Мишел Хенри

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Мишел Хенри

Публикувана за първи път пет октомври 2016 г.

Мишел Хенри (1922–2002) разработва радикално преразгледен подход към феноменологията чрез критичен прочит на феноменологичната традиция (особено на Хусерл и Хайдегер). Хенри нарече своя подход „феноменология на живота“, а преди това „материална феноменология“или „радикална феноменология“. Отчасти той беше повлиян от работата на Мен дьо Биран. Може би най-характерната, както и най-противоречивата характеристика на феноменологията на живота на Хенри е, че тя основава интенционалността в предварително преднамерена форма на явяване, а именно иманентна афективност или „живот“. В последния период на своята работа (1992–2002) Хенри разработва философия на религията и християнството, основаваща се на своята феноменология. Той е широко признат като един от най-големите фигури на 20 ^-ти и век френски феноменология.

• 1. Живот и работа

• 2. Феноменология на живота и концепцията за трансценденталната афективност

  • 2.1 Критика на интенционалността и онтологичния монизъм
  • 2.2 Източници на феноменологията на Хенри
  • 2.3 Животът и животът: Философия на християнството

• 3. Естетика

  • 3.1 Приложна феноменология: Изкуство и естетика
  • 3.2 Феноменологичното четене на Хенри на Кандински
  • 3.3 Особени форми на изкуството: от музика до литература

• 4. Етика и политическа философия

  • 4.1 Изкуството като вътрешно етично
  • 4.2 Критиката на съвременната култура като "варварство"
  • 4.3 Християнската етика като признаване на абсолютния живот
  • 4.4 Политическа философия

• библиография

  • Произведения на Мишел Хенри

    • Основни произведения
    • романи

  • Вторична литература

    • Избрани произведения
    • Специално издание Периодични издания
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и работа

Мишел Хенри е роден на 10 януари 1922 г. в Хайфонг, Виетнам (тогава, Френски Индокитай). След случайната смърт на баща му, семейството се връща в Париж през 1929 г. В Париж Хенри става студент в престижната Lycée Анри IV, след което завършва магистърска теза по Спиноза през 1943 г. с Жан Грение като директор. Скоро след като се обърна към дисертацията си, частично публикувана в Revue d'histoire de la philosophie et d'histoire générale de la civilization през 1944 и 1946 г., Хенри се присъединява към френската съпротива и е назначен в поделението „Перикъл“в района на Haut Jura Връща се в Париж в края на 1944 г., като получава Агрегацията по философия през 1945 г. Като изследовател във Френския национален изследователски център CNRS и Fondation Thiers, той започва да работи под ръководството на Jean Wahl и Jean Hyppolite на доктора си. Д.теза, която ще бъде публикувана през 1963 г. и ще се превърне в едно от основните му произведения: Същността на проявлението. Втората му книга „Философия и феноменология на тялото“, въпреки че е публикувана две години по-късно, вече е завършена около 1950 г., като първо е планирана като част от основната теза, но поради дължината си е представена като вторична теза на Хенри (изискване във френската академична система по това време). През 1963 г. дисертационната комисия, съставена от Жан Уол, Жан Иполит, Фердинанд Алкее, Пол Рикьор и Анри Готие, е впечатлена от главния доктор на Хенри. теза, труд, който превежда почти десетилетие на изследвания в повече от 900 страници сложен философски аргумент. Предпочитайки позиция в Южна Франция пред такава в Сорбоната,Хенри вече е назначен в университета в Монпелие през 1960 г., където остава професор до пенсионирането си през 1982 г. Той посвети цялата си философска кариера на развитието на своята феноменология на живота, наред с други публикации, Маркс (1976), Генеалогия на Психоанализа (1985), Виждане на невидимото (1988), Материална феноменология (1990), Аз съм истината (1996), Въплъщение (2000). Освен това той е автор на четири романа, един от които - L'amour les yeux fermés - е присъден на Prix Renaudot през 1976 г. Умира на 3 юли 2002 г. в Алби, Франция. Въплъщение (2000). Освен това той е автор на четири романа, един от които - L'amour les yeux fermés - е присъден на Prix Renaudot през 1976 г. Умира на 3 юли 2002 г. в Алби, Франция. Въплъщение (2000). Освен това той е автор на четири романа, един от които - L'amour les yeux fermés - е присъден на Prix Renaudot през 1976 г. Умира на 3 юли 2002 г. в Алби, Франция.

2. Феноменология на живота и концепцията за трансценденталната афективност

След публикуването на Същността на проявлението през 1963 г., цялото произведение на Хенри е посветено на систематичното развитие на феноменологията, която, макар и да се конституира в рамките на феноменологичната традиция, критикува съществено не само класическата хусерлова феноменология, но и творбите на някои от най-известните Хусерл приемници: Хайдегер, Сартр и Мерле-Понти. Оригиналността на феноменологията на Хенри се състои в това, че тя смята умишлеността само за един от два начина на явяване. С други думи, Хенри твърди, че начинът, по който ни се явяват явления, не може да бъде ограничен до „съзнанието за нещо“, както би предложила класическата феноменология. Напротив, за Хенри,съзнателното съзнание трябва да се основава на по-фундаментален начин на показване, който е точно не- и дори преднамерен и поради това по същество се различава от интенционалността. Именно този основен начин на показване Хенри обозначава като „афективност“, „патос“или „живот“.

2.1 Критика на интенционалността и онтологичния монизъм

Ако критиката на Хенри за умисъл се конструира чрез критика на хусерлианската феноменология, тя все пак съобщава за много по-широка перспектива, която включва „деконструкция“на историята на философията като цяло, доколкото последната разчита на ограничена концепция за поява или феноменалност. Всяка философия, твърди Хенри, разчита на феноменологични предположения и следователно „критиката на феноменалността непременно касае философията като цяло“(PNI 105). Феноменалността като такава обаче е обект на феноменологията. Както Хусерл отбелязва, например, в своите лекции от Гьотинген от 1905 г., феноменологията се занимава с това как се дават обекти (Gegenstände im Wie, Husserl [GW]: 117). Начинът на даденост, т.е. да се проявява, е това, което феноменологията трябва да изследва. За Хенри обаче,този ред на мисли трябва да се направи една стъпка по-нататък, за да включи факта, че самото явяване трябва да се появи. Тъй като нещата са лишени от възможността сами да стават явления, Хенри твърди, че това, което ги кара да се появят, трябва да се появи. В противен случай нищо няма да се появи изобщо (PNI 107–8). В резултат феноменологията не може да се сведе до метод, който би ни накарал да видим как ни се струват нещата. Вместо това тя намира своя подходящ обект с въпроса „Как се появява?“Според четенето на Хенри от феноменологичната традиция обаче ние сме изправени пред много особена ситуация, при която интенционалността се счита за единственият начин на явяване.онова, което ги кара да се появяват, само се появява. В противен случай нищо няма да се появи изобщо (PNI 107–8). В резултат феноменологията не може да се сведе до метод, който би ни накарал да видим как ни се струват нещата. Вместо това тя намира своя подходящ обект с въпроса „Как се появява?“Според четенето на Хенри от феноменологичната традиция обаче ние сме изправени пред много особена ситуация, при която интенционалността се счита за единственият начин на явяване.онова, което ги кара да се появяват, само се появява. В противен случай нищо няма да се появи изобщо (PNI 107–8). В резултат феноменологията не може да се сведе до метод, който би ни накарал да видим как ни се струват нещата. Вместо това тя намира своя подходящ обект с въпроса „Как се появява?“Според четенето на Хенри от феноменологичната традиция обаче ние сме изправени пред много особена ситуация, при която интенционалността се счита за единственият начин на явяване.ние сме изправени пред много особена ситуация, при която интензивността се счита за единственият начин на явяване.ние сме изправени пред много особена ситуация, при която интензивността се счита за единственият начин на явяване.

Тъй като намерението е, както подчерта Сартр, винаги съзнанието на нещо различно от самото съзнание, появяването става „ек-статично“по своята същност, т.е., то сочи към нещо външно за себе си. Това води от своя страна да замени въпроса за появата с този на появата на субекти или същества и накрая фокусира фокуса на феноменологията върху съществата (етантите), доколкото те се появяват. Тази тенденция, „онтологичен монизъм“, която според Хенри е проникнала през по-голямата част от историята на философията, води до намаляване на човешката субективност до единствената функция да бъде насочена навън и по този начин да я приравни с външността или „трансцендентността на свят”(EM 89). Хенри не отрича, че решителните резултати са постигнати чрез перспективата на умишлеността, т.е.по-специално в разследванията на Хусерл относно ноетично-неематичната корелация (I 91). Въпросът му обаче е въпросът за самата интензивност, т. Е. Трансценденталният въпрос относно условията, които правят възможна интензивността. Ако интензивността дава достъп до обекти, как можем да осъществим самата интензивност и дали такъв достъп също е умишлен? С други думи, начинът, по който се дава хомогенност на интенционалността, е начинът, по който се дават обектите? Проблемът с философския хоризонт, изграден от онтологичния монизъм, е, че той предполага „разбирането на същността на проявлението като представяне“и по този начин прави „недостъпна за философската мисъл самата идея за рецепция, която по същество не би била приемане на външно съдържание”(EM 237).е., трансценденталният въпрос относно условията, които правят възможно интензивността. Ако интензивността дава достъп до обекти, как можем да осъществим самата интензивност и дали такъв достъп също е умишлен? С други думи, начинът, по който се дава хомогенност на интенционалността, е начинът, по който се дават обектите? Проблемът с философския хоризонт, изграден от онтологичния монизъм, е, че той предполага „разбирането на същността на проявлението като представяне“и по този начин прави „недостъпна за философската мисъл самата идея за рецепция, която по същество не би била приемане на външно съдържание”(EM 237).е., трансценденталният въпрос относно условията, които правят възможно интензивността. Ако интензивността дава достъп до обекти, как можем да осъществим самата интензивност и дали такъв достъп също е умишлен? С други думи, начинът, по който се дава хомогенност на интенционалността, е начинът, по който се дават обектите? Проблемът с философския хоризонт, изграден от онтологичния монизъм, е, че той предполага „разбирането на същността на проявлението като представяне“и по този начин прави „недостъпна за философската мисъл самата идея за рецепция, която по същество не би била приемане на външно съдържание”(EM 237).как да осъществим достъп до самата интензивност и дали такъв достъп също е умишлен? С други думи, начинът, по който се дава хомогенност на интенционалността, е начинът, по който се дават обектите? Проблемът с философския хоризонт, изграден от онтологичния монизъм, е, че той предполага „разбирането на същността на проявлението като представяне“и по този начин прави „недостъпна за философската мисъл самата идея за рецепция, която по същество не би била приемане на външно съдържание”(EM 237).как да осъществим достъп до самата интензивност и дали такъв достъп е умишлен? С други думи, начинът, по който се дава хомогенност на интенционалността, е начинът, по който се дават обектите? Проблемът с философския хоризонт, изграден от онтологичния монизъм, е, че той предполага „разбирането на същността на проявлението като представяне“и по този начин прави „недостъпна за философската мисъл самата идея за рецепция, която по същество не би била приемане на външно съдържание”(EM 237).прави „недостъпна за философската мисъл самата идея за рецепция, която по същество не би била приемане на външно съдържание“(EM 237).прави „недостъпна за философската мисъл самата идея за рецепция, която по същество не би била приемане на външно съдържание“(EM 237).

За Хенри отговорът на въпроса за хомогенността е категорично отрицателен. Ако интенционалността ни позволява да „виждаме“, в смисъл на зрение, отнасящо се до съзнанието като цяло, тогава трябва да имаме предвид, че самият акт на виждане не е видян - напротив, той избягва от погледа. В резултат на това умишлено действие не се дава предимно умишлено. Или, на езика на Същността на проявлението, трябва да признаем „невъзможността за трансцендентността да положи своя основа и по този начин да състави същността на основата“(EM 210).

Освен това, ако вземем сериозно твърдението, че самото появяване трябва да се появи, тогава, за да се избегне безкраен регрес, такова появяване би трябвало да се появява самостоятелно (auto-apparaître). Намереността обаче, тъй като сочи и разкрива нещо различно от себе си, не може да изпълни тази задача на самооткриване. По този начин Хенри заключава, че фундаменталният начин на явяване, а именно самооформянето на явяването, не може да има умишлена структура. Тя трябва да е нецеленасочена и тъй като интензивността е обвързана с видимостта в общия смисъл на възприятие (или представяне), невидима. С други думи, произходът и същността на проявлението - „архи-откровението“(Archi-Révélation), както Хенри ще го каже по-късно в „Генеалогия на психоанализата“, например, е самооткровение или, т.е.в терминологията, изкована още от Същността на проявлението, авто-афект, който се отнася до нищо друго освен до самия него.

При Хенри „животът“(vie) следователно няма биологичен смисъл, а изключително феноменологичен, което означава, че той се отнася до този основен начин на проявление, който е като себеподобен, коренно различен от екстатичния характер на интенционалността, Това не е отваряне към друг, а затворено в себе си, претърпяло себе си в самопреживяване (épreuve de soi, което Хенри отличава от съвестта де сой, самосъзнанието), което е точно за Хенри условието за възможността за всякакъв опит на друга или хетеро-афект. Както Хенри възнамерява да илюстрира във варварството чрез донякъде ироничния пример на студент по биология,никоя от формите на умишлена насоченост - включително най-сложните форми на научното познание - не би била възможна, ако не бяха разкрити като такива пред жив субект, който се характеризира с авто-привързаност или още по-добре, това е авто-привързаност. Хенри също използва термина „трансцендентална афективност“, за да характеризира това себеподобно подобие на феноменологичната му концепция за живота: тя е трансцендентална в смисъл, че е условие за възможността за всяко възможно явление, и е афективност, защото самоопит което характеризира живия (живант) е форма на първично страдание (souffrir originaire) или патос.тя е трансцендентална в смисъл, че е условие за възможността за всяко възможно явление и е афективност, защото самопреживяването, което характеризира живия (живант), е форма на първично страдание (суфрир оригинал) или патос.тя е трансцендентална в смисъл, че е условие за възможността за всяко възможно явление и е афективност, защото самопреживяването, което характеризира живия (живант), е форма на първично страдание (суфрир оригинал) или патос.

„Патос“се отнася до факта, че поради своята самостоятелна природа такова преживяване не може да престане да се придържа към себе си. Но подобно на обратната страна на монетата, това самозалепване е и условието за най-голяма радост, а именно радостта от живота. Следователно радостта и страданието са основни тонали, които и двамата изразяват факта, че животът не може да избяга от себе си, че той е необратимо вързан към себе си. Това обяснява например защо конкретното преживяване на страданието може да стане непоносимо. Анализът на появата на Хенри е, както се вижда, свързан с въпроса за предмета на явяване: явления съществуват само за даден субект, а субективността е точно замислена като живот, т.е. като същност и произход на всяко възможно явление. В същото време и поради авто-афективния си характер,субективността е белязана от основните тоналности на радостта и страданието.

Подходът на Хенри към феноменологията може да бъде характеризиран по-нататък като „хилектичен“по отношение на концепцията на Хюсерл за хиле (първични впечатления, сурови сетивни данни като материя за съзнанието), с една важна разлика. Докато за Husserl hylè е сурово вещество, предназначено да бъде оформено в преднамерена форма (morphè) и само се превръща в явление чрез това оформяне, „материалната феноменология“на Хенри обръща връзката между hylè и morphè чрез 1), придавайки на hylè своята собствена форма на (себепоказание като афективност, независимо от умишлеността; и 2) заземяване на интенционалността в афективността, като последното се превръща в трансцендентално състояние на първото. Както Хенри пише в материалната феноменология (1990):

Тази себеопределеност […] е структурно различна от „свързана с“. Само по себе си не е „свързано“, но непреодолимо го изключва от себе си. Това не е извън себе си, а само по себе си, не трансцендентност, а радикална иманентност. И само въз основа на този радикален имманент е възможно нещо като трансцендентност. Виждането се актуализира само като невиждащо […]. Това невиждане, това невидимо, това невидимо, не е несъзнателното. Това не е отрицанието на феноменалността, а първата му феноменализация. Това не е предположение, а по-скоро нашият живот в неговия неекстатичен, но все пак неоспорим патос. (MP 81)

Следователно Хенри разбира своята феноменология като радикално отклонение от монизма, доколкото застъпва „двуличността на явяването“. Ако нецеленасоченото самопоявяване е необходимо, за да е възможно умишлението да е възможно, тогава наистина има два начина на явяване: умишлено появяване, което оперира чрез различие и което представлява преднамерения обект като трансцендентен; и не-умишлено или „афективно“появяване (apparaître pathétique, което би противопоставило „ек-статично появяване“-литерално се превежда като „жалка поява“, израз, който остава спорен сред преводачите на Хенри), който е даден в чиста постоянство преди всяко разделение на предмет-обект.

2.2 Източници на феноменологията на Хенри

От гледна точка на историята на философията, критика на монизма представлява критика на повечето философии и Хенри признава само няколко предшественици, че имат представяне на иманентността, свързана с живота, като самопоявяваща се. Един ясен случай е френският философ Мен дьо Биран (1766–1824), чието творчество вдъхнови втората книга на Хенри „Философия и феноменология на тялото“(1965), изрично подзаглавие: „Есе в биранската онтология“. Чрез „чувството за усилие“на Биран Хенри свързва темата на първоначалната същност на проявлението с тази на субективното тяло като локус на иманентната афективност (виж Kühn 1992). Въпреки че се появи след същността на проявлението, интересно е да се отбележи, че книгата Биран е очертана преди Същността и първоначално е била планирана като част от тази по-всеобхватна работа.

Що се отнася до самата Същност на проявлението, тя открива предшественик, касаещ структурата на иманентността в творчеството на Майстер Екхарт и, макар и в по-малка степен, в концепцията за любовта в Die Anweisung zum seligen на Fichte Leben oder auch die Religionslehre (The Way Към блажения живот или доктрината на религията) от 1806 г. Други автори ще бъдат интерпретирани по подобен начин от Хенри: Маркс (1976), но също така и Шопенхауер, Ницше и Фройд в „Генеалогията на психоанализата“от 1985 г. В същата книга Хенри разработва интерпретация на „Когито“на Декарт, която не може да се надцени по важността му за проекта на Хенри, доколкото многократно се използва за въвеждане на собствената концепция на Хенри за феноменологичната редукция като „контра-намаляване“, най-вече в раздел 18 на Въплъщението. Що се отнася до Спиноза, J.-M. Longneaux (2004) защитава тезата за спинозизма в Хенри, който посвещава магистърската си теза на концепцията за щастието в Спиноза. Но тъй като Хенри почти никога не се отнася отново към Спиноза след тази ранна работа (темата за която е наложена от неговия дисертационен съветник) и дори изрично ще се дистанцира от рационализма на Спиноза, изглежда малко вероятно Спиноза да е важен източник за феноменологията на Хенри, т.е. въпреки доводите на Лонгно. Съчиненията на Хусерл и Хайдегер са изиграли решаваща роля при изработването на това, което Хенри нарече „феноменологията на живота“. но както се вижда от критиката на умишлеността и акцента върху иманентността срещу хайдегерската тема за съществуването в света, тяхното влияние оперира „за разлика“,което означава, че Хенри ще развие феноменологията си чрез поредица от противоположности на мисълта за Хусерл и Хайдегер, а не в съответствие с тях.

В последната фаза на работата на Хенри обаче на преден план излезе друг източник на западната мисъл, а именно християнството. Парадоксално е, че преди той да развие философията си на християнството, Хенри е бил прицелен (заедно с Левинас, Дж. Л. Марион и Дж. Л. Кретиен) от критиката на Д. Жанико върху това, което той полемично нарече „теологичен обрат“в Френска феноменология (Janicaud 1991). Критиката на Янико всъщност не е толкова насочена срещу изричното позоваване на „богословие“във феноменологията (поради което терминът „богословски обрат“е полемичен и в известен смисъл подвеждащ), а срещу опит за радикализиране на феноменологията отвъд обхвата на проявление на обекта и интензивността. Следователно, може да се прочете есето на Янико като застъпващо се в полза на „минималистична феноменология“или „повърхностна феноменология“, която остава в такъв обхват. Както обаче Захави посочи, практически всички основни феноменологични мислители преминават такива граници, особено когато се стремят да се доближат до ядрото на субективността, както и „феноменологичния въпрос, касаещ условието за възможност за проявление” (Захави 1999: 236), Следователно човек може да интерпретира изричния „завой“на Хенри към философията на християнството като неговото потвърждение на възможността за радикализирана феноменология, в която е основана такава философия (вж. Също Capelle 2004).особено когато се стремят да се доближат до ядрото на субективността, както и до „феноменологичния въпрос, касаещ условието за възможност за проявление“(Захави 1999: 236). Следователно човек може да интерпретира изричния „завой“на Хенри към философията на християнството като неговото потвърждение на възможността за радикализирана феноменология, в която е основана такава философия (вж. Също Capelle 2004).особено когато се стремят да се доближат до ядрото на субективността, както и до „феноменологичния въпрос, касаещ условието за възможност за проявление“(Захави 1999: 236). Следователно човек може да интерпретира изричния „завой“на Хенри към философията на християнството като неговото потвърждение на възможността за радикализирана феноменология, в която е основана такава философия (вж. Също Capelle 2004).

2.3 Животът и животът: Философия на християнството

С публикуването на „Аз съм истината“. Към философия на християнството през 1996 г. феноменологията на живота е разширена и до философски прочит на християнството. Това „разширение“вече е обявено през 1992 г. с беседа, изнесена в Ecole Normale Supérieure под заглавие „Parole et религия: La parole de Dieu“(„Реч и религия: Словото на Бог“), което съдържа понякога дума за дума - някои от основните тези, които ще бъдат разработени в „Аз съм истината“. Въплъщението (2000) и Думите на Христос (2002) продължават да следват проекта на философия на християнството, като се съсредоточават върху понятията плът и откровение, съответно. Но какво означава философско или дори феноменологично „четене“на християнството тук? За по-сигурно,Философският подход на Хенри не разчита на религиозната вяра в смисъл, че неговата феноменология на живота би предположила християнската вяра. По-скоро е обратното: както самият Хенри призна, именно развитието на неговата феноменология го накара да открие в Писанията интуиция на живота, която, макар и написана на нефилософски език, съответства на неговата собствена феноменологична концепция за иманентна афективност.

От философска гледна точка, повратният момент, който води Хенри към неговото тълкуване на християнството, е необходимостта да се отчита индивидуалната субективност като вкоренена в живота, живот, който е общ за всички живи и следователно надхвърля живите, оставайки в същото време иманентни, Този аспект присъства в мислите на Хенри много преди той да се насочи към философия на християнството, когато следвайки Киркегор многократно подчертава, че „аз” не е собствената му основа. Ето защо авто-привързаността за Хенри по същество е обвързана с форма на пасивност: субективността се характеризира с измерение на страданието, т.е. на патоса, без който просто не би било жива субективност. Следователно субективните сили на „Аз мога“винаги се отнасят до дълбока и оригинална безсилност на живота, който не може да избяга от себе си. Именно тази връзка между живота и живота Хенри се опитва да опише чрез концепцията за „трансцендентално раждане“.

Трансценденталното раждане, което е идентично с раждането на субективността, не може да бъде разбрано по отношение на света, например като „съществуване в света“. Хенри твърди:

в света и във външността на неговото „отвън“не е възможно „Живеенето“- и следователно няма и жизненост (IAT 71)

С други думи, статутът на самозасягане като иманентно себепоявяващо се, т.е. определението на Хенри за трансцендентална субективност или ipseity (от ipse, себе си) - не може да бъде породено от нещо от съвсем различно естество (външността или „външността“на света), но трябва да се породи „вътре в самата авто-привързаност, т.е. в живота и през него.

За Хенри животът, който може да породи формата на ипсити, е абсолютен живот, който надхвърля всяко отделно живо същество. По този начин субективните сили, описани от „Аз мога“, се осъществяват, когато „Аз“е даден на себе си в авто-привързаност. Създавайки индивидуален живот, абсолютният живот поражда всъщност самия себе си. Това обаче е възможно само под формата на ipseity, тъй като животът за Хенри се приравнява с авто-привързаност, което от своя страна се равнява на ipseity. На езика на християнството абсолютният живот е Бог, а оригиналната форма на ipseity (или „архи-ipseity“) е Христос като „първият живот“(Premier vivant).

Във феноменологичната терминология на Хенри процесът на самозародиване отразява трансцендентност в иманентността: в рамките на иманентността на авто-привързаността всъщност е абсолютен живот, който влияе върху себе си чрез всеки жив индивид. Или както Хенри също казва, абсолютният живот се отдава на себе си чрез индивидуалността на живите и само чрез такова „участие“може да се каже, че последният е жив. Така отношението на живия към абсолютния живот е описано от Хенри като отношение на „синство“(филиация), при което трансценденталното раждане не означава единично събитие, а стабилно състояние, а именно човешкото състояние като „син на абсолютния живот“. Самозародиването на живота тук се разбира като непрекъснат процес, т.е.движение на живота „вечно произхождащо само по себе си“(IAT 55), което по този начин подкрепя живота на всеки отделен живот. По този начин животът се разбира като непрекъснато „преминаващ от Живота“, условие обаче, че като бъдем строго иманерен, може да бъде „забравен“от отделното живо същество - аспект, който ще играе основна роля в етичната перспектива на Хенри (вж. Раздел 4.2).

3. Естетика

Освен книгата на Хенри за Кандински (Seeing the Invisible 1988), интервю от 1996 г. с М. Хюл и Ж.-М. Брох, публикувана под заглавието „Art et phénoménologie de la vie“(„Изкуство и феноменология на живота“) е най-добрият преглед на позицията на Хенри по отношение на естетиката и философията на изкуството. Това интервю показва не само как Хенри прилага принципите на своята феноменология на живота към изкуството и естетиката, но и илюстрира подобно приложение в областта на живописта - включително значението, което се отдава на художественото творчество и теория-музика, архитектура и литература на Кандински.

3.1 Приложна феноменология: Изкуство и естетика

Според феноменологичната тема, която Хенри проследява до Хусерл и Хайдегер, светът не се ограничава до всеки съществуващ свят, а включва в себе си възможността за създаване на нови области на опит за човека. Изкуството би било такава възможност, доколкото художникът надминава „обичайната фактичност“и чрез произведението на изкуството установява измерение на битието, което е „абсолютно специфично“и „оригинално“. Преди всичко изкуството разкрива чрез способността си да създава ново онтологично измерение, по-фундаментална реалност от самия свят, а именно „възможността за свят“като такъв. В този смисъл изкуството разкрива онова, което обикновено е скрито: „чиста поява, която привежда нещата в видимост“(AP 284). С други думи, ако нещата са ни дадени по непосредствен начин - когато възприемаме тела и до известна степен,нашето собствено тяло - такава тематична даденост е възможна само защото пространството е дадено по нетематичен начин, както вече подчертава Трансценденталната естетика на Кант. Следователно пространството не е това, което възприемаме, а онова, което позволява възприятието. Както твърди Хенри, това е ролята, която Хайдегер отдава на света, доколкото това вече не е сборът от същества, а условието за тяхното появяване. По този начин, създавайки „свят“, изкуството разкрива именно тази форма на оригинално явяване. Извън възприетите неща изкуството „ни кара да виждаме появата, която се скрива и в която нещата се разкриват“(AP 284).това е ролята, която Хайдегер приписва на света, доколкото това вече не е сборът от същества, а състоянието на тяхното появяване. По този начин, създавайки „свят“, изкуството разкрива именно тази форма на оригинално явяване. Извън възприетите неща изкуството „ни кара да виждаме появата, която се скрива и в която нещата се разкриват“(AP 284).това е ролята, която Хайдегер приписва на света, доколкото това вече не е сборът от същества, а състоянието на тяхното появяване. По този начин, създавайки „свят“, изкуството разкрива именно тази форма на оригинално явяване. Извън възприетите неща изкуството „ни кара да виждаме появата, която се скрива и в която нещата се разкриват“(AP 284).

Хенри следва Хайдегер дотук, за да каже, че изкуството разкрива оригинална поява. Но той се противопоставя на Хайдегер в поне две съществени точки: 1) Идеята, че светът на изкуството е свят, освен обикновения опит; и 2) Идеята, че първоначалното появяване е появата на свят. По отношение на първия момент Хенри отбелязва, че възходът на изкуството като отделна област е исторически разположен в съвременността. Такова разделяне не е имало, когато са създадени например някои от най-големите произведения на изкуството на човечеството, храмовете на Древна Гърция или катедралите от Средновековието. Функцията на тези сгради беше да служат като място, където може да се почита божественото, а божественото беше основната грижа на тези, които ги зачеваха, а не красотата. Както заключава Хенри,това е само чрез нашия ретроспективен поглед и чрез проекцията на нашите собствени 20^тата и век концепция за изкуство, което ние намираме тези работи красив; а красотата дори се е превърнала в единственото нещо, на което сме способни да намерим в тях „тъй като сме изгубили първоначалния си смисъл“, т.е. „тъй като вече не виждаме храм като достъп до свещената същност на нещата, а като дело на изкуството”(AP 285–6).

Но подчертаването на Хенри от религиозния произход на изкуството е свързано и с въпроса за оригиналната поява, която се разкрива от изкуството. В своята критика на Хайдегер Хенри разграничава битието и времето, от една страна, и по-късните текстове на Хайдегер, които са повлияни от Хьолдерлин и Ницше от друга. По отношение на Битието и Времето, противопоставянето на Хенри е ясно обозначено: „първоначалната поява не е тази, за която Хайдегер мисли, не е светът“, което означава, че

това не е екстатично появяващо се […], следователно това не е хоризонт, а онова, което аз наричам Живот, т.е. откровение, което не е откровение на друг, което не се отваря към външността, а се отваря към себе си. (AP 286)

Оригиналът, към който се отнася изкуството, е иманентното себеизразяване на живота, дадено чрез авто-привързаност или патос. Във фундаментален смисъл за Хенри, такова афективно появяване се дава в страданието и радостта като основни тоналности. По отношение на позоваването на Хьолдерлин и Ницше на гръцките богове, това означава, че Дионис трябва да се разглежда като „първия бог”, тъй като той е бог на желанието, на живота, обвързан със себе си и в страданието, и в радостта (AP 287). Освен това Дионис „няма свят“, но понася тежестта на собствения си патос, от който се стреми да избяга, като генерира Аполон, т.е. бог на светлината и по този начин надежда да се дистанцира от патоса. Тук изкуството се превръща в източник на светлина, фигура, чрез която Дионис се стреми да избяга от страданието. Това обаче не е концепцията за изкуство на Хенри:именно чрез влиянието на съчиненията на Кандински той възприема изкуството като „засилване на живота“(AP 296), където животът се разбира като авто-привързаност и оригинално явяване.

3.2 Феноменологичното четене на Хенри на Кандински

Според Хенри Кандински е първият творец, който теоретизира нова концепция за изкуството и изкоренява изкуството в трансценденталния живот. Но как изкуството, и в частност живописта, могат да "засилят" невидимия и афективен живот, тъй като той е изграден от видими елементи като форма и цвят? За Кандински цветът е преди всичко „радикално субективно впечатление“, „вътрешен резонанс“(AP 290). В терминологията на феноменологията на Хенри такъв очевиден парадокс се дължи на двуличността на появата: от една страна, има неематичен цвят, цветът червен като момент на определен обект, който е възможен само от първичен впечатление за червено, което от друга страна е чисто иманентно и субективно. Или както пише Хенри:

Няма червено в света. Червеното е усещане и такова усещане е абсолютно субективно, първоначално невидимо. Оригиналните цветове са невидими; те обаче са положени над нещата чрез процес на проектиране. (AP 290)

Тогава за художника изборът на цвят се определя от неговата емоционална сила. Не светът е рисуван, а в известен смисъл самата емоция. Това се отнася за абстрактната живопис, която очевидно не представлява никакъв светски предмет, но се отнася и за всяка друга форма на рисуване. Картина, която би била просто копие на видяното в света, би била крайно „незначителна“. Както илюстрира примерът на Хенри за картина от Quattrocento, дори и образната живопис - в случая представяне на Обожанието на влъхвите - избира цветовете си според емоционалната им сила, а не според „реалистичното“представяне. По този начин, макар да предоставя теоретична основа за абстрактната живопис, Кандински предоставя всъщност теория на живописта като такава. За такава теория формите много приличат на цветовете,не същества, външни за живота, а израз на сила (K 123). Теорията на Кандински за формите, отнасяща се до точка, равнина и линия като основни елементи - следователно представлява теория за силите, които населяват не света, а нашето тяло, тъй като то е преживяно субективно (K 82). Такава е същността на теорията на Кандински за живопис: да бъде видима композиция, която едновременно изразява и докосва живата интериорност. Чрез този проект, както самият Кандински признава, на живопистата е приписана същата цел като музиката: да изрази „не света […], а земята на битието и живота“(„Dessiner la musique“, PHV III, 272),равнина и линия като техните основни елементи - следователно се равнява на теория за силите, които обитават не света, а нашето тяло, тъй като е субективно преживяно (K 82). Такава е същността на теорията на Кандински за живопис: да бъде видима композиция, която едновременно изразява и докосва живата интериорност. Чрез този проект, както признава самият Кандински, на живопистата е приписана същата цел като музиката: да изрази „не света […], а земята на битието и живота“(„Dessiner la musique“, PHV III, 272),равнина и линия като техните основни елементи - следователно се равнява на теория за силите, които обитават не света, а нашето тяло, тъй като е субективно преживяно (K 82). Такава е същността на теорията на Кандински за живопис: да бъде видима композиция, която едновременно изразява и докосва живата интериорност. Чрез този проект, както признава самият Кандински, на живопистата е приписана същата цел като музиката: да изрази „не света […], а земята на битието и живота“(„Dessiner la musique“, PHV III, 272),да изразим „не света […], а земята на битието и живота“(„Dessiner la musique“, PHV III, 272).да изразим „не света […], а земята на битието и живота“(„Dessiner la musique“, PHV III, 272).

3.3 Особени форми на изкуството: от музика до литература

Следвайки мислите на Шопенхауер, Хенри заявява, че музиката „не изразява хоризонта на света или някой от неговите обекти“(AP 292), а самата афективност, т.е. сила - Волята в Шопенхауер - която лежи извън представителството, По-точно музиката е непосредственото възпроизвеждане на сила, която лежи „извън света“(PHV III, 264) и която в този смисъл е абстрактна. За Шопенхауер всяко голямо произведение на изкуството е израз на сила. В архитектурата например гръцкият храм и бароковата фасада изразяват и представляват сили. Спецификата на музиката обаче се крие във факта, че тя изразява Волята по непосредствен начин. Освен това тази гледна точка на Шопенхауер е взета по-нататък по отношение на друга идея, с която Хенри ще се съгласи, а именно тази на живото тяло като непосредствена проява на Волята. Както показва важната глава, посветена на Шопенхауер в Генеалогията на психоанализата, Хенри тълкува Волята в рамките на собствената си концепция за живота като иманентна авто-привързаност или афективност, като в същото време признава, че Шопенхауер е „един от най-големите мислители на всички времена, макар и беден философ”(AP 292).

Фактът, че повечето писания на Хенри за изкуството се фокусират или върху живописта, или върху музиката, не позволява да се заключи, че тезата му за изкуството като „интензификация на живота“не би приложила или би приложила по-малко към други форми на изкуството. Архитектурата многократно се използва от Хенри, например във варварството, където бароковата фасада е взета като пример както за изразяване, така и за възпроизвеждане (за зрителя) на иманентна игра на сили (В 103).

Същият принцип важи и за танца. Според Хенри танцът не е образен; целта му не е „да ни разкаже история“, а да изрази движещи се способности, отнасящи се до тялото, като по този начин дава възможност на зрителя да почувства тези способности в собственото си тяло, много „като формите в картина ме кара да чувствам силите които са вътре в мен и с които съвпадам”(AP 306).

Литературата също заема специално място в творчеството на Хенри. Това е изкуството, което самият той практикува като романист - неговият роман „L’amour les yeux fermés“е удостоен с френската награда „Рено“през 1976 г. - макар че литературата като форма на изкуство никога не е теоретизирана ясно във философията му. В интервю от 1991 г., публикувано под заглавието „Narrer le патоs“(„Да разказваме патос“), Хенри признава, че естетическата теория на литературата все още остава задача за неговата феноменология. Независимо от това, интервюто съдържа няколко показания относно посоката, която би трябвало да поеме такава теория. Както показва заглавието, романите и другите форми на измислено писане, като поезия например, се схващат както като израз на патос (от гледна точка на художника), така и като негово възпроизвеждане или засилване (от позицията на читателя). Както в случая с рисуването, основата на естетиката на писането е именно подходът на Хенри към музиката. За да се изпълни тази задача, думите на поета или тези на романиста трябва да са в състояние да разкрият афективност, а не да се ограничават до ек-статични, които се явяват като крайна феноменологична възможност. В последния случай те са длъжни да направят това нещо като отсъстващо, както твърди Хенри, докато коментира анализа на Хайдегер за стихотворението на Тракъл „Ein Winterabend“: снегът, звънът на камбаните, когато падне нощта и т.н., се въвеждат в присъствие по думите на поета, но в същото време това присъствие се извлича от тях, тъй като те са дадени като в действителност там. Но това е вярно само доколкото присъствието, към което се отнасят думите, е онова, което характеризира онова, което може да се види или възприеме в екстатичното появяване на света. В такъв контекст поезията може да даде нещата само чрез двусмислено присъствие-отсъствие („Phénoménologie matérielle et langage“, PHV III, 333). За Хенри само когато думите са предвидени като израз на патос, те говорят на живо настояще под думите и техните представи. Подобен език на афективност би трябвало да бъде до голяма степен изключен от всякаква форма на реализъм и обективност, като същевременно дава място на въображаемото, както при халюцинацията, тъй като „при патос на халюцинацията управлява директно собствените си образи“(PHV III, 313).поезията може да даде нещата само чрез двусмислено присъствие-отсъствие („Phénoménologie matérielle et langage“, PHV III, 333). За Хенри само когато думите са предвидени като израз на патос, те говорят на живо настояще под думите и техните представи. Подобен език на афективност би трябвало да бъде до голяма степен изключен от всякаква форма на реализъм и обективност, като същевременно дава място на въображаемото, както при халюцинацията, тъй като „при патос на халюцинацията управлява директно собствените си образи“(PHV III, 313).поезията може да даде нещата само чрез двусмислено присъствие-отсъствие („Phénoménologie matérielle et langage“, PHV III, 333). За Хенри само когато думите са предвидени като израз на патос, те говорят на живо настояще под думите и техните представи. Подобен език на афективност би трябвало да бъде до голяма степен изключен от всякаква форма на реализъм и обективност, като същевременно дава място на въображаемото, както при халюцинацията, тъй като „при патос на халюцинацията управлява директно собствените си образи“(PHV III, 313).като същевременно прави място за въображаемото, както и при халюцинацията, тъй като „при патоса на халюцинацията управлява директно собствените си образи“(PHV III, 313).като същевременно прави място за въображаемото, както и при халюцинацията, тъй като „при патоса на халюцинацията управлява директно собствените си образи“(PHV III, 313).

Както се вижда от подхода на Хенри по отношение на различни форми на изкуството, като живопис, музика и литература, изкуството цели или трябва да се стреми да бъде интензификация на живота като иманентен патос. Животът в този смисъл обаче може да бъде забравен и неговата сила може да бъде намалена. Ако следователно, подобно на Хенри, изкуството е „възникване на най-съществения живот, който се пробива във всеки от нас“, то и изкуството осъществява „етичен труд“(AP 296).

4. Етика и политическа философия

Дори ако човек не намери систематично развитие на етиката в малкото статии, които Хенри изрично посвещава на тази тема, все пак е възможно тези писания да се използват като основа за етика от гледна точка на неговата феноменология на живота. Като се има предвид акцентът, който Хенри поставя върху основния характер на живота като афективност, както и склонността към забравяне на същността на живота, изглежда последователно да се приписва на етиката задачата да се маскира и, ако е възможно, да се преодолее такова забравяне. В този смисъл етиката на Хенри може да се нарече „етика на афективността” (Seyler 2010). Сред възможните ъгли, които позволяват по-нататъшно развитие по отношение на етиката в съчиненията на Хенри, се открояват трите следните: 1) идеята, че изкуството е присъщо етично; 2) критиката на съвременната култура чрез концепцията за "варварство";и 3) концепцията за религия, разработена от философията на Хенри за християнството.

4.1 Изкуството като вътрешно етично

Както видяхме по-горе, Хенри изрично приписва етична функция на изкуството. Това включва две основни концепции: тази на „саморазрастването на живота“(автоакроизирането) и връзката между живия и абсолютния живот (последната концепция е особено важна в неговата философия на религията). Саморастежът описва движението, присъщо на живота, а именно „самия жив“аз (AP 295). Подобно движение обаче не е просто продължение на непроменяща се държава. Самопреживяването е преди всичко опит на пасивността, на патоса в терминологията на Хенри: Ние нито сме създали себе си, нито продължаваме да създаваме себе си. Напротив, абсолютният живот се заражда „в” нас. Но по същата причина опитът на пасивността е една от „тежестите“на субективността, т.е.което води до желание за разгръщане на субективни сили. Може би по аналогия с умишлените действия, които търсят изпълнение в интуицията, концепцията на Хенри за саморастеж се отнася, на нивото на иманентната афективност, към субективността, която търси развитието на своите сили в „Аз мога“:

Всяко око […] иска да види повече. Културата съществува, когато това предписание - което е енергията на зрението - се следва в този показ на видяното и при създаването на този дисплей. Това, което сега ни е напълно ясно, е, че тази енергия пребивава в зрението като такава. Това ще рече, че тя пребивава […] в своето саморазрастване, в онова, което е наречено волята му за власт. (B 100–1)

В този контекст произведението на изкуството се явява като възможно посредничество към подобен субективен саморазраст, както за художника, така и за зрителя. Изкуството обаче не се ограничава до това засилване на субективността. Той функционира едновременно като „напомняне“за връзката между живия и абсолютния живот и това, според Хенри, е именно функцията на етиката, а именно „да ни накара да преживеем тази забравена връзка“(AP 296). Приемайки религиозния етимологичен смисъл като „връзка”, естетиката на Хенри следователно е не само вътрешно етична, но и вътрешно религиозна. „Изкуството по своята същност е етично“, точно както е „форма на религиозен живот“(AP 297), заключение, че за Хенри е съвместим както с християнски, така и с ницшеански подход към изкуството. Въпреки това,тъй като естетиката не е свързана само с изкуството, но обхваща всички разумни преживявания, не само изкуството е етично релевантно, но всичко, което засяга чувствителността, и това включва света като цяло, като се има предвид неговата организация в културни форми и традиции (B 102–3). Поради тази причина критиката на Хенри към съвременната култура трябва да се разглежда като важна част от неговия подход към етиката.

4.2 Критиката на съвременната култура като "варварство"

Ако за Хенри културата винаги трябва да се разбира като „култура на живота“, т.е. като култивиране на субективни сили, то тя включва изкуството, без да се ограничава до него. Културната практика съобщава онова, което Хенри определя като „сложни форми“(напр. Изкуство, религия, дискурсивни знания), както и ежедневните форми, свързани с удовлетворяването на основните потребности. И двата вида форми обаче попадат в етичната категория на субективното саморастеж и илюстрират връзката между живия и абсолютния живот. Инверсията на културата в „варварството“означава, че в определен социалноисторически контекст нуждата от субективно саморазрастване вече не е задоволявана адекватно и се засилва тенденцията към окултация на връзката между живия и абсолютния живот. Според Хенри, който озвучава анализа на Хусерл в кризис,подобна инверсия се осъществява в съвременната култура, доминиращата черта на която е триумфът на галилейската наука и нейните технологични разработки (B xiv).

Доколкото разчита на обективизация, „принципа на Галилей“е пряко противоположен на философията на Хенри за иманентна афективност. За Хенри науката, включително съвременната галилейска наука, все пак остава силно развита форма на култура (B 62). Въпреки че „радостта от познаването не винаги е толкова невинна, колкото изглежда“(B 72), линията, отделяща културата от „варварството“, се пресича, когато науката се трансформира в ученическа идеология, т.е. когато Галилеевският принцип се превърне в онтологично твърдение според която крайната реалност се дава само чрез обективно измеримата и измерима. Тук критиката на Хенри на сциентизма функционира успоредно с неговата критика на онтологичния монизъм: и в двата случая се появява ек-статично, което се счита за единственият достъп до реалността, т.е.което се равнява на (идеологическото или философското) отрицание на субективността като иманентна авто-привързаност. Както Същността на проявлението вече отбелязва в противовес на Хегел, но и на Хайдегер:

Обективирането не е възможно, освен ако същността, която се обективира, първоначално не дойде сама по себе си […]. Това първоначално достигане на същността само по себе си не може да бъде съставено чрез обективиране, че не може, както биха искали Хегел и Хайдегер, да бъде последица от това, произтича именно от това, че е условието на тази обективизация. (EM 278)

Но понятието „варварство“не се ограничава до критика на идеологията на учения и неговата парадигма на обективизация. По-важното е, че той е насочен към последиците от подобна идеология върху нивото на ежедневните практики в това, което Хенри нарича „практики на варварство“. Това по-полемично използване на термина „варварство“се отнася до практики, които обедняват, а не развиват субективни сили. Ако включва обикновеното усещане за варварството като бруталност и крайно насилие, то в никакъв случай не се ограничава само до него и се разпростира до всяка форма на практика, която обръща движението на саморастежа, присъщо на субективността. На обществено ниво понятието „варварство“се превръща в преосмисляне на фройдисткото „неразположение в цивилизацията“. „В цивилизацията има неразположение всеки път, когато енергията на Живота остава безработна“, обяснява Хенри (B 103).„Обратните” форми на практика по този начин илюстрират отчуждението на субективната практика чрез доминирането на Галилея и неговите технологични резултати. По отношение на практиката на телевизията, например, критиката на Хенри е насочена към постоянното наследяване от едно изображение на друго, което прави невъзможно естетическото съзерцание. Като следствие от тяхната непостоянство, телевизионните изображения също се считат за незначителни. Ако имаха някакво значение, те не само биха привлекли вниманието, но и биха призовали за размисъл и съзерцание. Именно това прави невъзможният непрекъснат поток от изображения:Критиката на Хенри е насочена към постоянното наследяване от едно изображение на друго, което прави невъзможно естетическото съзерцание. Като следствие от тяхната непостоянство, телевизионните изображения също се считат за незначителни. Ако имаха някакво значение, те не само биха привлекли вниманието, но и биха призовали за размисъл и съзерцание. Именно това прави невъзможният непрекъснат поток от изображения:Критиката на Хенри е насочена към постоянното наследяване от едно изображение на друго, което прави невъзможно естетическото съзерцание. Като следствие от тяхната непостоянство, телевизионните изображения също се считат за незначителни. Ако имаха някакво значение, те не само биха привлекли вниманието, но и биха призовали за размисъл и съзерцание. Именно това прави невъзможният непрекъснат поток от изображения:

Следователно появата и изчезването са само непрекъснато възобновявания акт на живот, който се отървава от себе си. Едва в светлината на такъв акт изчезването може да стане напълно разбираемо. Предполага, че съдържанието на изображението само по себе си не представлява интерес и че е предопределено да бъде заменено с друго. Ако трябваше да събуди истинско внимание и да има собствена стойност, вместо това това означава, че то ще остане и че възприемането му ще предизвика растеж на чувствителност и интелигентност у зрителя. Това би означавало, че умът, зает с тази вътрешна работа, ще се притисне към образа […], във всемодерността на културния обект, който го предава на съзерцание. Но в такъв случай животът вече няма да се стреми да бяга в такъв образ; вместо това тя ще намери своето изпълнение в него, тоест в себе си.(B 111, преводът е редактиран)

Както показва този пасаж, основният принцип на „варварството“е принципът на бягството от субективността в анонимни процеси, овладени от технонауката, които след това постепенно се използват за замяна на живите практики. По този начин концепцията на Хенри за „варварство“може да бъде свързана с отчаянието на Киркегордиан като „болест до смърт“(ЕМ 680–1, Б 64–66). По-точно, „варварството“се разглежда като върховна форма на отчаяние, при която желанието да избягаме от себе си като жива субективност приема формата на отрицание на живота чисто и просто. Важно е да се отбележи, че за Хенри такова желание само по себе си се корени в живота, т.е. в иманентната афективност, като желание да се избягат от тоналите на страданието, които животът непременно претърпява. Следователно „варварството“е проект, невъзможен за изпълнение,защото животът остава себе си дори чрез форми на полет и отричане, които Хенри не се колебае да характеризира като „лудост“(B 52). И именно това движение за бягство Хенри признава като съставляващо характерната черта на модерността.

4.3 Християнската етика като признаване на абсолютния живот

Прочетеното от Хенри християнска етика в „Аз съм истината“потвърждава, че онова, което е поставено на въпрос за етиката на афективността, е признаването на връзката между индивидуалния и абсолютния живот. За Хенри културният ренесанс е по своята същност религиозен и е свързан с темата за „второто раждане“. В „Аз съм истината“, както във Въплъщението, опозицията на „варварството“и културата остава действаща. Като пример Хенри счита отричането на Бог в света на науката за загатнато от отричането на човека като жива ипситичност (IAT 263), тъй като „практиките на варварството“увреждат субективната нужда от действие, в която човекът е в състояние да изживее живота като абсолют. Парадоксално е, че търсенето на себе си в света, което според Хенри характеризира съвременността, може да бъде преодоляно само чрез изоставяне на себе си към абсолютния живот, т.е.като се отказва от грижата за себе си в света (souci de soi dans le monde) (IAT 143–144). Да не се грижиш повече за себе си като светско его означава „да бъдеш само живот, който се обикаля от Живота“(DD 169), т.е. да преоткриеш това, което беше забравено по-рано, а именно абсолютния живот, и да живееш от безкрайната любов, абсолютната има за себе си. За да отчете това „второ раждане“, Хенри изрично се позовава на телеология, ориентирана към признаването на абсолютния живот. В крайна сметка такова разпознаване се изразява чрез двойно отрицание, в което онова, което отрича абсолюта, се отрича в замяна. Но като иманентна и афективна, това признание също се съпротивлява на нейното описание и избягва представянето. „Второ раждане“е възможно само в рамките на субективната практика и по-точно чрез работата на милостта, тъй катоототототДа не се грижиш повече за себе си като светско его означава „да бъдеш само живот, който се обикаля от Живота“(DD 169), т.е. да преоткриеш това, което беше забравено по-рано, а именно абсолютния живот, и да живееш от безкрайната любов, абсолютната има за себе си. За да отчете това „второ раждане“, Хенри изрично се позовава на телеология, ориентирана към признаването на абсолютния живот. В крайна сметка такова разпознаване се изразява чрез двойно отрицание, в което онова, което отрича абсолюта, се отрича в замяна. Но като иманентна и афективна, това признание също се съпротивлява на нейното описание и избягва представянето. „Второ раждане“е възможно само в рамките на субективната практика и по-точно чрез работата на милостта, тъй катоДа не се грижиш повече за себе си като светско его означава „да бъдеш само живот, който се обикаля от Живота“(DD 169), т.е. да преоткриеш това, което беше забравено по-рано, а именно абсолютния живот, и да живееш от безкрайната любов, абсолютната има за себе си. За да отчете това „второ раждане“, Хенри изрично се позовава на телеология, ориентирана към признаването на абсолютния живот. В крайна сметка такова разпознаване се изразява чрез двойно отрицание, в което онова, което отрича абсолюта, се отрича в замяна. Но като иманентна и афективна, това признание също се съпротивлява на нейното описание и избягва представянето. „Второ раждане“е възможно само в рамките на субективната практика и по-точно чрез работата на милостта, тъй катода преоткрие това, което беше забравено по-рано, а именно абсолютния живот и да живее от безкрайната любов, която абсолютът има към себе си. За да отчете това „второ раждане“, Хенри изрично се позовава на телеология, ориентирана към признаването на абсолютния живот. В крайна сметка такова разпознаване се изразява чрез двойно отрицание, в което онова, което отрича абсолюта, се отрича в замяна. Но като иманентна и афективна, това признание също се съпротивлява на нейното описание и избягва представянето. „Второ раждане“е възможно само в рамките на субективната практика и по-точно чрез работата на милостта, тъй катода преоткрие това, което беше забравено по-рано, а именно абсолютния живот и да живее от безкрайната любов, която абсолютът има към себе си. За да отчете това „второ раждане“, Хенри изрично се позовава на телеология, ориентирана към признаването на абсолютния живот. В крайна сметка такова разпознаване се изразява чрез двойно отрицание, в което онова, което отрича абсолюта, се отрича в замяна. Но като иманентна и афективна, това признание също се съпротивлява на нейното описание и избягва представянето. „Второ раждане“е възможно само в рамките на субективната практика и по-точно чрез работата на милостта, тъй катоХенри изрично се позовава на телеология, ориентирана към признаването на абсолютния живот. В крайна сметка такова разпознаване се изразява чрез двойно отрицание, в което онова, което отрича абсолюта, се отрича в замяна. Но като иманентна и афективна, това признание също се съпротивлява на нейното описание и избягва представянето. „Второ раждане“е възможно само в рамките на субективната практика и по-точно чрез работата на милостта, тъй катоХенри изрично се позовава на телеология, ориентирана към признаването на абсолютния живот. В крайна сметка такова разпознаване се изразява чрез двойно отрицание, в което онова, което отрича абсолюта, се отрича в замяна. Но като иманентна и афективна, това признание също се съпротивлява на нейното описание и избягва представянето. „Второ раждане“е възможно само в рамките на субективната практика и по-точно чрез работата на милостта, тъй като

само делото на милосърдието практикува забравянето на себе си, в което целият интерес към Аза (чак до идеята за това, което наричаме аз или аз) сега е премахнат, сега не се поставя пречка за разгръщането на живота в това Аз разширена до първоначалната си същност. (IAT 170)

Въпреки това, чрез действието на самия иманерен живот „животът на егото се променя в Живот на абсолюта“(IAT 165). Следователно, такава мутация на праксиса може да бъде само вътрешна, което означава, че тя никога не може да бъде заповядана от гледна точка външна към иманентна афективност или дори да е резултат от съзнателната грижа на егото за спасение. Тази точка не е безпроблемна за етика на афективността, тъй като това, което е определено като основен проблем, зависи не преди всичко от решенията, осъзнати в действие, а от иманентната динамика на самата афективност.

4.4 Политическа философия

Критиката на Хенри към съвременната култура също повдига въпроса за социалните условия и тяхното въздействие върху упражняването на субективни потенциали (виж също Gély 2007). Въпросът за социалната организация тук се отнася до две важни области на изследване: икономика, изследвана в Маркс (1976), и политика, изследвана главно от Комунизъм до Капитализъм. Теория на катастрофата (1990), както и в две важни статии: „La vie et la république“(„Животът и републиката“, 1989) и „Difficile démocratie“(„Трудна демокрация“, 2000). Както за икономиката, така и за политиката, нормативната критика на Хенри е насочена към забравянето и окултацията на живота като трансцендентален генезис, в който се коренят политическата организация и икономика. Политиката и икономиката са и двете надстройки, които задължително са обвързани с представителство и измерване,но тяхната легитимност идва от това, което е антиполитически и антиекономически, а именно трансцендентален живот. Според Хенри модерността обръща този действителен генезис с главата надолу: надстройките изглежда са станали автономни и напротив са склонни да налагат законите си на иманентния живот. Това обръщане е възможно само доколкото основополагащият характер на живота като иманентно явление остава забравен. Както Хенри твърди в „От комунизма до капитализма“, в технонаучния капитализъм и още повече в тоталитаризма, тенденцията към (макар и илюзорна) автономизация на надстройките става изключителна. Въпреки насилието на тоталитаризма и както се вижда от анализа на концепцията на Хенри за „варварство“, отчуждението никога не може да бъде тотално. Въпреки това той е много реален,именно защото е в състояние да повлияе на индивидуалните практики чрез заместване на „законите на идеалността“на тези от „жизненоважната телеология“(B 134). И отново, липсата на признание на иманентния живот като основна феноменалност прави възможен обрат, характеризиращ „варварството”. Докато Хенри разграничава един оригинален етикос като първа етика, в която животът осъществява своята същност, и етика като нормативна и дискурсивна (B 96–7), философската задача е да ни напомня за трансценденталния генезис и, следователно, на живота като основна поява е назначен. По този начин етиката на афективността става политическа, доколкото идентифицира и маскира „ипостаси“в икономиката и политиката (ВР 158). Феноменологията на Хенри може след това да концептуализира културния ренесанс като „обръщане на обръщането“, действащо в фигури на „варварство“. Що се отнася до политическата сфера обаче, такъв ренесанс е изправен пред напрежението - дори апорията - което трябва да съществува между невидимия живот като ипситичност и обществените дела като цяло. Това напрежение, което представлява политическото, е в основата на демократичния проект като самооснова на общинския живот (DD 171). От гледна точка на Хенри, демокрацията не е задължително да насърчава културата: ако демокрацията е шанс да възстанови „истинския ред на нещата, основата на политическото в живота, за което тя не може да бъде нищо друго, освен посредничество“(VR 162) тя също така крие риск възможността за видимост, необходима за обществения живот, да бъде поставена като единственият възможен начин на показване. По този начин демокрацията може да благоприятства окултирането на собствената си основа и да стане обективният съюзник на Галилейския принцип (DD 175). Нещо повече, перспективата за политическо самосъздаване по същество е изложена на риск от възпроизвеждане на трансценденталната илюзия за егото (IAT 140) на общото ниво: точно както егото е жертва на илюзия, когато се предполага, че е най-доброто. източник на „Мога“, политическа общност е неправилно насочена, ако се приеме, че е основната конститутивна сила на общинския живот. На това политическо ниво религиозната връзка с абсолютния живот също може да изпадне в забвение. В такъв случай именно завладяването на човешките права е в крайна сметка застрашено от намаляването на човешкото до онова, което научната външност е в състояние да измери и обобщи. Както обяснява феноменологията на Хенри на интерсубективността в III част на материалната феноменология, абсолютният живот се споделя от всички живи и осигурява основа за невидима и иманентна общност. Ето защо сърцевината на политическата философия на Хенри е в принципа, според който политическото е легитимно само като посредничество за това, което е предполитически - а именно животът, както индивидуален, така и общ.

Оригиналността на приноса на Хенри за феноменологията е без съмнение неговата теза за двойствеността на появата, където „иманентната афективност“или „животът“означава „първата“и по-фундаментална форма на явяване. Следователно подходът на Хенри може да бъде описан като систематична феноменология и философия на живота. Това е също философия на иманентността, но обогатена с наследството на трансценденталната феноменология, тъй като за Хенри иманентната афективност не е нищо по-малко от условието за възможност както за света, така и за съзнанието. Освен това тази трансцендентална рамка го кара да развие критика на историята на философията, както и подход към практическата философия и философията на религията. Като философия на иманентността обаче,огромното предизвикателство, с което се сблъсква феноменологията на Хенри, се състои в нейното приложение към онова, което счита за трансцендентно, а именно онова, което ни се дава чрез разстоянието на съзнателното съзнание: светът и дори самите нас като умишлени същества.

библиография

Индикациите на страниците се отнасят до английските преводи, когато са налични

Произведения на Мишел Хенри

Основни произведения

• Le bonheur de Spinoza, mémoire de fin d'étude (1943), препечатано в Le bonheur de Spinoza suivi de: J.-M. Longneaux, „Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, Париж: Преси Universitaires de France, 2004.
• [EM] L'essence de la manifestation, Париж: Преси Universitaires de France, 1963; второ издание, 1990. Превод на английски от G. Etzkorn: Същността на проявлението, Хага: Nijhoff, 1973; второ издание, 2004 г.
• Philosophie et phénoménologie du corps. Essai d'ontologie biranienne, Париж: Presses Universitaires de France, 1965. Превод на английски от G. Etzkorn: Философия и феноменология на тялото, Хага: Nijhoff, 1975.
• Маркс, 2 тома, кн. 1: Une philosophie de la réalité, кн. 2: Une philosophie de l'économie. Париж: Галимар, 1976. Частичен превод на английски от К. Маклафлин: Маркс. Философия на човешката реалност, Bloomington: Indiana University Press, 1983.
• Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris: Presses Universitaires de France, 1985. Английски превод от Д. Брик: Генеалогията на психоанализата, Stanford: Stanford University Press, 1993.
• [B] La barbarie, Париж: Преси Universitaires de France, 1987, ¹, 2004 ². Превод на английски от S. Davidson: Barbarism, London / New York: Continuum, 2012.
• [K] Voir l'невидим. Сюр Кандински, Париж: Преси Universitaires de France, 1988 ¹, 2005 ². Превод на английски от С. Дейвидсън: Seeing the Invisible. На Кандински, Лондон / Ню Йорк: Континуум, 2009.
• [MP] Phénoménologie matérielle, Париж: Presses Universitaires de France, 1990. Превод на английски от С. Дейвидсън: Материална феноменология, Ню Йорк: Fordham University Press, 2008.
• Du communisme au capitalisme. Катастрофа на Теори д'ун, Париж: Одил Яков, 1990. Превод на английски от С. Дейвидсън: От комунизма до капитализма. Теория на катастрофата, Лондон: Bloomsbury Academic, 2014.
• [IAT] C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris: Seuil, 1996. Превод на английски от С. Емануил: Аз съм истината. Към философия на християнството, Stanford: Stanford University Press, 2003.
• [I] Въплъщение. Une philosophie de la Chair, Париж: Seuil, 2000. Английски превод от К. Хефти: Въплъщение. Философия на плът, Evanston: Northwestern University Press, 2015.
• Paroles du Christ, Париж: Seuil, 2002. Превод на английски от C. Gschwandtner: Думи на Христос, Grand Rapids: Eerdmans, 2012.
• [PHV] Phénoménologie de la vie, 4 тома (събрани статии): Том I: Де ла феноменология. Париж: Преси Universitaires de France, 2003; Том II: De la subjectivité. Париж: Преси Universitaires de France, 2003. Том III: De l'art et du politique. Париж: Преси Universitaires de France, 2004. Том IV: Sur l'éthique et la религия. Париж: Преси Universitaires de France, 2004 г.
• Auto-дарение. Entretiens et conférences, Париж: Beauchesne, 2002 ¹, 2004 ².
• [PNI] „Phénoménologie non-namenenelle: une tâche de la phénoménologie à venir“, в Janicaud, D. (ed.), L'intentionnalité en въпрос. Entre phénoménologie et science cognitives. Париж: Врин, 1995, 383–397; препечатано в Phénoménologie de la vie, vol. I, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, 105–121 (преводи от автора).
• [AP] „Art et phénoménologie de la vie“, в Prétentaine, 6, 1996, 27–43; препечатано в Phénoménologie de la vie, vol. III, Париж: Presses Universitaires de France, 2004, 283–308 (преводи от автора).
• [VR] „La vie et la république“, в Enseignement philosophique, 3, 1989, 148–160; препечатано в Phénoménologie de la vie, vol. III, Париж: Преси Universitaires de France, 147–165. (моите преводи)
• [DD] „Difficile démocratie“, в David, A. и Greisch, J. (ed.), Michel Henry, l’épreuve de la vie, Париж: Cerf 2000, 39–54; препечатано в Phénoménologie de la vie, vol. III. Париж: Преси Universitaires de France, 2004, 167–182. (моите преводи)

романи

• Le jeune Officer, Париж: Gallimard, 1954.
• L'amour les yeux fermés, Париж: Галимар, 1977, ¹, 1982 ².
• Le fils du roi. Париж: Gallimard, 1981.
• Le cadavre indiscret, Париж: Албин-Мишел, 1996

Вторична литература

Избрани произведения

• Audi, P., 2006, Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Париж: Les Belles Lettres.
• Barbaras, R., 1991, "Le sens de l'auto-привързаност chez M. Henry et chez M. Merleau-Ponty", Epochè, 2: 91–111.
• Barbaras, R., 2012, „Същността на живота: желание или шофиране?“, В Хансън, Дж. И Кели, М. (ред.), 2012 г., Мишел Хенри и влиянието на мисълта, Лондон / Ню Йорк: Непрекъснатост: 40–61.
• Brohm, J.-M. и J. Leclercq. (изд.), 2009 г., Мишел Хенри, Лозана: L'Âge d'Homme.
• Capelle, Ph. (Ed.), 2004, Phénoménologie et christianisme chez Мишел Хенри. Les derniers écrits de Michel Henry en débat, Париж: Cerf.
• David, A. и J. Greisch. (изд.), 2001 г., Мишел Хенри, l'épreuve de la vie, Париж: Серф.
• Enders, M. (съст.), 2015, Immanenz und Einheit. Festschrift zum 70. Geburtstag von Rolf Kühn, Boston / Leiden: Brill Academic Publishers.
• Fichte, JG, 1806, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, в Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Vol. I, 9, Щутгарт-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1995. Превод на английски от У. Смит, Пътят към блажения живот или Учението на религията, Лондон: Чапман, 1849.
• Гарсия-Баро, М., 1997, „Въведение в театър на Мишел Хенри“, Dialogo Filosofico, 38: 189–202.
• Gély, R., 2007, Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménologie de Michel, Bruxelles: Lang.
• Грийн, Г., 2012, „Кант и Хенри: Наследяване на идеализма и„ завой “за феноменологията“, Analecta Hermeneutica, 4: 1–19.
• Grätzel, S. и F. Seyler (ред.), 2013, Sein, Existenz, Leben: Michel Henry und Martin Heidegger, Freiburg i. Бр.: Албър.
• Gschwandtner, C., 2010, „Можем ли да чуем Божия глас? Мишел Хенри и Думите на Христос”, в Benson, BE и Wirzba, W. (ред.), 2010 г., Words of Life. Нови богословски обрати във френската феноменология. Ню Йорк: Fordham University Press: 147–157.
• Хаар, М., 1987, „Мишел Хенри entre phénoménologie et métaphysique“, Philosophie, 15: 30–59.
• Хансън, Дж. И М. Кели (ред.), 2012 г., Мишел Хенри и влиянието на мисълта, Лондон / Ню Йорк: Континуум.
• Харт, Дж., 1999, „Феноменологична теория и критика на културата: четене на La barbarie на Мишел Хенри“, Преглед на континенталната философия, 32 (3): 255–270.
• Hatem, J. (изд.), 2003, Мишел Хенри. La parole de la vie, Париж: L'Harmattan.
• Husserl, E., [GW], Gesammelte Werke, Vol. X, Хага: Nijhoff, 1966.
• Janicaud, D., 1991, Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: Éclat. Превод на английски от BC Prusak: The French Debate. Част I: Богословски обрат на френската феноменология, Ню Йорк: Fordham University Press 2004.
• Jean, G., 2015, Force et temps. Essai sur le vitalisme phénoménologique de Michel Henry, Париж: Hermann.
• Jean, G. и J. Leclercq (ред.), 2014 г., Лекции на Мишел Хенри: Enjeux et перспективи, Louvain: Presses Universitaires de Louvain.
• Jdey, A. и R. Kühn (ред.), 2011 г., Michel Henry et l'affect de l'art. Recherches sur l'esthétique de la phénoménologie matérielle, Boston / Leiden: Brill Academic Publishers.
• Kawase, М., 2012, „Genjitsukan no genshogaku: Michel Henry to Kimura Bin” [The Sentiment of Reality: Michel Henry and Kimura Bin], Ritsumeikan bungaku, 625: 1077–1089.
• Kühn, R., 1992, Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Phänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Freiburg i. Бр.: Албър.
• –––, 2003, Radicalité et passibilité. Pour une phénoménologie pratique, Париж: L'Harmattan.
• –––, 2016, Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie. Neuere Studien zu Michel Henry, Dordrecht: Spinger.
• Kühn, R. и S. Nowotny (ред.), 2002, Michel Henry: Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Freiburg / München: Alber.
• Laoureux, S., 2005, L'immanence à la limite, Париж: Серф.
• Lavigne, J.-F. (изд.), 2006 г., Мишел Хенри. Pensée de la vie et culture sodobnik, Actes du colloque international de Montpellier 3–5 декабрь 2003 г. Париж: Beauchesne.
• –––, 2009, „Парадоксът и пределите на концепцията за трансцендентност на Мишел Хенри“, Международно списание за философски изследвания, 17 (3): 377–388.
• Longneaux, J.-M., 2004, „Étude sur le spinozisme de Michel Henry“, в M. Henry, Le bonheur de Spinoza, suivi de: J.-M. Longneaux, “Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, Париж: Преси Universitaires de France, 2004, 153-429.
• Martins, F., 2004, „Michel Henry: beatitude e fenomenologia“, Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (4): 1031–1040.
• О'Съливан, М., 2006, Въплъщение, варварство и вярване. Въведение в работата на Мишел Хенри, Берн: Ланг.
• Ricoeur, P., 2014, “Le Marx de Michel Henry”, в Jean, G. and Leclercq, J. (ред.), 2014, Лекции на Мишел Хенри: Enjeux et perspektive, Louvain: Presses Universitaires de Louvain: 161– 183.
• Sebbah, J.-D., 2001, L'épreuve de la limite, Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France. Превод на английски от С. Баркер: Тестване на границата: Дерида, Хенри, Левинас и феноменологичната традиция, Станфорд: Станфордския университет Прес 2012.
• Seyler, F., 2009, “Michel Henry et la critique du politique”, Studia Phaenomenologica, IX: 351–377.
• –––, 2010 г., Barbarie ou culture: L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry, Париж: Kimé.
• –––, 2014, „Фихте през 1804: радикална феноменология на живота? Относно възможно сравнение между Wissenschaftslehre от 1804 г. и феноменологията на Мишел Хенри”, сп.„ Спекулативна философия”, 28 (3): 295–304.
• Staudigl, M., 2009, „От„ Метафизиката на индивида “до критиката на обществото: за практическото значение на феноменологията на живота на Мишел Хенри“, Преглед на континенталната философия, 45 (3), 339–361.
• Steinbock, A., 1999, "Проблемът на забравата в Мишел Хенри", Преглед на континенталната философия, 32 (3): 271–302.
• Vidalin, A., 2012, Acte du Christ et actes de l'homme. La théologie morale à l'épreuve de la phénoménologie de la vie, Париж: Parole et Silence.
• Yamagata, Y., 2006, „Le langage du sentiment“, в Lavigne 2006: 261–274.
• Захави, Д., 1999, “Мишел Хенри и феноменологията на невидимото”, Континентална философска рецензия, 32 (3): 223-240.

Специално издание Периодични издания

• Философия, XV, 1987.
• Les Etudes philosophiques, I, 1988.
• Annales de philosophie de Beyrouth, 16, 1995 и 18, 1997.
• Communio, XXI, 1996.
• Continental Philosophy Review, 32 (3), 1999.
• Revue philosophique de la France et de l'étranger, 3, 2001.
• Етюди феноменологии, 39–40, 2004 г.
• Phainomenon, 13, 2006.
• Studia Phaenomenologica, IX, 2009 г.
• Международно списание за философски изследвания, 17 (3), 2009 г.
• Cahiers philosophiques de Strasbourg, 30, 2011.
• Cahiers philosophiques, 126 (3), 2011 г.
• Alea. Международно списание за феноменология и херменевтика, 10, 2012
• Списание за френска и франкофонска философия-Revue de philosophie française et de langue française, XX (2), 2012 г.
• Revue Internationale Michel Henry (Journal, от 2010 г.).
• Michel Henry kenkyu (Журнал на японски, от 2011 г.).

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Фонд Мишел Хенри, Université catholique de Louvain (на френски).
• Пълна библиография на Хенри, (на френски).