Хенри от Гент

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Хенри от Гент

Публикувана за първи път сряда 19 декември 2007 г.; съществена ревизия пн 25 август 2014 г.

Хенри от Гент (нар. 1217 ?, г. 1293) е може би най-известната фигура в Теологическия факултет в Париж през последната четвърт на 13 ^-тивек; тоест на следващото поколение след смъртта на Тома Аквински. Дълго време се смяташе, че Хенри е консервативен богослов, ангажиран в защитата на Августинската традиция срещу рисковете, произтичащи от разпространението на аристотелизма и арабската философия - впечатление, което сякаш се потвърждава от участието на Хенри в създадената комисия от епископ Темпиер с оглед на прочутото осъждане от март 1277 г. Въпреки това, напредъкът на новото критично издание на операта Омния на Хенри - започнало в Льовен от Реймънд Макен преди близо тридесет години и сега координирано от Г. А. Уилсън, подкрепено от международна екип - вече показа, че тази оценка трябва да бъде преразгледана съществено. Наистина,Хенри се стреми да съгласува традиционните теории за Августин с някои от основните принципи на аристотелевската епистемология и авикенската онтология, като по този начин породи сложен и оригинален синтез.

• 1. Животът и писанията
• 2. Знание и истина
• 3. Битие и нещо
• 4. Намереното разграничаване
• 5. Субективна възможност и обективна възможност
• 6. Основно същество (esse essentiae)
• 7. Създателни същности и божествени идеи
• 8. Бог като първи обект на нашето познание (primum cognitum)
• 9. Аналогия
• 10. Интелект и воля
• 11. Други характерни елементи: Човешкият диморфизъм, Времето, Активният живот, Правата на човека, Специалната илюминация на богослова

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Животът и писанията

Не се знае точно кога е роден Хенри; датата му на раждане обикновено се поставя преди 1240 г., може би между 1217 и 1223 г., макар и без конкретни доказателства. Информацията за кариерата му също е оскъдна. Бил е в Париж през 1265 г.; от 1267 г. той започва да се появява в документите като магистър, както и канон на Турнай, макар че нищо не се знае за неговата предполагаема преподавателска дейност във Факултета по изкуствата. От 1276 г., годината, в която оспорва първия си Quodlibet, до смъртта си, Хенри е регент магистър в Богословския факултет. Копие от ръкопис на втория му Quodlibet, с данни до 1277 г., показва, че е бил архидякон на Брюж (Брюж). От 1279 г. е архидякон на Турне (Доорник). Името му е записано в регистъра на смъртта на катедралата в Турнай на 23 юни 1293 година.

По време на своята университетска кариера в Париж Анри лично е участвал в почти всички най-важни събития в университетския и църковен живот. През 1277 г. той е член на комисията на богословите, създадена от епископ Темпиер, с цел да се цензурират предложения, считани за погрешни, които се преподават във Факултета по изкуствата и които ще бъдат осъдени на 7 март същата година (Wielockx 2011). Независимо от това, не само Хенри потвърди няколко пъти, че нито разбра, нито одобри осъждането на определени статии, но и самият той беше подложен на натиск от Темпиер и папския легат Симоне ди Брион, за да се дистанцира от теорията за единството на съществената форма в човек (виж по-долу, §11).

От 1281 г., годината на публикуването на папския бик Ad fructus uberes, издаден от папа Мартин IV, Хенри представлява основната теологична отправна точка за фракцията на прелати (светско духовенство) в сблъсъка с редовните членове на поклонниците по въпроса на повторното изповядване; с други думи, в тълкуването на прелатите, заради задължението всички вярващи да се изповядват пред своя енорийски свещеник, поне веднъж годишно, греховете, които вече са изповядани на братя. Хенри ще бъде въвлечен в този насилствен спор до края на живота си и изглежда, че той дори е бил временно спрян от преподаване, защото не е обърнал внимание на предупреждението на папските легати да не води спорове относно тълкуването на привилегии, предоставени от папата.

Последният голям светски майстор в Париж през втората половина на 13 ^-тивек (заедно с Годфри от Фонтейн), Хенри е автор на монументална, макар и непълна, Сума (частта De creaturis липсва напълно, въпреки че е била част от общия план на творбата), 15 Кводлибета, оспорвана и публикувана при писането на Summa (Gómez Caffarena 1957) кратък коментар към Книгата на Битие (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), дълъг трактат по въпроса за привилегиите на изповедта (Tractatus super factum praelatorum et fratrum), както и проповеди (по написаното на Хенри наследство виж Wilson 2011b). Въпреки това неговото не строго богословско произведение е с несигурно приписване: вероятно автентичните са трактат за Синкатегоремата (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, ff. 227ra-237va) и коментар във въпросната форма на Физиката (мс. Ерфурт, Amplon F. F. 349),докато има повече съмнения относно непълния коментар, отново под формата на въпрос, относно метафизиката (ms. Escorial, h. II.1; различни аргументи са представени в Porro 2002a и Pickavé 2007).

2. Знание и истина

По-скоро необичайна в схоластичното производство, Сумата от Хенри не се открива с пряко отношение към Бога, а с дълъг анализ на проблема с човешкото познание, като се започне с въпроса за скептика par excellence: може ли човек да знае нещо изобщо (чл. 1, р. 1)? Хенри отказва да продължи в дълбочина радикалната теория на Августин в q. 9 от De diversis quaestionibus 83, че не бива да очакваме от сетивата искрени veritas. Както обикновено беше договорено след преоткриването на произведенията на Аристотел от Латинския Запад, тъй като цялото знание произхожда от сетивата, а отричането на каквато и да било ценност за усещане би означавало да се отрече всякаква възможност за познание като цяло. Приемането на знание (scire: да знае) в най-родовия му смисъл, за Хенри е безспорно, че човек знае нещо; Августин Трябва да се вземат резерви, отнасящи се до тези, които твърдят, че преценката е съвместна с усещането. Ако различим сензорното възприемане от преценката на интелекта за него, тогава е напълно законно да очакваме истината (или определен вид истина) от сетивата.

Следващият въпрос на същата статия (q. 2) създава същия първоначален проблем по един по-обозрителен начин: може ли човек да знае нещо без божествена намеса? По традиционните Августински линии отговорът трябва да бъде отрицателен, тъй като всички истински знания могат да дойдат само от божественото илюминация. Но едностранното решение от този тип представлява за Хенри сериозна атака срещу достойнството на рационалната душа. Съществената работа на душата се състои от знание; следователно, ако познанието не беше включено поне отчасти в естествените му възможности, душата парадоксално би се оформила създадена за цел, която никога не би могла да постигне. Освен това, тъй като сетивата предоставят истински материал, интелектът със сигурност е в състояние да търси истината:„Абсолютно ерго се считат за най-добрият избор за всички анимации, които са най-добрите специалисти, най-добрите илюстрации, които могат да се появят, и други.“(„Следователно човек трябва да признае в абсолютен смисъл, че чрез душата си човекът може да знае нещо без специално божествено осветление въз основа на чисто естественото“; Summa, член 1, q. 2, изд. Уилсън, с. 35, л. 118-120).

Горното обаче се отнася до познанието като цяло, науката в най-широк смисъл. Преминавайки към знанието в строгия смисъл, proprie scire или certitudinaliter scire, нещата се усложняват. Както в Солилокия на Августин, важно е да се прави разлика между това, което е истина и самата истина. Усещането само схваща id quod verum est („това, което е истина“, и нещо е вярно в това, че е същество въз основа на простото преобразуване на трансценденталите). Познаването на истината предполага нещо повече; тя предполага познаването на природата - същността - на нещо,знание, което може да бъде получено единствено чрез сравняване на резултата с неговия пример („intentio enim veritatis in re apcepndi non potest nisi apparendendo конфортаматем eius ad suum sampleplar“- „намерението за истината в нещо не може да бъде разбрано, без да се разбере съответствието му с неговото пример ).

Тук е важно да се разграничи по-нататък, тъй като примерът е двоен. На първо място примерният пример е универсалният вид на обекта, който умът получава чрез абстракция, въз основа на разумни данни. В този случай истинността на резултата е съответствието между действително съществуващото нещо и неговото ментално представяне; това съответствие може да бъде схванато само от разделителния и съставящ интелект, в класическата формула на Аристотел и Томист, а не от симплексната интелигенция. На второ място, примерът е идеалната форма, присъстваща в божествения ум, която действа като формална причина за създаващите същности и от тази гледна точка вертите на res са неговото онтологично съответствие (rectitudo на Анселм) с вечния му модел. Това двойно отношение (res-mens, res-egplarlar aeternum) създава по този начин двойна истина, т.е.или две различни нива на истина: от една страна, вертите на аристотеловата наука, произлизащи от чисто естествените способности, чрез абстрахиращ процес, а от друга - искрените верти, получени само чрез божествено осветление - с други думи, чрез акт на Бог, не като obiectum cognitum (известен обект), а като съотношение cognoscendi (причина или причина за познание).

Първата истина няма същата непогрешимост, чистота и абсолютна сигурност като втората; въпреки това, тя все още е форма на veritas, независимо колко „imperfecta, obscura et nebulosa“(„несъвършена, неясна и несигурна“). Всъщност това е форма, която е абсолютно необходима за изпълнението на второто: действието на божествения пример може да работи само върху концепция, вече получена от интелекта чрез абстракция. За Хенри божественото осветление не предоставя директно на ума каквото и да е съдържание, а по-скоро потвърждава окончателно (с типичния за Августин образ на печата) представянето на нещо, присъстващо в човешкия интелект, като съвпадащо с представянето, съществуващо ab aeterno в божествен интелект.

По този начин Хенри създава уникална комбинация от теорията за абстракцията на Аристотел и учението на Августин за божественото осветление. Истината е резултат от сравнението между два примера: аристотелевския универсал, получен чрез абстракция от разумни данни, и архетипа, присъстващ в божествения ум, който е не само причината за съществуването на нещата, но и епистемичната им гаранция, така че говори. Следователно действието на божественото осветление не е нито пряко даряване на разбираемо съдържание, независимо от условията на разумното познание, нито е просто пречистване, подготовка или усъвършенстване на ума, за да го предразположи към интелектуално познание. По-скоро това е сертифицирането на нашия създаден образец от несъздадения; с други думи, от божественото изкуство (ars).

С течение на годините обаче изглежда, че Хенри постепенно изоставя тази теория за двойния пример, за да направи място, от една страна, за преработка на определящия процес на същности чрез тяхното прогресивно определяне, както е описано от Аристотел в „Posterior Analytics“(Marrone 1985, 2001 и 2011), и от друга страна, за преосмисляне на осветлението като постоянно присъствие в действие, макар и в вдлъбнатина на ума (abditum mentis), на образа на Бог (Quodl. IX, q. 15). Относно първия аспект, заслужава да се отбележи, че в статиите на Summa, посветени на познаваемостта на Бога, е описан точен епистемологичен процес, съгласно схемата на Posterior Analytics, който започва с чистото придобиване на името на нещо, т.е.се пристъпва към установяването на неговото съществено същество (фактът, че дадено нещо е възможно, а не е обикновена фигура), и достига до знание за пресъздаване само по себе си чрез неговото определение и последователното определяне на другите му съществени характеристики и свойства с помощта на операция на съставящия и разделящ интелект. Що се отнася до втория аспект, тази тема би намерила косвено ехо в учението за земята на душата, разработено от Дитрих от Фрайберг и Майстер Екхарт. Това присъствие, към което умът непрекъснато се насочва без никакво посредничество, макар и чрез операция, за която ние почти винаги не знаем (intelligere abditum), е за Хенри това, което насочва самия ум към всички автентични знания (Emery 2001).и достига до знание за себе си чрез своето определение и последователното определяне на другите му съществени характеристики и свойства чрез операция на съставящия и разделящ интелект. Що се отнася до втория аспект, тази тема би намерила косвено ехо в учението за земята на душата, разработено от Дитрих от Фрайберг и Майстер Екхарт. Това присъствие, към което умът непрекъснато се насочва без никакво посредничество, макар и чрез операция, за която ние почти винаги не знаем (intelligere abditum), е за Хенри това, което насочва самия ум към всички автентични знания (Emery 2001).и достига до знание за себе си чрез своето определение и последователното определяне на другите му съществени характеристики и свойства чрез операция на съставящия и разделящ интелект. Що се отнася до втория аспект, тази тема би намерила косвено ехо в учението за земята на душата, разработено от Дитрих от Фрайберг и Майстер Екхарт. Това присъствие, към което умът непрекъснато се насочва без никакво посредничество, макар и чрез операция, за която ние почти винаги не знаем (intelligere abditum), е за Хенри това, което насочва самия ум към всички автентични знания (Emery 2001).тази тема би намерила косвен отзвук в учението за земята на душата, разработено от Дитрих от Фрайберг и Майстер Екхарт. Това присъствие, към което умът непрекъснато се насочва без никакво посредничество, макар и чрез операция, за която ние почти винаги не знаем (intelligere abditum), е за Хенри това, което насочва самия ум към всички автентични знания (Emery 2001).тази тема би намерила косвен отзвук в учението за земята на душата, разработено от Дитрих от Фрайберг и Майстер Екхарт. Това присъствие, към което умът непрекъснато се насочва без никакво посредничество, макар и чрез операция, за която ние почти винаги не знаем (intelligere abditum), е за Хенри това, което насочва самия ум към всички автентични знания (Emery 2001).

В тази еволюция особено важно е частичното отхвърляне на функцията на разбираемите видове (например в Quodl. III, q. 1 и Quodl. IV, q. 7), което предвижда подобно номиналистическо решение за няколко десетилетия при -малко. По-точно за Хенри самият фантазмът е несъществен чрез абстракция на агентурния интелект и се отпечатва върху възможния интелект, без посредничеството на разбираемите видове. С други думи, въз основа на принципа на икономия, не е необходимо да има разбираем вид, който да се отличава числено от самата фантазия, както в стандартната доктрина на Аквински. Конкретният фантазъм се превръща в универсален фантазъм чрез абстракция и точно както универсалният действително не може да бъде разграничен от конкретни неща,така че универсалният фантазъм наистина не може да се разграничи от конкретния. Следователно фантазмът е ефективната причина за интелектуалното познание или по-добре за първата операция на интелекта (тази на простото разбиране).

Хенри обаче не елиминира разумните видове, нито елиминира всички видове представителство в сферата на интелектуалната дейност. В действителност, след като фантазмите са впечатлени от възможния или потенциалния интелект, като прави възможно просто разбиране, тогава интелектът формира сложни преценки и произвежда свой собствен вид или вербум (душевна дума) в резултат на тази дейност. Дори когато Хенри излага теорията за двойния пример, той винаги поддържа, че божественият пример е действащ върху вербума, който вече е формиран от интелекта на първото ниво на знанието, усъвършенства и трансформира го във втори, по-съвършен, вербум, който може да представлява истината на нивото на iskrena veritas (Goehring 2011). Това ясно отличава Хенри от антипредставители като Оливи и Окъм в по-късната му фаза,въпреки че Хенри остава един от първите авторитетни майстори, които елиминират посредничеството на разбираеми видове изрично на базата на принципа на икономичност (както става ясно от реакциите на неговите съвременници и господарите на следващото поколение).

3. Битие и нещо

За Хенри (както за Авицена) всяка резолюция притежава собствена „сигурност“(certitudo), което я прави това, което е. Certitudo тук означава стабилност, последователност и онтологична самоличност: триъгълникът е триъгълник и нищо друго, бялото е бяло и нищо друго. По този начин Certitudo изразява обективното съдържание, чрез което всяко нещо е идентично на себе си и се отличава от другите неща; с други думи, certitudo изразява същността или quidditas на нещо („unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas“- „всяко нещо притежава собствена сигурност, което е неговата същност“). Това съдържание може да се разглежда само по себе си, като независимо от неговото физическо или психическо съществуване. В абсолютен смисъл всяка същност притежава двойно безразличие: по отношение на действителното съществуване или несъществуване (същността сама по себе си е просто възможна),и по отношение на универсалността и особеността. Последните два аспекта са наистина свързани. Същността е по-особена в това, че получава своето съществуване в даден супозитум (конкретно индивидуално образувание) от нещо, различно от самото себе си, докато е универсално, тъй като е абстрахирано от интелекта от тези единствени суппозити, в които съществува като едно цяло в много, за да стане предсказуем от мнозина.

Но сама по себе си същността е само същност: „essentia est essentia tantum“. Въпреки че както за Авицена, така и за Хенри (res) и същество (ens) са първични понятия (или по-скоро намерения - intentiones - смисълът на които скоро ще изясним), намерението de re изглежда има определено предимство пред intentio de esse, поне логично, по силата на двойното си безразличие. Въпреки това, последният е съпътстващ първия, тъй като всеки res съществува само във физическата реалност или в ума. Да притежаваш абсолютно понятие не означава да притежаваш абсолютно, отделно съществуване. По-просто, чрез подобно понятие може да се разгледа нещо, като се остави настрана всичко, което не е част от неговото съществено съдържание и следователно представлява допълнителна решителност. Например физическо или умствено съществуване, особеност или универсалност,не са част от „конността“като такава. И все пак поради тази причина „кон“като такъв не съществува; Вместо това съществуват конете като индивидуална supposita и универсалната концепция за „кон“, която умът получава чрез абстракция от тях. Това, което притежава абсолютно понятие, може да съществува в действителност само чрез една от неговите допълнителни разпореждания, по отношение на която въпреки това е безразлична (Porro 1996, 2002b).

Безразличието се отнася само до начина, по който може да се разглежда нещо. В действителност никоя същност не е равнодушна към точката на равнопоставеност към битието и небитието. Следователно ефективното безразличие на есенциите трябва да се приема в по-тесен смисъл (отколкото в Авицена): всяка създадена същност е естествено насочена към битието (по авикенски термини, никаква възможна същност, при липса на причина за нейното съществуване, не би могла да съществува), въпреки че този наклон може да бъде обърнат от външна причина. Никоя същност на нещо не е така строго ориентирана към нищо, че не може да получи действително чрез божествено действие. По подобен начин, дори и да бъде поставен, в действителност никоя вещ никога не притежава своето битие по краен начин: ако Бог оттегли подкрепата си, то би изпаднало в небитие. Безразличието като абсолютна неутралност следователно е само резултат от преднамерен анализ. В действителност всяко нещо винаги е или в небитие, или в битие, и не по същия начин, тъй като първото от тези условия е съвместно със самото нещо, второто зависи от Бога.

Все още трябва да изясним в какъв смисъл може да се каже, че съществуването е съпътстващо същността. Битието има достъп до същността отвън, в смисъл, че не принадлежи строго към съществения характер на res, освен в случая на Бог. Ако не беше така, едно нещо (всяко нещо) само по себе си не би било възможно, а е необходимо на едно ниво с Бога. Вместо това да изглежда като случайност, или по-скоро има почти начин на произшествие (Quodl. I, q. 9). Независимо от това, това не е случайност в истинския смисъл, тъй като не е добавено към нещо, което съществува преди това, а е по-скоро, по силата на което съществува нещо. С други думи, тук не можем да се позоваваме на аристотеловото определение за злополука (това, което има своето битие в друго нещо или е наследствено в тема),но още веднъж към по-широката дефиниция, дадена от Авицена, според която всичко, което принадлежи на дадено нещо, което е външно за намерението на неговата същност, може да се нарече злополука („Sed intelligendum quod 'Acidens“accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae „accidens“rei appellatur omne quod conit ei et est extra intentionem suae essentiae “; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, стр. 48, ll. 21-23). В този смисъл инцидентът е всичко, което е външно спрямо намерението на res като абсолютна същност, без изобщо да бъде наистина различен от него. По отношение на същността действителното битие (тоест съотношение suppositi) представлява случайност от този тип. Следователно битието е интенцио, което се появява в същността, без да се добавя нещо реално и затова се различава от същността само умишлено.според който всичко, което принадлежи на дадено нещо, бидейки външно за намерението на неговата същност, може да се нарече злополука („Sed intelligendum quod„ Acidens “accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae„ Acidens “rei appellatur omne quod conit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, стр. 48, л. 21-23). В този смисъл инцидентът е всичко, което е външно спрямо намерението на res като абсолютна същност, без изобщо да бъде наистина различен от него. По отношение на същността действителното битие (тоест съотношение suppositi) представлява случайност от този тип. Следователно битието е интенцио, което се появява в същността, без да се добавя нещо реално и затова се различава от същността само умишлено.според който всичко, което принадлежи на дадено нещо, бидейки външно за намерението на неговата същност, може да се нарече злополука („Sed intelligendum quod„ Acidens “accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae„ Acidens “rei appellatur omne quod conit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, стр. 48, л. 21-23). В този смисъл инцидентът е всичко, което е външно спрямо намерението на res като абсолютна същност, без изобщо да бъде наистина различен от него. По отношение на същността действителното битие (тоест съотношение suppositi) представлява случайност от този тип. Следователно битието е интенцио, което се появява в същността, без да се добавя нещо реално и затова се различава от същността само умишлено.може да се нарече злополука („Sed intelligendum quod„ Acidens “accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae„ accidens “rei appellatur omne quod conit ei et est extra intentionem suae essentiae“; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, стр. 48, л. 21-23). В този смисъл инцидентът е всичко, което е външно спрямо намерението на res като абсолютна същност, без изобщо да бъде наистина различен от него. По отношение на същността действителното битие (тоест съотношение suppositi) представлява случайност от този тип. Следователно битието е интенцио, което се появява в същността, без да се добавя нещо реално и затова се различава от същността само умишлено.може да се нарече злополука („Sed intelligendum quod„ Acidens “accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae„ accidens “rei appellatur omne quod conit ei et est extra intentionem suae essentiae“; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, стр. 48, л. 21-23). В този смисъл инцидентът е всичко, което е външно спрямо намерението на res като абсолютна същност, без изобщо да бъде наистина различен от него. По отношение на същността действителното битие (тоест съотношение suppositi) представлява случайност от този тип. Следователно битието е интенцио, което се появява в същността, без да се добавя нещо реално и затова се различава от същността само умишлено. Wielockx, стр. 48, ще 21-23). В този смисъл инцидентът е всичко, което е външно спрямо намерението на res като абсолютна същност, без изобщо да бъде наистина различен от него. По отношение на същността действителното битие (тоест съотношение suppositi) представлява случайност от този тип. Следователно битието е интенцио, което се появява в същността, без да се добавя нещо реално и затова се различава от същността само умишлено. Wielockx, стр. 48, ще 21-23). В този смисъл инцидентът е всичко, което е външно спрямо намерението на res като абсолютна същност, без изобщо да бъде наистина различен от него. По отношение на същността действителното битие (тоест съотношение suppositi) представлява случайност от този тип. Следователно битието е интенцио, което се появява в същността, без да се добавя нещо реално и затова се различава от същността само умишлено.

4. Намереното разграничаване

Терминът intentio не трябва да се приема в тесния смисъл, с който например се говори за intentiones secundae като nomina nominum (индивид, род, вид, разлика, имот, злополука и т.н.), а по-скоро като „бележка“(характеристика, черта) на същественото съдържание на res, което не се различава от него в никакъв реален смисъл, нито от другите му разпознаваеми „бележки“, но въпреки това може да бъде изразено с независима концепция („appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad“simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non razlikat re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem.”; Quodl. V, q. 6, ed. 1518, f. 161rL). По този начин Intentio е плод на операция на интелекта, който се задълбочава вътре (защото Хенри intentio идва от intus tentio), нещото, към което самото намерение принадлежи,като разгледа съставните му „бележки“и породи различни понятия. Може също да се каже, че намеренията наистина съществуват в резолюция, но само потенциално, докато различаването им е операция само на интелекта.

Докато две различни неща се различават в реален смисъл, всичко, което поражда различни понятия, макар и основани в едно и също просто нещо, се различава умишлено („diversa intentione sunt quae fundata в опростяване eisudem rei diversos de se formant conceptus.“; Quodl. V, р. 12, изд. 1518, f. 171rT). С нарочно разграничение, с други думи, едно и също нещо се изразява от различни понятия по различни начини. От тази гледна точка, умишленото разграничение изглежда сходно с чисто логично (или аргументирано) разграничение до степен, че двете често са объркани („frekenter intentio ratio appellatur.“; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rV). Независимо от това, в първия случай едното понятие изключва другото (едното може да се мисли отделно, в отсъствието на другото),като има предвид, че в случай на разграничение, основано на разума, различните понятия са напълно съвместими („при диверсификация secundum intentionem необичаен conceptus secundum unum modum изключва alium secundum alium modum, non sic autem diferentia sola ratione.“; Quodl. V, q. 12, изд. 1518, ет. 171rV). Както изрично заявява Хенри, това означава, че всичко, което се различава по намерение, се различава и в разума, но не и обратното. За разлика от чисто логическото разграничение, умишленото разграничение винаги предполага форма на композиция, въпреки че това е второстепенно по отношение на това, което се предполага от реална разлика.това означава, че всичко, което се различава по намерение, се различава и по причина, но не и обратно. За разлика от чисто логическото разграничение, умишленото разграничение винаги предполага форма на композиция, въпреки че това е второстепенно по отношение на това, което се предполага от реална разлика.това означава, че всичко, което се различава по намерение, се различава и по причина, но не и обратно. За разлика от чисто логическото разграничение, умишленото разграничение винаги предполага форма на композиция, въпреки че това е второстепенно по отношение на това, което се предполага от реална разлика.

Най-ясните примери за това са открити в Quodl. X, q. 7, където Хенри реагира доста остро на недоуменията, повдигнати от Джайлс Римски заради самата концепция за умишлено разграничаване. „Човекът” и „рационалното животно” - определението и определението - се различават само по отношение на разума, докато „бялото” и „рационалното” се различават в истински смисъл, тъй като става въпрос за различна природа, а не за понятия или намерения основана в същата рез. И все пак как трябва да разгледаме разликата между „рационално” и „животно”? Това не е разграничение на причината, тъй като двата термина не са във връзка с дефиницията и определението, нито е действително разграничение, като това между веществото и злополуката, тъй като, ако това беше така, видовете, образувани от свързването на „животинско“и „рационално“само по себе си не би било единично, а само на семейство. Следователно можем да обжалваме само междинно разграничение, което е именно това, което Хенри определя като умишлено.

За Хенри има две нива на умишлено разграничаване: майор и второстепенно. В основните никое от намеренията не включва другото или другите, въпреки че всички те са част от едно и също нещо и то има два начина: разграничението между разликите в човека (рационално, разумно, вегетативно и т.н.) и разграничението между рода и специфичната разлика (животинска и рационална). В второстепенното понятие за едно намерение включва другото, но не и обратното. И тук Хенри изброява четири режима: разликата между видовете и рода; разликата между живеене и съществуване в същества; разликата между супозитум и неговия характер или същност; и разграничението между уважение (отношение) и същността, на която е основано (Macken 1981). Разграничението между битие и същност принадлежи на последния режим. Тъй като битието не е истинска злополука, наследяваща се от даден предмет, няма смисъл да се говори за реално разграничение. Вместо това разграничението зависи от факта, че интелектът използва различни понятия, за да посочи битието на дадено нещо, от една страна, и това, което е нещо, от друга. Въпреки това, тъй като същността може да се мисли независимо от нейното битие и битието не е част от съдържанието му, ние не можем да се отнасяме тук до разграничение, основано само на разума. С други думи, докато понятието за действително съществуване винаги включва понятието същност, обратното не е вярно, тъй като същността може да се мисли, без да бъде (както е потвърдено от Авицена). Следователно битието и същността са различни намерения, а не различни неща (както вместо това беше поддържано от Джайлс Римски в дългия си спор с Хенри). Това умишлено разграничение само по себе си е достатъчно, за да опровергае заключението, че всяка същност е нейното битие.

5. Субективна възможност и обективна възможност

Как това заключение се съгласява с теорията на Авицена, че намерението на де предшества намерението? Същността съществува в мярката, в която участва в божественото същество. Въпреки това съществуват две възможни интерпретации на концепцията за участие. Първо, същността е един вид потенциален субстрат, който се запълва от съществуването в момента на неговата актуализация. В този смисъл същността би била в силата да съществува, тъй като материята трябва да се формира. Въпреки това, както Хенри често подчертава в своя дебат с Джайлс, това е „надут образ“(phantastica imaginatio), тъй като оприличаването на физическото поколение на творението сериозно компрометира идеята за творението от нищото. В поколението формата не се възпитава от нищо, а от съществуваща материя. По същия начин, ако същността е потенциален субстрат, битието не би било създадено от нищо,но от самата същност. Второто тълкуване превръща същността в обекта (тоест терминът или резултатът), а не в предмета на сътворението: същността се конституира като такава по силата на връзката си на участие със Създателя.

Хенри тук добавя един от най-характерните и оригинални аспекти на неговата метафизична система: разграничаването между потенциала и субсидията на потенциала (Hödl 1963, Porro 1996). Нещо може да бъде в сила по отношение на даден акт, или като субект (subiectum), от който може или трябва да се произведе нещо друго (както в случая с материята по отношение на формата), или като обект (obiectum), който представлява самият резултат от производството (както в случая на генериране, формата или по-точно комбинацията от материя и форма). В първия случай агентът се намесва, впечатлявайки себе си или нещо друго (като форма) върху вече наличния потенциален субстрат. Във втория случай няма ефективна ефективност по отношение на придобиването на друга форма, а само по отношение на агента. Следователно,същността се поставя в действие чрез създаване, не защото форма, възпитана от нейната сила, е впечатлена върху нея, а защото представлява самият резултат от действието на агента. Същността не е в сила по отношение на битието, а във връзка със себе си, като цялост, съставена в битието.

Независимо от това, тази теория създава проблем. Във всяка трансмутация, какви промени не могат строго да съвпадат със самите термини на промяната. Ако същността е възможно esse и non esse и преминава от небитие в битие чрез създаване, то трябва да бъде различно както от несъществото (държавата преди създаването), така и от битието (държавата след създаването). Ако, от друга страна, същността е идентична на един от двата термина (битието, във въпросния случай), тогава няма да има промяна, тъй като същността никога няма да бъде в небитието. За да премахне този проблем, Хенри се стреми да усъвършенства по-нататък, особено в по-късната си Quodlibeta, разграничението между възможно субиективни и евентуални obiective, така че в определени граници (тоест от логическа, а не от онтологична гледна точка), същността може да фигурира като subiectum,и не само термина, на сътворението. Въпреки че преминаването на същността от небитието към битието се случва в един-единствен, неделим миг, той все пак може да бъде разделен логически (secundum rationem) на три различни „знака” (сигнал); пример от анте литерам на теоретичния модел, определен от Кретцман и Спейд като „квазиаристотелски“, особено във връзка с 14^ма автори век като Landolph Caracciolo и Джон от Baconthorpe (Kretzmann 1982 г., Спейд 1982). В първия сигъм същността губи своето небитие; във втория, същността заема междинно положение между битието, което то изоставя, и съществото, което придобива, и в този смисъл това е subiectum на трансмутацията; най-накрая, в третото, същността е придобила своето битие и като такава е краят на промяната (Summa, член 59, q. 2, ed. 1520, f. 138vR).

6. Основно същество (esse essentiae)

Горното се отнася до придобиването на съществуване или реално съществуване. И все пак независимо от съществуването и предшестващо него, същността вече е съставена като такава в специфичното си битие: esse proprium, който Авицена приписва на res по силата на своята certitudo. Добре известно е, че Хенри нарича това същество като esse essentiae. Въпреки ултра-есенциалистичното тълкуване на метафизиката на Хенри, започнало със Суарес, синтагмата esse essentiae не обозначава отделно същество, а само фактът, че така съставеният res има обективно съдържание и това е обективно възможно; тоест, той може да бъде поставен в действие от Бог. Всъщност, не всяка възможна от човешкия интелект кореспонденция отговаря на природата, която може да бъде актуализирана. По този начин битието на същността съвпада с възможността или способността, т.е.за получаване на действително съществуване, което чисто въображаемото си res няма. С други думи, esse essentiae е това, което отделя обикновена фигура от истината, същността или да се използва терминологията на Авиценна, „природа“.

Хенри тук представя добре познатото си разграничение между res a reor reris и res ratitudine (вж. Преди всичко Summa, член 21, q. 4; член 24, q. 3; Porro 2011). В първия случай нещо се разглежда в чисто номиналното му схващане, на което една реалност, извън чисто ментална такава, няма нужда да кореспондира (тук реорът е синоним на мнение - да си представя, да предполагам). Като такъв, res a reor reris сам по себе си е безразличен както към битието (essentiae и existentiae), така и към небитието: като цитирам най-честия пример, res a reor reris може да бъде митично животно, като хиркоцервус или трагелафус (коза -stag). Във втория случай, нещо е „сертифицирано“(пропорционално) от факта, че притежава поне съществото на същност. Ако нищо, което стои в противовес на res a reor reris, дори не може да бъде замислено,нищо, което стои в противовес на res a ratitudine, не е липсата на действително битие, следователно несъществуване във физическия свят, а по-скоро липсата на формална конституция: фактът, че нещо може да бъде замислено (например химера или златна планина), без в действителност да бъде „сертифициран“като определена същност. Но откъде идва съществото на една същност? Всяка същност е това, което е в своето естество („Est autem id quod est essentia in unaquaque re communiter loquendo id quod ei conititne ratione naturae suae secundum se.“; Quodl. X, q. 8, ed. Macken, p. 201, л. 85-87). Камъкът е камък поради собствената си природа и същото важи за триъгълник. Формално всяка същност следователно е това, което е, само по себе си, макар и чрез участие (участие), тъй като самият факт, че е същност, съдържание отстрани, т.е.зависи от Бога.

Следователно същността не е строго „ефект“или „продукт“на Бог и въпреки това е съставена само чрез връзка на участие или имитация на божествената същност. По-точно, esse essentiae принадлежи към същността поради вечната си връзка с Бога като формална причина. Само по силата на това отношение есенциите също могат да влязат в действително съществуване, което сигнализира за нова връзка между същество и Бог, последният сега като ефективна причина. В първия случай същностите зависят от божествения интелект, във втория - от божествената воля. Следователно битието винаги означава връзка в същества, което е просто за самите същности (esse essentiae) и двукратно за актуализирани същности (esse essentiae плюс esse existentiae). Въпреки това двата типа отношения не са перфектно симетрични. На първо място,докато същността може да бъде представена независимо от нейното съществуване във физическия свят, тя не може да бъде представена независимо от своето същество-същност, в противен случай това би било просто плод. Следователно връзката, която формира esse existentiae, е по някакъв начин случайна, докато тази, която формира esse essentiae, е от съществено значение. На второ място, тъй като Бог избира от всички същности, вечно съставени като такива от Неговия интелект, онези, които Той ще актуализира във времето, въз основа на Своята свободна воля, едното уважение е такова от вечността, докато другото се осъществява в време.като има предвид, че това, което създава esse essentiae, е от съществено значение. На второ място, тъй като Бог избира от всички същности, вечно съставени като такива от Неговия интелект, онези, които Той ще актуализира във времето, въз основа на Своята свободна воля, едното уважение е такова от вечността, докато другото се осъществява в време.като има предвид, че това, което създава esse essentiae, е от съществено значение. На второ място, тъй като Бог избира от всички същности, вечно съставени като такива от Неговия интелект, тези, които Той ще актуализира във времето, въз основа на Своята свободна воля, едното уважение е такова от вечността, докато другото се осъществява в време.

Тъй като това, което е същността, зависи от самата същност, докато фактът, че е същност, произтича от формална зависимост (similitudo) от Бога, следва, че в самата същност има състав, предхождащ до този, описан досега между същност и съществуване. Дори по същество, с други думи, можем да различим между id quod est и quo est, в класическата Boethian формулировка. Quo est очевидно е esse essentiae. Не е толкова лесно да се идентифицира id quod est. Това със сигурност не е самата същност, тъй като същността е резултат от състава, а не една от съставните му части. И все пак не е строго казано res a reor reris, въпреки че самият Хенри се беше забавлявал с тази възможност поне веднъж (Summa, член 28, q. 4). В деноминацията res a reor reris са включени всички онези, които са ефективно съставени като такива, както и фигури, лишени от каквото и да е обективно съдържание. Следователно, res ratae са по-скоро подкатегория на res a reor reris, отколкото възможен резултат от състава между последното и esse essentiae. Разликата между res a reor reris и res ratitudine изглежда има главно епистемологична полезност: съответства на научния прогрес (споменат по-горе, §2) от чисто номинално познаване на нещо (res a reor reris като чист quid nominis) до признаването на неговата съществена реалност (проверка на esse essentiae, quaestio si est de incomplexo) и накрая до определянето на нейното обективно съдържание (quid rei, res a ratitudine), според Хенри 's есенциалистична преинтерпретация на схемата на Posterior Analytics в неговата Summa (член 24, q. 3).

Но какво е това обективно съдържание? Най-категоричният отговор е да се намери отново в q. 7 от Quodl. X: “esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse, sed potius dicitur addi aliquo quod est de propria ratione generis sui, quod cum ratione esse constituit essentiam compositam ex quod est et esse, quod est ipsum quo ест “(„ същественото същество не се казва правилно, за да се добави към същността, тъй като същността не е нищо друго освен това същество; по-скоро се казва, че се добавя към нещо, принадлежащо на съотношението на неговия род, и това, заедно със съотношението на битие, представлява същността, съставена от quod est и същество, което само по себе си е quo est , Quodl. X, q. 7, ed. Macken, стр. 152, л. 59-63). За да се върнете към по-ранния пример,сега трябва да кажем, че същността на камък се състои от това, че е есенция (esse essentiae) и от това, че е камък (това, което принадлежи на самата природа на дадено нещо, тъй като нещата принадлежат на даден род: „aliquod quod est de propria ratione generis sui”). Хенри също прави разлика между съотношението praedicamenti и res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Ratio praedicamenti се създава; това е причината всяка същност като цяло да попада в предсказателната сфера. Res praedicamenti е вместо това realitas на всяка същност; това е, което прави същността да принадлежи на дадено затруднение. Без esse essentiae нещо (res) никога не би могло да принадлежи към категориите, нито би могло да стане обект на смислени научни твърдения; все пак именно това, което е подходящо за всяка същност, го поставя в дадено затруднение.

Esse essentiae е преди всеки род и извън всеки род: само с това, че е съставен, той принадлежи към даден род. От тази гледна точка не е добавянето към онова, което е подходящо за всяко нещо, а обратното: онова, което определя да бъде свръхстепен на последното. Следователно, не толкова е обективното съдържание на една същност, която е в състояние да бъде, а по-скоро е битието, което е в сила към неговите последващи обективни детерминации (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Това е теорията на Хенри в по-късната Quodlibeta, в съответствие с теорията в De causis, според която се създават първите от създадените неща (Porro 2014). Създаденото първо от Бог очевидно не е esse existentiae, а esse essentiae, наречено esse latissimum, esse communissimum и esse largissimo modo acceptum в q. 3 от Quodl. XI. Всичко, което следва - тоест определянето на същността по отношение на обективното му съдържание или неговата актуализация във физическия или психическия свят - не е нищо друго, освен разграничаване или уточняване на това същество. Радикалният извод на теорията на Хенри е, че единственият реален термин на създаване е esse latissimum; всичко останало не е създадено от нищо, а е съставено чрез процес на формиране на това съществено същество в строг йерархичен ред. Следователно, първо се създава esse essentiae; на следващо място, чрез информация, esse aliquid per essentiam; накрая, цялата така съставена същност се поставя в действие. Esse existentiae е актуализирането на esse essentiae, точно както esse aliquid per existentiam е актуализацията на esse aliquid per essentiam, въпреки че това не е въпрос на неща, елементи или различни части,но само с различни намерения.

За Хенри дори разграничението между esse essentiae и realitas на една същност е от преднамерен тип. Подобно разграничение изглежда се различава от разграничението между същност и esse existentiae: една от най-забележимите черти на умишленото разграничение е, че едно от така разграничените намерения може да бъде замислено дори когато другото е премахнато или отричано. Същността може да бъде разгледана сама по себе си, без действителност и въпреки това изглежда по-трудно да се мисли за нея без нейното собствено битие, тъй като от формална гледна точка същността винаги е нейното битие и връзката на участието в божествената същност, която съставлява всяка същност е вечен и неразрушим. Затова Хенри първоначално се изкушаваше да направи разграничение въз основа единствено на разума между същността и нейното съществено същество; както например в разтвора, приет в Quodl. I, q. 9. Едва по-късно той ще се откаже от този избор, за да приеме умишлено разграничение и за този случай. Грандиозен пример за тази промяна на позицията е преработката на q. 4, чл. 21 в Сумата. В последната версия Хенри отхвърля това, което преди е поддържал: тази същност наистина е нейното съществуване в строг смисъл. Тази инверсия вероятно се дължи на необходимостта да се запази разстоянието между абсолютната простота на божествената същност и простотата на създадените същности, както и на новото му разбиране за приоритета на същественото битие като първо създадено нещо по отношение на всички последващи определения, като се започне с определянето на съдържанието на самите есенции. Грандиозен пример за тази промяна на позицията е преработката на q. 4, чл. 21 в Сумата. В последната версия Хенри отхвърля това, което преди е поддържал: тази същност наистина е нейното съществуване в строг смисъл. Тази инверсия вероятно се дължи на необходимостта да се запази разстоянието между абсолютната простота на божествената същност и простотата на създадените същности, както и на новото му разбиране за приоритета на същественото битие като първо създадено нещо по отношение на всички последващи определения, като се започне с определянето на съдържанието на самите есенции. Грандиозен пример за тази промяна на позицията е преработката на q. 4, чл. 21 в Сумата. В последната версия Хенри отхвърля това, което преди е поддържал: тази същност наистина е нейното съществуване в строг смисъл. Тази инверсия вероятно се дължи на необходимостта да се запази разстоянието между абсолютната простота на божествената същност и простотата на създадените същности, както и на новото му разбиране за приоритета на същественото битие като първо създадено нещо по отношение на всички последващи определения, като се започне с определянето на съдържанието на самите есенции. Тази инверсия вероятно се дължи на необходимостта да се запази разстоянието между абсолютната простота на божествената същност и простотата на създадените същности, както и на новото му разбиране за приоритета на същественото битие като първо създадено нещо по отношение на всички последващи определения, като се започне с определянето на съдържанието на самите есенции. Тази инверсия вероятно се дължи на необходимостта да се запази разстоянието между абсолютната простота на божествената същност и простотата на създадените същности, както и на новото му разбиране за приоритета на същественото битие като първо създадено нещо по отношение на всички последващи определения, като се започне с определянето на съдържанието на самите есенции.

7. Създателни същности и божествени идеи

И все пак как са съставени есенциите в тяхното битие? Както бе споменато по-горе, същностите зависят от божествения интелект, което е тяхната примерна причина. По-точно есенциите съответстват на божествените идеи, които представляват своите вечни образци. Това може да изглежда обичайната схема на християнския платонизъм, въпреки че учените (особено де Рийк 1991) посочват, че, започвайки от Хенри, терминът „идея“губи традиционното си значение на „съществуваща форма“и се доближава до своето значение в Декарт и Лок на „инструмент“или „термин“на знанието. Според Хенри идеята е в Бога за факта, че божествената същност по някакъв начин е подражаема от създаващите същности. Божието познание за това, което е различно от самия него, съвпада с познаването на различните начини, по които Той смята Себе си за непоносим,тъй като божественото познание не се определя от присъствието на външни обекти, а по-скоро е самото формално (примерно) основание за собственото му съдържание. Тук обаче отново възниква класическият въпрос за връзката между божествената простота и създаващата множественост. Дали Бог да узнае веднага множеството предмети (същности), които могат да се създават, Неговата простота и единство (божественото познание всъщност не се отличава от божествената същност) биха били неизбежно компрометирани. Неговата простота и единство (божественото познание всъщност не се отличава от божествената същност) би било неминуемо компрометирано. Неговата простота и единство (божественото познание всъщност не се отличава от божествената същност) би било неминуемо компрометирано.

От друга страна, ако Бог нямаше достъп до множеството от всичко, което е различно от Неговата същност, Той нямаше да знае нищо. Така че, според Хенри, божественото познание има първичен обект, който е самата божествена същност, абсолютно проста и неделима и вторичен обект, който по някакъв начин е „различен“от божественото познание. За да се избегне всякакво прекомерно небрежно преминаване, познанието за този вторичен обект след това се разделя на два различни момента: в първия момент всяка създадена същност съвпада със самата божествена същност и изразява обикновен respeus imitabilitatis с нея; във второто, всяка такава същност се приема като отделна, надарена със специфичен начин на съществуване - esse essentiae - който въпреки това винаги произтича от връзка на формално участие в божествената същност. В лексикона на Хенри,тези два момента указват съответно примерната, която е божествената идея, и примерът (наричан още идеатум), който е същност, напълно съставена в нейното хитрично съдържание и така може да бъде приведена в действие.

Следователно, Exemplata или есенции са вторични обекти на божественото познание, те наистина са двойно по-големи и като такива изглежда имат чисто ментално същество. С други думи, те са намалени същества (entia diminuta), точно както съдържанието на нашия ум. Но божественият интелект очевидно няма същите характеристики като нашия, тъй като за да узнаем нещо, нашият интелект трябва да бъде информиран (по спецификация) от съдържанието му и така е пасивен в известен смисъл, докато божественият интелект сам е причината от собственото му съдържание. Следователно нивото на съществуване, което съдържанието има в божествения интелект, по никакъв начин не е сравнимо с това, което имат в нашия интелект. Следователно същностите са entia diminuta, макар и не толкова умалени, че да не могат да бъдат нещо в себе си (Quodl. IX, q. 2). Тяхното битие е тяхната хитрина конституция,което също определя ефективната възможност за достъп до действителното съществуване: всички същности, замислени и следователно „ратифицирани“от Бог, са възможни сами по себе си; тоест, те могат да бъдат поставени в действие въз основа на божествената свободна воля.

Човек може да се запита дали Бог притежава същата свобода при даването на esse essentiae на възможни същности, тоест на (двойно) вторични обекти на Неговото познание. За разлика от това, което се случва за битието на съществуването, отговорът в този случай изглежда отрицателен. Както бе споменато по-горе, съществува асиметрия между връзката на ефективната причинно-следствена връзка и връзката на формалната зависимост, която свързва съществата и Създателя: докато първата е във времето, втората е вечна. Това означава, че разграничението между това, което е възможно и това, което не е възможно, непременно е такова от вечността. Освен това, тъй като есенциите никога не могат да престанат да бъдат в своето съществено същество (тоест във вечното им мислене от Бог), те са абсолютно необходими. Като такива, те не само не могат да бъдат унищожени, но дори не могат да бъдат модифицирани. В действителност,всички същности са еднакво безразлични по отношение на силата на Създателя, така че Бог може да постави едно действие пред друг, както Той избира, без никакво посредничество, докато по своето същество есенциите са подредени в йерархичен ред, който самият Бог, на когото това ред зависи, не може да се променя.

За да разберем тази разлика, е необходимо да разгледаме само първите два въпроса от Куолибет VIII, в които Хенри разграничава чисто спекулативните знания, които Бог има от същности, и Неговото практическо обмисляне на възможната им актуализация. Очевидно няма реална разлика между тези две форми на познание, тъй като в Бога практическите идеи съществуват само като "разширения" на спекулативните идеи. С други думи, същите идеи на rationes, които Бог съставя в Себе Си, считайки Себе си различно подлежащ на създания, могат да бъдат разглеждани в scientia pratika като възможни последици от Неговите действия („quaedam operabilia“). Разликата между тези две форми на познание не се състои в многообразието на обекта, а в многообразието на целта; това е,във факта, че Бог може да разгледа нещо като резултат от възможно действие на Неговата воля. В този смисъл Бог знае какво ще бъде действително поставено в действие, не като разглежда една същност сама по себе си (всяка същност наистина е безразлична към действителното съществуване), а като обмисля определянето на Неговата воля в това отношение.

Божията воля е толкова неизменна и вечна, колкото Неговото познание; все пак тя не е ограничена от съществената връзка, която свързва идеите заедно. Бог винаги е знаел отделните образувания, че ще се актуализира в различните видове, както и тези, които няма да го направи, но въпреки това Неговото решение в това отношение е абсолютно безплатно и не отговаря на нито един съществен ред. Конкретната, „практическа“актуализация на отделните образувания не е същата като формалната, онтологична възможност за същности. Бог изгражда съществената рамка на света чрез идеи и спекулативни знания, докато чрез практическото им разширяване Той свободно създава някои от съществата, вечно съставени възможно. И все пак няма кореспонденция, строго погледнато, между една и друга поръчка.

За да илюстрира това разминаване, Хенри използва особено поразителен образ: възможните съществувания са подредени в кръг около Бога, така че всички те да са на еднакво разстояние, докато есенциите са подредени в права линия, като се започне от най-благородното създание (най-високият ангел) и завършва с най-ниската форма на битие (основна материя). Създаващите същности са подредени като йерархично и по същество подредено цяло; и това не е обикновена тавтология, тъй като „по същество подредени“се отнася до онези причинно-следствени серии, в които едновременно присъствие на всички термини е необходимо за получаване на ефект и в които следователно липсващото звено във веригата е достатъчно, за да се обезсили всяка ефикасност по отношение на ефектите. Това означава, че докато вторият термин зависи пряко и изключително от първия, третият зависи от първия и втория,четвъртото на първите три и т.н. Поредица от този тип очевидно нито е отворена, нито е безкрайна, тъй като ако я нямаше, вече нямаше да има подредена връзка между термините.

По отношение на въпросния случай този факт има поне две последици. На първо място, според Хенри, Бог сега не може да въведе ex novo нова същност в която и да е част от поредицата, без да унищожи незабавно световния ред. Дори ако беше възможно да добавите нещо в началото или в края на поредицата - над най-високия ангел или под основната материя - тогава биха били възможни и други безкрайни термини, а безкрайността сама по себе си разрушава всяка подредена връзка. От тази гледна точка е лесно да се разбере резервата на Хенри относно възможността за разграничаване между potentia ordinata и potentia absoluta в Бога, разграничение, което той е по-готов да приеме по отношение на папската власт (виж по-долу, §11). Бог не може да направи нищо de potentia absoluta, че Той също не може да направи de potentia ordinata,тъй като самият Той е обвързан от реда, който Той е установил вечно. Следователно свръхестествената намеса се делегира само на potentia oboedentialis на съществата, макар че никога не е извън установения ред и просто показва разликата в този ред между това, което е възможно за природните агенти и това, което е възможно за свръхестествен агент.

На второ място, тъй като съществува перфектно съответствие между съзидателните същности и божествените идеи, последните са числено ограничени, като предишните (Porro 1993). Тази теория, която е крайно необичайна да кажем най-малко, е изрично изложена от Хенри поне два пъти в своята Quodlibeta (Quodl. V, q. 3 и Quodl. VIII, q. 8), преди да бъде частично оттеглена, макар и неохотно, по силата на неуточнена статия, осъдена в Париж (Quodl. XI, q. 11).

8. Бог като първи обект на нашето познание (primum cognitum)

Описвайки ролята на божественото осветление в познавателния процес на човешкия интелект (виж по-горе, §2), Хенри винаги внимава да уточни, че Бог функционира само като съотношение cognoscendi, а не като obiectum cognitum. От друга гледна точка, Бог е и първият известен обект на човешкия интелект, според една от най-известните и характерни доктрини на Хенри (Summa, член 24, q. 7). Очевидният контраст между тези две теории се намалява, когато признаем, че за Хенри Бог е първичният когнит на нашия интелект, не поради доказателствата, а поради абсолютната неопределеност на нашата представа за Бог.

За Хенри, колкото по-неопределен е разбираем, толкова по-бързо той се схваща по естествен начин от нашия интелект („… et sic Universaliter quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelit”; Summa, член 24, q 7, изд. 1520, с. 144rG). Докато Бог не е първата, а последната концепция в реда на рационалното познание, след знанието за създанията, Той е първият обект на естественото познание, който е имал в първите намерения и в който нашият интелект винаги изхожда от това, което е най-много неопределен. По отношение на каквото и да е нещо, нашият интелект първо схваща (по своята същност) факта, че е същество, а след това и фактът, че е това определено образувание, макар че в хронологичен план изглежда обратното. Всъщност, ние сякаш схващаме нещо първо като камък, а след това като същество като цяло,макар че в естествения ред можем само да знаем нещо като камък, защото имплицитно сме го разпознали като същество.

Съществуват обаче два различни вида неопределеност: частна неопределеност (просто отсъствие на решителност, тоест неопределеност на онова, което може да бъде представено независимо от неговите определения, макар че е само по себе си напълно определено) и отрицателна неопределеност (т.е. неопределеност на това, което е толкова просто и устойчиво, че да не позволява по-нататъшно определяне).

Първият вид неопределеност се отнася до концепцията за съществуването като цяло и към другите първични понятия (една, вярна, добра и т.н.); втората се отнася до съществуващи Битие и Добро, тоест до Бог. Тъй като последната неопределеност е действителна, докато първото произлиза само от „привилегията“на всяка допълнителна детерминация, отрицателно неопределеното Битие (Бог) очевидно е по-неопределено (и неопределимо) от това, което е само частно неопределено (понятието за битие), въпреки че това не означава, че отрицателната неопределеност има по-голямо разширение от частната неопределеност (това, което е частно неопределено, винаги е по-универсално). И все пак това е достатъчно, за да заявим, че замисляйки каквото и да е детерминирано битие, нашият интелект също мисли неопределено същество и заедно с него по още по-първичен начин,отрицателно неопределено същество.

Това, което е валидно за съществуването, може да се приложи и за другите първи намерения, въпреки че концепцията на ens все още остава най-неопределената и следователно оригинална.

9. Аналогия

Последният аспект е изяснен по-специално в q. 2, чл. 21 от Сумата, в която Хенри се занимава с темата за връзката между битието на съществата и битието на създателя.

Според Хенри няма съществена общност, в рамките на създаденото същество, между съществено същество и случайно същество; като последица, като се има предвид, че разстоянието между съществото на Бог и съществото на съществата е много по-голямо от разликата между съществото на веществото и това на злополуките, битието не може да бъде нещо общо за Бога и създанията. Когато биването е предсказано от Бог и същества, това се случва само въз основа на общността на името, а не на истинска общност: следователно ние не се занимаваме с еднозначно предсказание, нито се занимаваме с чисто еднозначно предсказание, но с междинно, това е аналогично, предсказание, при което терминът „битие“се отнася предимно и пряко се отнася до Бога и само по вторичен начин към съществата, тъй като последните произлизат от своето същество от Бога.

Аналогията между Бог и същества трябва да се разграничава от аналогичната връзка между вещество и злополука в рамките на едно и също създателно същество: докато другите същества се отнасят към веществото като своя субект, всички същества се отнасят към Бога по отношение на своя край, тяхната форма (т.е. към причината за тяхното esse essentiae) и техния ефикасен принцип (тоест по отношение на причината за тяхната esse фактическа екзистенция). Следователно, според Хенри, всяка реална концепция, чрез която битието на нещо е замислено без допълнителна квалификация (симплитер), винаги се отнася до Божието същество или битието на съществата и никога към нещо общо за двете.

И въпреки това Хенри добавя в това отношение, че онези, които не са успели да разграничат многото значения на битието (както вместо това правилно Аристотел) и по-скоро са разбрали, че са един род (както Платон), считат, че името „битие“посочени към единно и общо понятие. Следователно, Хенри, уникалността е грешка, чийто произход се крие в неопределеността на концепцията за битието, която първо се познава от интелекта. Всъщност, както бе споменато по-горе, неопределеността е двойна и сочи нещо съвсем различно в случая с Божието същество (отрицателна неопределеност, която изключва всяка възможна детерминация в действие и потентност) и в случай на създаващо същество (частна неопределеност, т.е. което изключва само всяко реално определяне). Тъй като обаче тези два вида може да изглеждат сходни,онези, които не са в състояние да възприемат различията си, схващат като едно и също нещо неопределящо битие, независимо дали то е взето в първия или във втория смисъл, тоест дали е подходящо за Бога или за общата концепция за битието. Това еднозначно понятие е грешка или грешка, защото нищо положително всъщност не е общо с Бога и съществата, а само нещо отрицателно, както впоследствие „правилният“интелект признава, когато, надхвърляйки очевидната първоначална неразбитост, се замисля в отчетлив, отделен начин отрицателно неопределено битие и частно неопределено същество.или грешка, защото нищо положително всъщност не е обичайно за Бога и съществата, а само нещо отрицателно, както впоследствие „правилният“интелект признава, когато, надхвърляйки очевидната първоначална неразбитост, той схваща по отчетлив, отделен начин, отрицателно неопределящо битието и частно неопределено същество.или грешка, защото нищо положително всъщност не е обичайно за Бога и съществата, а само нещо отрицателно, както впоследствие „правилният“интелект признава, когато, надхвърляйки очевидната първоначална неразбитост, той схваща по отчетлив, отделен начин, отрицателно неопределящо битието и частно неопределено същество.

Последната прецизност на Хенри остава все пак двусмислена: фактът, че „правилният“интелект (rectus intellectus) може да направи разлика между двата вида неопределеност само „впоследствие“(последовател; f. 125rS), подсказва, че първоначалното объркване не е само грешка на привържениците на единомислието на битието, но един вид отклонение или изкушение на човешкия интелект, особено ако вземем под внимание, че замисляйки всяко определено същество, нашият интелект винаги схваща, на по-общо ниво, неопределено същество и в рамките на последно, по по-оригинален начин, отрицателно неопределено същество (виж по-горе, § 8). Така в други текстове (като например в следващото т. 3 от същия член 21 от Сумата, където Хенри всъщност цитира Авицена), Хенри говори за общо, аналогично понятие за битието, т.е.създавайки впечатление за сближаване на аналогията с универсалността. Първата концепция за битието (ens largissimo modo acceptum) е „нещо аналогично общо за Твореца и създанието, съдържащо в себе си същество като принцип и произведено“(„обща аналогия ad creatorem et creaturam, continens sub se ens principium et ens principiatum“), Summa, член 21, q. 3, ed. 1520, I, f. 126rD; моето тълкуване тук се различава донякъде от това на Pickavé, който отделя въпроса за аналогията от този на първия обект на познаване, като предполага, че разграничението между това, което е отрицателно неопределено и това, което е частно неопределено, има различно значение и функция в двата случая. Що се отнася до объркването между двата вида неопределеност, Pickavé предпочита да говори за „слабост“, вместо за „грешка“или „грешка“; виж Pickavé 2011a). Тази концепция отначало, обща за Бога и същества (независимо дали е погрешно замислена като нещо положително или правилно замислена като нещо отрицателно), предлага във всеки случай единствената възможна отправна точка за метафизична демонстрация на съществуването на Бог, демонстрация, че, призовавайки се към Авицена и към Австрийския „Тринитат“, изхожда от разглеждането на всяко определено същество или благо, за ясното познаване на Бога като чисто, задължително съществуващо същество (Сума, член 22, q. 5; член 24, q. 6). Хенри обаче не се въздържа от представянето на последващи доказателства - в реда на ефикасни, формални и окончателни причини - които въпреки това се отнасят изключително за съществуването на Бог de complexo; с други думи, към истинността на твърдението „Бог съществува” (Summa, член 22, q. 4).

10. Интелект и воля

В своята продукция Хенри посвещава не по-малко от 20 въпроса за Quodlibetal на анализ на волята и интелекта, разгледан както като цяло, така и с особено внимание към човешката сфера (Macken 1975 и 1977). В Quodl. I, q. 14, отстояването на волята над интелекта се защитава, като се вземат предвид хабитусът, постъпката и обекта на двете способности. Както в учението на Паулин, хабитусът на волята, която е любов (caritas), е за предпочитане пред хабитуса на интелекта, който е знание. Неговият акт, който се състои в желанието и обичането на Бога, е за предпочитане пред акта на разума, който се представя само чрез познаване на Бога. Обектът на волята, върховното Добро, е по-известен от обекта на интелекта, който е истината, т.е. доброто, на дадено нещо и по този начин е подчинено благо. В следващото quaestio (Quodl. I, q. 15), обаче,Хенри пояснява, че приматът на един факултет над друг може да се разбира в двоен смисъл: „примат на същността“трябва да се приписва на доброволци, докато „примат на действието“трябва да се приписва на съотношение.

Въпреки че е вярно, че волята е висшата способност, за да действа, винаги се нуждае от намесата на разума. Това е оправдано въз основа на самия познавателен процес на човека: при човека, както и при другите животни, първата форма на познание се получава чрез сетивата. Независимо от това, разумният апетит сам по себе си не може да активира волята, която се движи само към универсалитета и опростителя Добро, а не към определено благо, като това, което се възприема от сетивата. Така че винаги е необходима намесата на интелекта, който е в състояние да абстрахира универсалното от разумните данни и по този начин позволява движението на волята. По този начин интелектът предхожда волята. Така че, за да се избегне неудобството от движението на волята, ще зависи от разумните апетити (детерминизъм на страстите),Хенри винаги признава важността на ролята на разума.

Независимо от това, за разлика от теорията, поддържана от онези интелектуалисти, по-близки до аристотелевската традиция в случая, самият интелект е само условие, а не абсолютната причина за движението на волята. За Хенри завещанието се характеризира с способността за самостоятелно движение. След като беше споменат в q. 22, Quodl. IV, тази теория става централна за q. 5, Quodl. IX от Сесията на постите от 1285 г.: „Utrumvoljtas moveat seipsam“(„Дали волята се движи сама“). Датата тук е важна, тъй като този Quodlibet е оспорван след известния propositio magistralis от 1285 г., т.е. предложението, признато от парижките магистрати по теология по повод възстановяването на Giles of Rome: „si ratio recta, etvoltas recta“(„ако разумът е прав, тогава и волята е правилна”). В този въпрос превъзходството на волята е потвърдено от Хенри,тъй като не само че движи всички останали способности, а оттам и интелекта, но също така, наистина преди всичко, се движи сам, на ниво на съвършенство, което е второ само на това на Бога. На възражението, основаващо се на добре познатия аристотелевски принцип, според който „всичко, което се движи, е преместено от нещо друго“, Хенри отговаря, че макар този принцип да е валиден за материалните способности, той не може да бъде приложен по същия начин и за духовния способности, тъй като последните притежават по-висока степен на съвършенство.„Хенри отговаря, че макар този принцип да е валиден за материалните способности, той не може да се прилага по същия начин за духовните способности, тъй като последните притежават по-висока степен на съвършенство.„Хенри отговаря, че макар този принцип да е валиден за материалните способности, той не може да се прилага по същия начин за духовните способности, тъй като последните притежават по-висока степен на съвършенство.

Това е нивото на съвършенство, което определя силата и капацитета на това, което актуализира нещо друго. Следователно, като нивата на съвършенство се увеличават, от материята (която като чиста потентност не движи нищо) към Бога (чист акт), разликата между движещия се и движещия се намалява. Волята е непосредствено под най-високото ниво на съвършенство, представена от Бог, тъй като допуска чисто „умишлено“разграничение (виж по-горе §4) между движещия се и преместения. И тъй като е самостоятелно движещ се, той също е безплатен. Така, по силата на своята същност, волята се предизвиква да търси доброто, предложено от интелекта, макар че остава свободно в това търсене дори по отношение на върховното Добро.

В Quodlibet X от Адвентната сесия, 1286 г., Хенри се връща към проблема за самодвижението на завещанието, въвеждайки понятието virtus ad movendum, чрез което духовните способности (като човешки доброволци) могат да произвеждат и конкретизират собствените си актове без външен двигател. По-специално, чрез този virtus ad movendum, който съответства на съществената форма на темата, волята е в състояние да премине от силата на желанието към акта на желанието, тъй като тя вече „на практика” съдържа този акт в себе си. По този начин Хенри изненадващо заключава, че дори гореспоменатият propositio magistralis („si ratio recta, etvoljtas recta“) не подкопава превъзходството на волята. Предложението трябва да се тълкува в смисъл на едновременност, а не на причинност,тъй като вторият факултет (съотношение) не определя непременно първия (доброволците), а е само conditio sine qua non на неговата работа. И накрая, Хенри признава, че волята не може да желае това, което не знае, но отрича, че волята се определя при избора му от интелекта; с други думи, че не може да желае обратното на това, което интелектът диктува.

По този начин Хенри несъмнено може да се счита за доброволец (Мюлер 2007), въпреки че по отношение на „по-радикалните“доброволци, като Уолтър от Брюге, той не се ограничава да тълкува ролята на разума като ролята на обикновения „съветник“, а вместо това като причина (макар и causa sine qua non): без предварително познаване на интелекта (характеризиращ се със същия вид свобода като доброволците), волята не може да желае нищо. С други думи, за Хенри интелектът и благата, които предлага, не са единственият или необходим произход на движението на волята, както е потвърдено, от друга страна, от онези тълкуватели, по-близки до Аристотел. Въпреки това, представяйки предметите, които този факултет може свободно да избере, причината е conditio sine qua non на действието на самата воля, т.е.което в противен случай би било плячка за разумните апетити и детерминизма на страстите. Следователно нравственото действие се извършва както от интелекта, който представя видовете добро за избор, така и от волята, която свободно избира един от тях, но без да е принуждавана да избере това, което се преценява най-добре от разума (Teske 2011; Leone 2014).

11. Други характерни елементи: Човешкият диморфизъм, Времето, Активният живот, Правата на човека, Специалната илюминация на богослова

Тук можем накратко да се позовем на други характерни елементи от метафизичната и теологична система на Хенри:

• Теорията на човешкия диморфизъм: човекът сам има две съществени форми, една от които е рационалната душа; виж Quodl. II, q. 2, след колебанията на Quodl. I, q. 4 и последвалите заплахи от Темпиер и Симон от Брион, разказани подробно от Хенри в пасаж, по-късно потиснат в окончателната редакция на Quodl. X, q. 5 (изд. Macken, стр. 127-128, приложение).
• Съществената идентичност между благодатта и славата (Quodl. IX, q. 13; вж. Arezzo 2005).
• Отвратителната защита на ролята на човешките заслуги в учението за божествената благодат, поне от гледна точка на съвкупността (Quodl. VIII, q. 5).
• Превъзходството на активните над съзерцателния живот, при дадени условия, в настоящия живот (Quodl. XII, q. 28; вж. Macken 1994; Leone 2011 и 2014).
• Относителното превъзходство на личното над общото благо в йерархията на духовните блага (Quodl. IX, q. 19; вж. Kempshall 1999).
• Формулиране на основен речник на правата на човека; виж особено Quodl. IX, q. 26 - „дали някой осъден на смърт може законно да избяга“- в който, според Брайън Тиърни, идеята за естествено право на оцеляване изглежда за пръв път се появява в западната мисъл (Tierney 1992).
• Дублирането на благоразумието, тоест разграничаването между разумността като „разсъждението“за конкретни неща и действия (prudentia eksperimentalis) и предпазливостта като разбирането на универсалните принципи на агентство (prudentia Universalis), което предполага (по уникален начин в рамките на аристотелевската традиция) ролята на определяне на нравствените цели (Quodl. V, q. 17, ed. Paris 1520, I, ff. 188rL-193rX; Porro 2013).
• Разработването на авторитетна доктрина за времето, основаваща се на преработка на теорията на Аверроес, според която времето, в своя материален аспект, съвпада с непрекъснатостта на движението и във формалния му аспект с разделението (дискретността), приложено към това движение чрез числителната активност на душата (вж. Quodl. III, q. 11, в явно противопоставяне на учението на Августин за времето).
• Признаването на разлика между potentia ordinata и potentia absoluta в случая с папата и опровергаването на това разграничение в случая на Бог. За Хенри potentia absoluta винаги указва възможността да се действа по безреден начин, който папата, който е способен да съгреши, притежава, но Бог не го (виж Tractatus super facto praelatorum et fratrum, ratio decima pro fratribus, ed. Hödl / Haverals с. 253-259; вж. Порро 2003).
• Острата критика на учението на Тома Аквински и Джайлс от Рим за субалтернативността на теологичната наука към науката за Бог и Блажените (Сума, чл. 7, q. 4 и q. 5; Porro 2002a и 2009).
• Учението за lumen supernaturale („свръхестествена светлина“), което е прерогатив само на богословите и което прави техния научен навик превъзхождащ този на другите интелектуалци (Quodl. XII, q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

Всъщност една от централните проблеми в кариерата на Хенри беше оправдаването на абсолютно научния характер на теологията. Освен това задължението на Учителя по теология е да даде при поискване своето авторитетно мнение по всяка тема; оттук и многобройните въпроси от пасторален, социален, политически и дори икономически вид, които превръщат Quodlibeta на Хенри в едно от най-богатите и живи богословски произведения на цялата Scholastic продукция (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

библиография

Първични източници

Древни издания

• Кволибета (1518 г.). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; Repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
• Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii; Repr. (1953). Св. Бонавентура, Ню Йорк: Францисканският институт; Лувен: Е. Nauwelaerts; Падерборн: Ф. Шьонинг.

Нови критически издания

• Опера Омния на Henrici de Gandavo (1979 кв.). Льовен: Leuven University Press (първоначално също Leiden: EJ Brill).

  • Macken, R. (1979). Bibliotheca manuscripta Henrici de Gandavo. I. Каталог AP; II. Каталог QZ. репертоар

  • Хенри от Гент:

    • Quodlibet I (1979). R. Macken, изд.
    • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, изд.
    • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, eds.
    • Quodlibet VI (1987). GA Wilson, изд.
    • Quodlibet VII (1991). GA Wilson, изд.
    • Quodlibet IX (1983). R. Macken, изд.
    • Quodlibet X (1981). R. Macken, изд.
    • Quodlibet XII, q. 1-30 (1987). J. Decorte, изд.
    • Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). L. Hödl, M. Haverals, eds. (с Въведение от Л. Hödl)
    • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, изд.
    • Quodlibet XV (2007). G. Etzkorn, GA Wilson, eds.
    • Сума (Quaestiones Ordinariae), артт. IV (2001). GA Wilson, изд.
    • Сума (Quaestiones Ordinariae), артт. XXXI-XXXIV (1991). R. Macken, изд. (с Въведение от Л. Hödl)
    • Сума (Quaestiones Ordinariae), артт. XXXV-XL (1994). GA Wilson, изд.
    • Сума (Quaestiones Ordinariae), артт. XLI-XLVI (1998). Л. Hödl, изд.
    • Сума (Quaestiones Ordinariae), артт. XLVII-LII (2008). М. Л. Фюрер, изд.
    • Lectura ordinaria super S. Scripturam (attr.) (1979). R. Macken, изд.
    • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, изд.
    • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, изд. [невярно приписване]

Вторични източници

Библиографии

• Hachmann, B. / Carvalho, MA Сантяго де (1993). „Анрике дьо Ганд. Bibliografia,”в No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], стр. 213-235.
• Laarmann, M. (1991). „Bibliographia auxiliaris de vita, operibus et doctrina Henrici de Gandavo“, Franziskanische Studien 73 (1991), стр. 324-366.
• Macken, R. (1994). Bibliographie d'Henri de Gand, Льовен: Издания Средновековни философи от бившите ниски страни.
• Порро, П. (1990). Енрико ди Ганд. La via delle offersizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica), esp. стр. 175-210.
• Порро, П. (2003). Библиография за Хенри от Гент, 1994-2002, в G. Guldentops / C. Steel, ред., Хенри от Гент и трансформацията на схоластичната мисъл. Изследвания в памет на Jos Decorte, Льовен: Leuven University Press, стр. 409-426.
• Weijers, O. (2001). Le travail intellectuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (ок. 1200-1500). IV. Répertoire des noms commençant par H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), стр. 53-60.

Избрани изследвания

• Арецо, А. (2005). „La felicità del teologo. Gloria, grazia e scienza в Enrico di Gand,”в М. Bettetini / FD Paparella, eds., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana за lo Studio del Pensiero Medievale (SISPM), Милано, 12-13 септември 2003 г. Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Études du Moyen Âge, 31), стр. 411-424.
• ––– (2014). Лумен среда. Enrico di Gand e la questiontione dello statuto scientifico della teologia, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
• Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Eine philosophie- und dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
• Brandariz, F. (1953). „La teología en relación con las demás ciencias según Enrique de Gante“, Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
• Браун, С. (1965). „Авицена и единството на концепцията за битието. Интерпретациите на Хенри от Гент, Дънс Скот, Жерар от Болоня и Питър Ауреоли, „Францискански изследвания, 25: 117-150.
• Carvalho, MA Сантяго де (2001). A Novidade do Mundo: Henrique de Gand ea Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Коимбра: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
• Кордоние, В. / Суарес-Нани, Т., изд. (2014). L'aristotélisme експозиция. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38).
• Decorte, J. (1996). „Хенри от Гент по аналогия. Критичен размисъл върху тълкуването на Жан Паулюс в У. Ванхамел, изд., Хенри от Гент. Трудове на Международния колоквиум по повод 700 ^- годишнината от смъртта му (1293 г.), Льовен: Университетско издателство на Льовен (Древна и средновековна философия, I / 15), стр. 71-105.
• ––– (2001). „Анри дьо Ганд и класификация на дефиницията на световната дефиниция“, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 68: 34-74.
• Емери, К., младши (2001). „Образът на Бога дълбоко в ума: непрекъснатостта на познанието според Хенри от Гент“, в JA Aertsen / K. Emery, Jr. / A. Speer, eds., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte / След осъждането на 1277 г. Философия и теология в Парижкия университет през последната четвърт на тринадесети век. Изследвания и текстове, Берлин-Ню Йорк: de Gruyter 2001, с. 59-124.
• Фиораванти, Г. (1975). „Forma ed esse in Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed elaborazione filosofica“, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia e Filosofia), 5: 985-1031.
• Goehring, B. (2011). „Хенри от Гент на verbum mentis“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Брилските спътници към християнската традиция, 23), стр. 241-272.
• Gómez Caffarena, J. (1957). „Cronología de la Suma de Enrique de Gante por relación a sus Quodlibetos“, Gregorianum, 38: 116-133.
• ––– (1958 г.). Ser participaado y ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante, Рома: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
• Guldentops G. / Steel C., eds. (2003 г.). Хенри от Гент и трансформацията на схоластична мисъл. Проучвания в памет на Джос Декорте, Льовен: University of Press Leuven.
• Hödl, L. (1963). „Neue Begriffe und neue Wege der Seinerkenntnis im Schul-und Einflussbereich des Hainrich von Gent“, в P. Wilpert, изд. (със съдействието на WP Eckert), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Международни конгреси за Mittelalterliche Philosophie, Köln 31 август-6 септември 1961 г. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), стр. 607-615.
• Hoeres, W. (1965). “Wesen und Dasein be Hainrich von Gent und Duns Scotus,” Franziskanische Studien, 47: 121-186.
• Kempshall, MS (1999). Общото благо в късносредновековната политическа мисъл, Оксфорд: University Oxford Press.
• König-Pralong, C. (2005). Avènement de l'aristotélisme en terre chrétienne. L'essence et la matière: entre Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham, Париж: Vrin (Études de Philosophie Médiévales, 87), esp. с. 52-112, 151-156, 213-229.
• –––, изд. (2006 г.). Анри де Ганд, Жил дьо Рим, Годефроид де Фонтейн. Être, същество и контингент, Париж: Les Belles Lettres (Sagesses médiévales, 4).
• ––– (2011). Le bon use des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris: Vrin (Études de philosophie médiévale, 98).
• Kretzmann, N. (1982). „Приемственост, противоречивост, противоречие и промяна“, в Н. Кретцман, изд., Безкрайност и приемственост в древната и средновековната мисъл, Итака-Лондон: Cornell University Press, стр. 270-296.
• Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekte die Heinrich von Ghent († 1293), Мюнстер: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
• Леоне, М. (2011). „Морална философия в Хенри от Гент“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), стр. 275-314.
• ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico в Enrico di Gand, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
• Macken, R. (1972). „La théorie de l'illumination divine dans la philosophie d'Henri de Gand“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 39: 82-112.
• ––– (1973 г.). „Les Corptions d'Henri de Gand à ses Quodlibets“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 40: 5-51.
• ––– (1975). „La volonté humaine, faculté plus élevée que l’inliligence selen Henri de Gand“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 42: 5-51.
• ––– (1977а). „Хайнрих фон Гент im Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit“, Franziskanische Studien, 59: 125-182.
• ––– (1977b). „Лесни поправки на Хенри де Ганд и Сом“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 44: 55-100.
• ––– (1981). „Les diverses приложения за разграничаване intentionelle chez Анри де Ганд“, в W. Kluxen et al., Eds., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Международни конгреси за Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, 29 август-3 септември 1977 г. в Бон. Берлин: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 13), II, стр. 769-776.
• ––– (1994). „Превъзходството на активния живот пред съзерцателния живот в теологията на Хенри от Гент“, Медиоево, 20: 115-129.
• Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIII ^e siècle, Париж: Les Belles Lettres.
• Marrone, SP (1985). Истината и научните знания в мисълта на Хенри от Гент, Кеймбридж (Масачузетс): Средновековната академия на Америка (Speculum Anniversary Monographs, 11).
• ––– (2001). Светлината на лицето ти. Наука и познание на Бога през тринадесети век, Лайден-Бостън-Кьолн: Е. Дж. Брил (Изследвания в историята на християнската мисъл, 98), II, esp. стр. 259-388 (но вж. и стр. 391-564).
• ––– (2011). „Епистемология на Хенри от Гент“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Придружителите на Брил към християнската традиция, 23), стр. 214-239.
• Müller, J. (2007). „Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent,”Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
• Pasnau, R. (1997). Теории на познанието през по-късното средновековие, Кеймбридж: Cambridge University Press, esp. стр. 221-229 и 306-310 (приложение Б).
• Paulus, J. (1935-1936). „Анри дьо Ганд и онкологичен аргумент,“Архив на доктрината на историята и литературата на Моен Вейге, 10: 265-323.
• ––– (1938). Анри де Ганд Essai sur les tendences de sa métaphysique, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévale, 25).
• ––– (1940–1942). „Les spores d'Henri de Gand et de Gilles de Rome sur la razlika of de l'essence et de l'existence", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 13: 323-358.
• Pickavé, M. (2007). Хайнрих фон Гент Юбер Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
• ––– (2011a). „Хенри от Гент по метафизика“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Брилските спътници към християнската традиция, 23), стр. 153-179.
• ––– (2011b). „Хенри от Гент относно индивидуализацията, същността и битието“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Брилските спътници към християнската традиция, 23), стр. 181-209.
• Порро, П. (1993). „Понятен статут, Божествена идея, съвършенство създаване на ордина делмо в Енрико ди Ганд“, Mediaevalia, 3: 109-159.
• ––– (1996). „Possibilità ed esse essentiae в Enrico di Gand“, в W. Vanhamel, ed., Henry of Ghent. Трудове на Международния колоквиум по повод 700 ^- годишнината от смъртта му (1293 г.), Льовен: Leuven University Press, стр. 211-253.
• ––– (2002a). „Le Quaestiones super Metaphysicam atribut a Enrico di Gand: elementi per sondaggio dottrinale“, Documents e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13: 507-602 (с издание на избрани въпроси от IV и VI книги на Quaestiones super Metaphysicam на ms. Escorial, h. II. 1, приписван на Хенри от Гент).
• ––– (2002b). „Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand et le„ Troisième Reich “,„ в Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et philosophie médiévale, Cahiers de Philosophie de l'U Universalité de Caen, 38-39: 9-51.
• ––– (2003). „Хенри от Гент за определената и абсолютна сила“, в G. Guldentops / C. Steel, eds., Henry of Ghent и трансформацията на схоластичната мисъл. Изследвания в памет на Джос Декорт: Льовен: Leuven University Press, стр. 387-408.
• ––– (2006). „Правене на богословие (и философия) от първо лице: Кводлибета на Хенри от Гент“, в C. Schabel, изд., Theologic Quodlibeta през Средновековието. Тринадесети век, Лайден: EJ Brill (Придружителите на Брил към християнската традиция, 1), стр. 171-231.
• ––– (2009). „La teologia a Parigi dopo Tommaso. Енрико ди Ганд, Егидио Романо, Гофредо ди Фонтейн”, в И. Бифи / О. Булно / Дж. Putallaz, Rinnovamento della 'via antiqua'. La creatività tra il XIII e il XIV secolo, Милано: Книга Jaca (фиг. Del pensiero medievale, 5), стр. 165-262.
• ––– (2011). „Res a reor reris / Res a ratitudine, Autour d'Henri de Gand“, в I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, eds., Mots médiévaux offersts à Ruedi Imbach, Turnhout: Brepols (Textes et Études du Moyen Âge, 57), стр. 617-628.
• --- (2013). „Prudentia Universalis, prudentia eksperimentalis e virtù mora: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà“, в A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, eds., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen в Mittelalter, Renesance und Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), стр. 93-121.
• ––– (2014). „Prima rerum creatarum est esse: Henri de Gand, Gilles de Rome et la quatrième proposition du De causis“, в V. Cordonier / T. Suarez-Nani, ред., L'aristotélisme експозиция. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), стр. 55-81.
• de Rijk, LM (1991). „Un tournant важна dans l’usage du mot idea chez Анри дьо Ганд“, в M. Fattori / L. Bianchi, eds., Idea, VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 gennaio 1989. Atti. Рома: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), стр. 89-98.
• Spade, PV (1982). „Квазиаристолианството“, в N. Kretzmann, ed., Безкрайност и приемственост в древната и средновековната мисъл, Итака, Лондон: Cornell University Press, стр. 297-307.
• Теске, Р. (2011). „Хенри от Гент за свободата на човешката воля“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), стр. 315-335.
• Тирни, Б. (1992). „Природни права през тринадесети век. Quaestio на Хенри от Гент,”Спекулум, 67: 58-68.
• Trottmann, C. (1999). Théologie et noétique au XIII ^e siècle. A la recherche d'un statut, Париж: Vrin, esp. с. 157-192.
• Vanhamel, W., ed., (1996). Хенри от Гент. Трудове на Международния колоквиум по повод 700 ^- годишнината от смъртта му (1293 г.), Льовен: Университетско издателство на Льовен (Древна и средновековна философия, I / 15).
• Wielockx, R. (2011). „Хенри от Гент и събитията от 1277 г.“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Брилските спътници към християнската традиция, 23), стр. 25-61.
• Wilson, GA, ed., (2011). Придружител на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Придружителите на Брил към християнската традиция, 23).
• ––– (2011b). „Писменото наследство на Хенри от Гент“, в GA Wilson, ed., Спътник на Хенри от Гент, Лайден-Бостън: EJ Brill (Придружителите на Брил към християнската традиция, 23), стр. 3-23.
• ––– (2014). "Le Contra gradus de Gilles de Rome et le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand", в V. Cordonier / T. Suarez-Nani, eds., L'aristotélisme експозиция. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), стр. 29-54.
• Wippel, JF (1980-1981). „Реалността на несъществуващите възможности според Томас Аквински, Хенри от Гент, Годфри от Фонтейн“, Обзор на метафизиката, 34: 727-758. Repr. в JF Wippel, Метафизични теми в Томас Аквински, Католически университет на Америка прес, Вашингтон, 1984, глава VII, със заглавие: Томас Аквински, Хенри от Гент и Годфри от Фонтейн за реалността на несъществуващите възможности, стр. 163- 189.
• ––– (1982). „Връзката между същността и съществуването в мисълта на късния тринадесети век: Римски Джайлс, Хенри от Гент, Годфри от Фонтейн, Джеймс от Витербо“, в P. Morewedge, изд., Философии на съществуването: Древен и Средновековен, Ню Йорк: Fordham University Press, стр. 131-164.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси