеръндън), мислещ, че подкрепя Кромуел. Това не беше рецепта за спокоен живот. Човек би могъл да види Хобс да мисли, че тези неща могат да се кажат с противоречия, но съществуването на Бог се отрича само с истинска опасност. Но човек има нужда, поне,доста сложна история за нагласите на Хобс, за да поддържа мнението, че той подъл подсказва, че Бог не съществува.

6. Прием

Хобс беше широко четен и противоречив автор. В много случаи дискусията на неговата философия се отнасяше до неговата политическа философия (Goldie 1994, Malcolm 2002). Обаче бяха дискутирани и неполитическите възгледи на Хобс. Кембриджският платонист Ралф Кудуърт например отдели значителна енергия на спора срещу хобеския атеизъм и материализма. Колегата на Къмбридж от Кембридж Хенри Море също беше критик на Хобс. Междувременно Маргарет Кавендиш реагира на работата на Хобс и развива собствения си не-хобесов материализъм.

Една важна връзка е тази между работата на Хобс и работата на Лайбниц. От всички канонични философи в периода от Декарт до Кант, вероятно Лайбниц е този, който е обърнал най-много внимание на работата на Хобс и е имал най-много да каже за различни аспекти от него. Лайбниц намери работата на Хобс достойна за сериозно ангажиране, но в крайна сметка също смята, че е грешила в много отношения. От друга страна, по-късните емпирични философи, по-специално Лок и Юм, разработват няколко хобески теми. Наистина може да се говори за Хобс, а не за Лок като първия от британските емпирици.

Най-известните части от взаимодействието на Лейбниц с Хобс са от началото на философската кариера на Лейбниц, преди 1686 г., годината, в която Лейбниц пише своя „Дискурс за метафизиката“(Bernstein 1980; Jesseph 1998; Moll 1996, 103–36; Wilson 1997). Неговата критика към номинализма на Хобс и ранното му възприемане на мнението, че разсъжденията са изчисления, бяха обсъдени по-горе. Лайбниц също обърна доста внимание на възгледите на Хобс относно движението, по-специално на тези относно конатите или начинанията, които имат приложение както във физиката, така и в математиката. И Лейбниц два пъти през 1670-те пише писма до Хобс, макар че не е ясно дали Хобс някога ги е получил и няма доказателства за никакви отговори. Освен това Лайбниц продължи да се занимава с творчеството на Хобс през цялата му философска кариера,дори ако този годеж никога не е бил толкова интензивен, колкото в кратък ранен период. Има например обсъждане на възгледите на Хобс в Теодицията от 1709 г.

Поглеждайки отвъд Лайбниц, можем да видим някои тесни връзки между работата на Хобс и работата на Лок и Хюм, и двамата бяха добре запознати с възгледите на Хобс. Връзките на Лок с Хобс, макар че може би не са очевидни, са налице (Роджърс 1988). Помислете за емпиризма на Лок (т.е., антинативизъм), неговото внимание към езика и работата му и свързаните с него грешки, предоставянето му поне на възможността материализмът да е истински и скептицизма му към откровението. Междувременно Хюм започва Трактата си с възгледите си за идеите да са по-малко интензивни копия на нашите усещания, гледка с голяма прилика с възгледа на Хобс за разлагащия се смисъл. Ръсел (1985; 2008) твърди убедително, че Хюм моделира структурата на Трактата върху тази на Елементите на закона на Хобс. И Хюм, като Хобс,съчетава явното приемане на основен космологичен аргумент със скептицизъм към много религиозни претенции. Всъщност има достатъчно връзки, за които е правдоподобно да се говори за „емпиризма на Хобс…, Лок… и Хюм“(Nidditch 1975, viii), а не за по-конвенционалното трио на Лок, Бъркли и Хюм.

библиография

Въпреки че по-голямата част от работата върху Хобс разглежда политическата му философия, съществуват общи книги за Хобс, които разглеждат неговата неполитическа философия, като Sorell 1986 и Martinich 2005. Най-добрата съвременна биография е Martinich 1999.

Позоваванията на Елементите на закона, Левиатана и Де Корпоре са по номер на глава и параграф. Това трябва да даде възможност на читателите да намерят справки в издания, различни от използваните тук (въпреки че повечето издания на Leviathan не отпечатват номера на абзаци). Всички останали справки са дадени по обем и номер на страница. Повечето произведения се отнасят до името на автора им и датата на първата им публикация. Няколко други - „Елементи на закона“и „Бехемот“на Хобс, кратките животи на Обри и някои творби на Лайбниц - се споменават като използват датите им на композиция, защото са публикувани няколко години след написването им.

Първична литература

  • Обри, Дж., 1696, Кратки животи, в А. Кларк (съст.), „Кратки животи“, главно на съвременниците, създаден от Джон Обри, между 1669 и 1696, Оксфорд: Клерънд, 1898.
  • Декарт, Р., 1641а, Медитации върху първата философия, в J. Cottingham, R. Stoothoff и D. Murdoch (съст.), „Философските писания на Декарт“, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, vol. 2.
  • Декарт, Р., 1641b, Писмо до Марин Мерсен за Хобс, в Н. Малкълм (съст.), Кореспонденцията на Томас Хобс, Оксфорд: Оксфордския университет прес, 1998, 94–101
  • Декарт, Р., 1643, Писмо до баща ****, в J. Cottingham, R. Stoothoff и D. Murdoch (съст.), Философските съчинения на Декарт, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 3.230–1
  • Hobbes, T., 1640, The Elements of Law, в JCA Gaskin (съст.) Елементите на правото, естеството и политиката, Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Hobbes, T., 1651, Leviathan, в E. Curley (ed.), Leviathan, с избрани варианти от латинското издание от 1668, Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Hobbes, T., 1655, De Corpore, глави 1–6, в AP Martin Martinich (прев.), Част I от De Corpore, New York: Abaris Books, 1981.
  • Hobbes, T., 1662, Отговор на книгата на епископ Брамхол, наречена „Хващането на левиатана”, в W. Molesworth (ed.), The English Works of Thomas Hobbes, London: John Bohn, 1839–40, 4.279– 384.
  • Hobbes, T., 1668a, Behemoth; или, Дългият парламент, във F. Tönnies (съст.), Behemoth; или, Лонгъл Парламент, Чикаго: University of Chicago Press, 1990
  • Hobbes, T., 1668b, Leviathan (латинско издание), в E. Curley (ed.), Leviathan, с избрани варианти от латинското издание от 1668, Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Лайбниц, GW, 1666, „Изкуството на комбинацията“, в GHR Parkinson (ed.), Leibniz: Logical Papers, Oxford: Clarendon, 1966, 1–11.
  • Лайбниц, GW, 1670, „Предговор към издание на Низолиус“, в LE Loemker (съст.), „Философски трудове и писма“, второ издание, Dordrecht: Kluwer, 1969, 121–30.
  • Лайбниц, GW, 1679, "Проби от числовата характеристика", в R. Ariew и D. Garber (съст.), Философски есета, Индианаполис: Hackett, 1989, 10–8.
  • Още, Х., 1659, Безсмъртието на душата, Лондон.

Вторична литература

  • Abizadeh, A., 2015, „Отсъствието на референция в„ Философия на езика “на Хобс,„ Отпечатък на философите “, 15 (22): 1–17.
  • Bernstein, H., 1980, „Conatus, Hobbes and the Young Leibniz“, Изследвания по история и философия на науката, 11: 25–37.
  • Болтън, MB, 1977, „Лейбниц и Хобс на произволната истина“, Философски изследователски архив, 3: 242–73.
  • Кърли, Е., 1992, „„ Смея да не пиша толкова смело “или„ Как да чета теологично-политическия трактат на Хобс “, в D. Bostrenghi (съст.), Hobbes e Spinoza, scienza e politica, Naples: Bibliopolis, 497 –593 [Предпечат от автора]
  • Кърли, Е., 1995, „Хобс срещу Декарт“, в Роджър Ариев и Марджори Грейн (изд.), Декарт и неговите съвременници, Чикаго: Университет в Чикаго Прес, 97–109.
  • Darwall, S., 1994, преглед на Lloyd 1992 и Martinich 1992, Philosophical Review, 103: 748–752.
  • Duncan, S., 2005, „Материализмът на Хобс в началото на 40-те години на миналия век”, Британско списание за история на философията, 13: 437–48 [Предпечат на разположение на автора].
  • Duncan, S., 2011, „Hobbes, подписване и незначителни имена“, Hobbes Studies, 24: 158–78 [Предпечат от автора].
  • Fodor, JA, 1994, The Elm and the Expert, Cambridge: MIT Press.
  • Голди, М., 1994, „Приемането на Хобс“, в Дж. Х. Бърнс и М. Голди (съст.), Историята на политическата мисъл в Кеймбридж 1450–1700, Кеймбридж: Cambridge University Press, 589–615.
  • Горхам, Г., 2013, „Богословските основи на хобеската физика: защита на телесния Бог“, Британско списание за история на философията, 21: 240–61.
  • Хатаб, Х., 2014, „Методите на Хобс и Забарела: липсваща връзка“, сп. „История на философията“, 52: 461–85.
  • Haugeland, J., 1985, Изкуствен интелект: самата идея, Кеймбридж: MIT Press.
  • Hungerland, IC и GR Vick, 1981, „Теория на езика, речта и разсъжденията на Хобс“, в T. Hobbes, част I на De Corpore, New York: Abaris Books, 7–169.
  • Джексън, Никълъс Д., 2007, Хобс, Брамхол и политиката на свободата и необходимостта: кавга на гражданските войни и Interregnum, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Джесиф, Д. 1998, „Лайбниц върху основите на смятането: Въпросът за реалността на безкрайните величини“, Перспективи на науката, 6: 6–40.
  • Джесиф, Д., 1999, Squaring the Circle, Чикаго: University of Chicago Press.
  • Джесиф, Д., 2002, „Атеизъм на Хобс“, Среднозападни изследвания по философия, 26: 140–66.
  • Leijenhorst, C., 2002, Механизацията на аристотелизма: Късноаристотелската настройка на Натуралната философия на Томас Хобс, Лайден: Брил.
  • Lloyd, SA, 1992, Идеали като интереси в Leviathan на Hobbes: Силата на ума над материята, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Малкълм, Н., 2002, „Хобс и Европейската република писма“, в N. Malcolm, Aspects of Hobbes, Oxford: Clarendon, 457–545.
  • Martinich, AP, 1992, Двама богове на Левиатан, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Martinich, AP, 1999, Hobbes: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Мартинич, AP, 2005, Hobbes, Ню Йорк: Routledge.
  • Mintz, SI, 1962 г., The Hunting of Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Moll, K., 1996, Der junge Leibniz III, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Nidditch, PH, 1975, „Предговор“, в J. Locke, Есе за човешкото разбиране, Oxford: Oxford University Press, 1975, vi – xxvi.
  • Pécharman, M., 2004, „Sémantique et doctrine de la proposition: Hobbes uncociliable avec la tradiciste?“, В RL Friedman and S. Ebbesen (ed.), John Buridan and Beyond: Topics in the Language Sciences, 1300–1700, Копенхаген: Кралска датска академия на науките и писма, 203–36.
  • Pettit, P., 2008, Направено с думи: Hobbes on Language, Mind and Politics, Princeton: Princeton University Press
  • Роджърс, GAJ: 1988, „Скритото влияние на Хобс“, в GAJ Роджърс и А. Райън, (ред.), Перспективи на Томас Хобс, Оксфорд: Клеръндън Прес, 189–205.
  • Ръсел, П., 1985, „Трактатът на Хюм и елементите на Гобс“, сп. „История на идеите“, 46: 51–64.
  • Ръсел, П., 2008, загадката на трактата на Юм: Скептицизъм, натурализъм и нерелигиозност, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • Shapin, S. и S. Schaffer, 1989, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle and the Experimental Life, Princeton: Princeton University Press.
  • Sorell, T., 1986, Hobbes, Routledge & Kegan Paul, London.
  • Sorell, T, 1995, „Възраженията на Хобс и системата на Хобс“, в Роджър Ариев и Марджъри Грейн (съст.), Декарт и неговите съвременници, Чикаго: University of Chicago Press, 83–96.
  • Springborg, P., 2012, „Предизвикателството на Хобс пред Декарт, Брамхол и Бойл: телесен Бог“, Британско списание за история на философията, 20: 903–34.
  • Talaska, RA, 1988, „Аналитичен и синтетичен метод според Хобс“, Journal of History of Philosophy, 26: 207–37.
  • Уолъс, Вашингтон, 1984 г., Галилео и неговите източници: Наследството на Колегио Романо в науката на Галилео, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Warrender, H., 1957, Политическата философия на Хобс: неговата теория на задължението, Оксфорд: Клерънд.
  • Уоткинс, JWN, 1973 г., Система на идеите на Хобс, Лондон: Университетска библиотека на Хатчисън.
  • Wilson, C., 1997, „Движение, усещане и безкрайността: трайното влияние на Хобс върху Лайбниц“, Британски журнал за история на философията, 5: 339–351.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Текст на Левиатан от Project Gutenberg.
  • История на изравняването на кръга в архива на MacTutor St St.
  • Записване на Уилям Харви от Ричард Уестфал в проекта „Галилео“

Препоръчано: