Ричард Мервин Харе

Съдържание:

Ричард Мервин Харе
Ричард Мервин Харе

Видео: Ричард Мервин Харе

Видео: Ричард Мервин Харе
Видео: Ричард Пратер. И каждый вооружён. аудиокнига. 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Ричард Мервин Харе

За първи път публикувано сря 4 юни 2014; съществена ревизия пт 10 май 2019 г.

Ричард Харе остави след смъртта си дълго есе, озаглавено „Философска автобиография“, което беше публикувано след смъртта му. Неговото отваряне е поразително:

Неотдавна имах странен сън или полу-будно виждане. Озовах се на върха на планина в мъглата, чувствах се много доволен от себе си не само за това, че съм изкачил планината, но и за това, че съм постигнал амбицията на живота си, да намеря начин да отговоря рационално на моралните въпроси. Но докато се подготвях за това постижение, мъглата започна да се избистря и видях, че съм заобиколен на върха на планината от гробовете на всички онези други философи, големи и малки, които имаха същата амбиция, и мислеха, че те го беше постигнал. И аз разбрах, размишлявайки върху мечтата си, че оттогава трудолюбивите философски червеи са откъснали своите системи и показват, че постижението е илюзия. (2002: 269)

И все пак въображението му също може да бъде по-малко скромно: балон морални философи е хванат под земята в запълнена с дим камера; те разговарят с кръстосани цели и отказват да излязат на открито, който самият той е открил. Неговата амбиция беше да обедини елементи от Аристотел, Кант и Мил по логически уместен начин, който реши основните проблеми на етиката (макар и да остави незавършен бизнес) и обикновено вярваше, че сам е постигнал това. През по-голямата част от кариерата му „рецептивизмът“представлява важна част от учебната програма, със сигурност във Великобритания. Неговото разочарование не беше да убеждава другите (понякога „ние, рецептуристи“, винаги беше несигурен за справка) и да не остави никакви ученици; веднъж казал на Джон Лукас, че това направи живота му провал. И все пак той оставя след себе си поколения ученици, благодарни за предаването не на учение, а на дисциплина; и потомството, макар и малко вероятно да ратифицира логическата валидност на неговата теория, ще има основание да й се възхищава за обединяването на очевидни противоположности, свобода и разум, традиция и рационализъм, еклектизъм и строгост.

  • 1. Животът и човекът
  • 2. Езикът на морала
  • 3. Логиката на императивите
  • 4. Решения на принципа
  • 5. Присъствие на предпочитания
  • 6. Възможни хора
  • 7. Нива на морално мислене
  • 8. Следи от позитивизъм в религията и метаетиката
  • 9. Следмова

    Допълнителен документ: „Есе на монизма“на Харе

  • библиография

    • Първична литература
    • Вторична и друга литература
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Животът и човекът

Ричард Мервин Харе е роден в Backwell Down, извън Бристол, на 21 март 1919 г. Той трябваше да бъде известен професионално като RM Hare и лично като Dick Hare. Баща му, Чарлз Франсис Аубон Харе, беше директор на фирма, Джон Хеър и Ко, правейки боя и плат; майка му беше Луиз Катлийн Симондс, от семейство пивоварни и банкови. Родителите му умряха, докато беше още малък. След това той е бил обгрижван главно от пазители и роднини от страна на майка му, изпратен е на училище първо в Копторн в Съсекс, а след това, от 1932 до 1937 г., като класически учен в Ръгби. Той е получил стипендия в Балиол колеж през 1937 г., където чете две години на Великите преди избухването на войната.

Въпреки до голяма степен класическото образование, умът на Харе вече се насочва към моралната философия. Той приписва това на две неща, необходимостта да се определи отношението към битката и чувството за вина при живот в умерен комфорт. Той прекара много време, докато все още беше в Ръгби, като работи с безработни и накрая реши да не е пацифист, а да се присъедини към OTC. Когато избухна война, той доброволно се яви на служба в Кралската артилерия и заобиколи резултатите от медицински тест, за да му бъде разрешена активна служба в чужбина. В крайна сметка е поставен на кораб за Индия през есента на 1940 г. Той е имал година да обучава пенджабски войници и да се наслаждава на някои приключения (два пъти намира сам път обратно през джунглата, веднъж след като е изгубил оръжията си на японците). Най-накрая той е заловен, когато Сингапур падна през февруари 1942 г. След това той претърпя дълъг поход нагоре по река Кувай до прохода Три пагоди, с група офицери, чиято задача беше да работят като охладители, изграждащи железопътната линия от Сиам до Бирма. Значи той познаваше твърде добре "насилствените неуморни трудове", които Аристотел свързва с добродетел в ода на мъртъв приятел, който беше скъп за сърцето на Харе. Той пише в своята автобиография: „Предпочитам да предам нашите страдания през осемте месеца, в които бяхме там“(2002: 283); той рядко ги споменава (освен когато по-щастливите критици на неговите възгледи неохотно му приписват освобождаването от по-широко житейско преживяване, което може да бъде привилегия на Оксфордското общество). В крайна сметка той беше затворен с колегите си в Сингапур, откъдето беше освободен след точно три години и половина, когато войната приключи.с група офицери, чиято задача беше да работят като охладители, изграждащи железопътната линия от Сиам до Бирма. Значи той познаваше твърде добре "насилствените неуморни трудове", които Аристотел свързва с добродетел в ода на мъртъв приятел, който беше скъп за сърцето на Харе. Той пише в своята автобиография: „Предпочитам да предам нашите страдания през осемте месеца, в които бяхме там“(2002: 283); той рядко ги споменава (освен когато по-щастливите критици на неговите възгледи неохотно му приписват освобождаването от по-широко житейско преживяване, което може да бъде привилегия на Оксфордско общество). В крайна сметка той беше затворен с колегите си в Сингапур, откъдето беше освободен след точно три години и половина, когато войната приключи.с група офицери, чиято задача беше да работят като охладители, изграждащи железопътната линия от Сиам до Бирма. Значи той познаваше твърде добре "насилствените неуморни трудове", които Аристотел свързва с добродетел в ода на мъртъв приятел, който беше скъп за сърцето на Харе. Той пише в своята автобиография: „Предпочитам да предам нашите страдания през осемте месеца, в които бяхме там“(2002: 283); той рядко ги споменава (освен когато по-щастливите критици на неговите възгледи неохотно му приписват освобождаването от по-широко житейско преживяване, което може да бъде привилегия на Оксфордско общество). В крайна сметка той беше затворен с колегите си в Сингапур, откъдето беше освободен след точно три години и половина, когато войната приключи. Значи той познаваше твърде добре "насилствените неуморни трудове", които Аристотел свързва с добродетел в ода на мъртъв приятел, който беше скъп за сърцето на Харе. Той пише в своята автобиография: „Предпочитам да предам нашите страдания през осемте месеца, в които бяхме там“(2002: 283); той рядко ги споменава (освен когато по-щастливите критици на неговите възгледи неохотно му приписват освобождаването от по-широко житейско преживяване, което може да бъде привилегия на Оксфордско общество). В крайна сметка той беше затворен с колегите си в Сингапур, откъдето беше освободен след точно три години и половина, когато войната приключи. Значи той познаваше твърде добре "насилствените неуморни трудове", които Аристотел свързва с добродетел в ода на мъртъв приятел, който беше скъп за сърцето на Харе. Той пише в своята автобиография: „Предпочитам да предам нашите страдания през осемте месеца, в които бяхме там“(2002: 283); той рядко ги споменава (освен когато по-щастливите критици на неговите възгледи неохотно му приписват освобождаването от по-широко житейско преживяване, което може да бъде привилегия на Оксфордско общество). В крайна сметка той беше затворен с колегите си в Сингапур, откъдето беше освободен след точно три години и половина, когато войната приключи.той рядко ги споменава (освен когато по-щастливите критици на неговите възгледи неохотно му приписват освобождаването от по-широко житейско преживяване, което може да бъде привилегия на Оксфордско общество). В крайна сметка той беше затворен с колегите си в Сингапур, откъдето беше освободен след точно три години и половина, когато войната приключи.той рядко ги споменава (освен когато по-щастливите критици на неговите възгледи неохотно му приписват освобождаването от по-широко житейско преживяване, което може да бъде привилегия на Оксфордско общество). В крайна сметка той беше затворен с колегите си в Сингапур, откъдето беше освободен след точно три години и половина, когато войната приключи.

След войната Харе се завръща в Балиол, за да завърши четирите години на Великите. Още преди да седне на финалите, му беше предложено лекция в Балиол, която почти веднага се превърна в стипендия. Харе винаги е твърдял, че е научил много от учениците си, а ранните му години в Балиол му предоставят изключителни - четирима от които - Бернар Уилямс, Дейвид Пиърс, Ричард Уолхайм и Джон Лукас, трябваше да се присъединят към него и като професионални философи, и като стипендианти на Британската академия. Лукас разказва как той и неговите съвременници щяха да планират кампания за ден, с поредица от тутри, които през деня концертират възражения срещу някакво утвърдено мнение за Харе и отговаря на отговорите му - с Уилямс, изпратен последно да предаде държавния преврат, никога не е бил фатален. Никой, който никога не е изпитвал импровизираното поле на възражения на Харе, наистина не може да разбере устойчивостта на дори по-малко правдоподобните му убеждения. И въпреки това, въпреки някои впечатления, той беше напълно способен да признае силата на справедливи контрааргументи. Той имаше вяра, че очевидните разногласия обикновено могат да бъдат разрешени, след като объркванията бъдат отстранени (откъдето и прекаленото заглавие на последната му книга, Sorting Out Ethics, 1997a). Това протече с презумпция, че възраженията срещу възгледите му опират до объркване, което може да доведе до степен на асистентност. Той призна, че брутално икономичният формат на неговите „Коментари“в „Харе и критици“(който той сериозно искаше да бъде озаглавен, след име на кръчма, познато в Англия, „Харе и хрътки“), може да се приеме направо (1988a: 201):въпреки някои впечатления, той беше напълно способен да признае силата на справедливи контрааргументи. Той имаше вяра, че очевидните разногласия обикновено могат да бъдат разрешени, след като объркванията бъдат отстранени (откъдето и прекаленото заглавие на последната му книга, Sorting Out Ethics, 1997a). Това протече с презумпция, че възраженията срещу възгледите му опират до объркване, което може да доведе до степен на асистентност. Той призна, че брутално икономичният формат на неговите „Коментари“в „Харе и критици“(който той сериозно искаше да бъде озаглавен, след име на кръчма, познато в Англия, „Харе и хрътки“), може да се приеме направо (1988a: 201):въпреки някои впечатления, той беше напълно способен да признае силата на справедливи контрааргументи. Той имаше вяра, че очевидните разногласия обикновено могат да бъдат разрешени, след като объркванията бъдат отстранени (откъдето и прекаленото заглавие на последната му книга, Sorting Out Ethics, 1997a). Това протече с презумпция, че възраженията срещу възгледите му опират до объркване, което може да доведе до степен на асистентност. Той призна, че брутално икономичният формат на неговите „Коментари“в „Харе и критици“(който той сериозно искаше да бъде озаглавен, след име на кръчма, познато в Англия, „Харе и хрътки“), може да се приеме направо (1988a: 201):Подреждане на етиката, 1997а). Това протече с презумпция, че възраженията срещу възгледите му опират до объркване, което може да доведе до степен на асистентност. Той призна, че брутално икономичният формат на неговите „Коментари“в „Харе и критици“(който той сериозно искаше да бъде озаглавен, след име на кръчма, познато в Англия, „Харе и хрътки“), може да се приеме направо (1988a: 201):Подреждане на етиката, 1997а). Това протече с презумпция, че възраженията срещу възгледите му опират до объркване, което може да доведе до степен на асистентност. Той призна, че брутално икономичният формат на неговите „Коментари“в „Харе и критици“(който той сериозно искаше да бъде озаглавен, след име на кръчма, познато в Англия, „Харе и хрътки“), може да се приеме направо (1988a: 201):

В случай, че някой си мисли, че съм бил недобросъвестен към критиците си в писането на бележки вместо есета, трябва да отбележа, че това обикновено правим с Платон и Аристотел (както в поредицата от коментари на Клерънд), като вземаме аргументите си един по един и се отнасяме с тях бързо, но сериозно.

Може да има оплакване, че Харе най-много се интересува от собствените си идеи. Джон Лукас има от Том Браун балиолова рима (за която цитира вариантна версия в Лукас 2002: 31), датираща от скоро след публикуването на „Езикът на морала“(1952 г.):

Моите ученици, на които винаги съм учил, не можете да получите „е“от „трябва“.

Това е тежестта на моята песен:

„В моята книга е, или иначе е грешна.“

Вярно е, че Харе най-много оценяваше точките, полезни за собствените си преразглеждания; от него може да се разчита, че е прекалено щедър. Винаги е пренебрежил собствената си стипендия, макар и от взискателна гледна точка. (Малко писатели на дълги книги за Платон могат първо да препрочитат целия Платон на гръцки език, както направи Харе преди да напише много кратката си през 1982 г.) И все пак интересите му бяха по-широки в обхвата от публикациите му и се разшириха през Фреге, Чомски, Дейвидсън и доста голям диапазон от съвременна философия на ума и езика. Въпреки че той държеше да претендира за потекло (в късна статия на енциклопедията той брои Сократ и Аристотел като отчасти първите рецептивисти; 1998: 20), любовта му към философията изобщо не се свеждаше до любов към собствената му философия.

Най-приятните му аспекти бяха очевидни за студентите (по предпочитание), които от рано той покани на една от своите партии за четене, първо в Plas Rhoscolyn в Англиси, а по-късно и в Saffron House в Ewelme, под Chilterns. Именно там най-вече той съобщаваше усещане за това колко полезно и приятно е не просто да четеш, а да се занимаваш с философия. По този начин той, колкото и да спазваше стандартите си, беше най-позитивната фигура като наставник, който даваше на себе си дискусия по начин, който можеше да бъде уверен, но и самозабравим. Той беше пуритан от традиционния вид, който споделя одобрението на д-р Джонсън за „безобидни удоволствия“. Беше загрижен за случая срещу ядене на месо; но евентуалното му виртуално вегетарианство беше по-скоро причинено от градинарството, отколкото от спора. Някои от неговите нехаресвания бяха отличителни:музиката на Бетховен (която той дойде да открие повърхностно), носенето на чорапи (които той приписва на комерсиализма), пиенето на кафе (което според него влияе на самообладание му), пътуването с влак (което му причинява безпокойство), даването и получаването на подаръци (когато получателят най-добре знае какво иска). Вед Мехта (1962) си спомня за работата си, за свобода от прекъсване, в каравана на предната поляна на къщата си в Оксфорд. Имаше смелостта, макар и не екстравагантността, да бъде ексцентрик.в каравана на предната поляна на къщата му в Оксфорд. Имаше смелостта, макар и не екстравагантността, да бъде ексцентрик.в каравана на предната поляна на къщата му в Оксфорд. Имаше смелостта, макар и не екстравагантността, да бъде ексцентрик.

Първоначално по време на четене на партита учениците му се натъкваха на част от живота му, еднакво важна за него като философията, съпругата и децата му. Това, което той описва като „нощ на предимно лоши сънища“, като се започне със смъртта на майка му през 1935 г., завърши с брака му през 1947 г. с Катрин Верни, която той нарича „най-доброто нещо, което съм правил, и източник на трайно щастие“(2002: 272 и 292). Те споделяха любовта към традиционния англиканизъм (въпреки че нейните вярвания бяха по-православни от неговите) и към музиката (особено към хоровата и капела). Празненството за четене на Харе в Ewelme винаги беше отчасти музикален лагер, с (за всички, които могат да се присъединят) пиано за свирене и мадригали да пеят. Всичко еднакво включваше четирите им деца, Джон (който публикува за баща си, 2007: 184–248), и три дъщери. Без тях,той би се почувствал незавършен дори като морален философ; за въпроса на Аристотел „Какъв човек трябва да бъда?“отстъпи за него на въпроса „Какъв човек трябва да възпитам децата си?“

Харе остана преподавател в Балиол в продължение на двадесет години и винаги се чувстваше привързан към тази институция над всички останали (откъдето завещанието на неговия Nachlass). Още през времето му там, през 1964 г., той е избран за член на Британската академия. Въпреки това, неоспоримото повишение в крайна сметка го отстранява през 1966 г. в Катедрата на моралните философии на Уайт в Корпус Кристи. Там той пое отговорност за надзора над студентите в научните изследвания. (Учениците на Балиол и Корпус Велики все още се възползваха от неговите партита за четене, които за известно време, докато Джон беше в Балиол, станаха биенале.) Той взе своя ред и като председател на групата по философия, която приема и ръководи завършилите, и председател на Факултетния съвет. Администрацията, може да се каже, беше задача, с която той се справи прекрасно, но, също възхитително, отказа да се идентифицира.

Той припомня, че повечето му братовчеди от страна на майка му са били американци; и две от децата му емигрираха в Америка и се ожениха за американци. Подобно на всички бележити оксфордски философи, той получи много покани там (от които най-добре дошъл е Центърът за усъвършенствано изучаване на поведенческите науки в Станфорд, където е написал както Морално мислене, 1981 г., така и малката си книга Платон, 1982 г.). Всичко това направи по-малко невероятно ранното му пенсиониране от Оксфорд през 1983 г. и назначаването му за дипломиран изследователски професор по философия в Университета на Флорида в Гейнсвил. Едното желание беше да избягам от преподавателската политика в Оксфорд. Допринасящ фактор беше публикуването на „Моралното мислене“, което го напусна веднага, призна той, няма какво ново да каже в своите основни лекции. И все пак основният му мотив беше перспективата да помогне за създаването на Център за приложна философия.

Самата фраза „приложна етика“, сега толкова позната (и все пак, може да се мисли, тенденциозна), предполага традиция на етични теории, като неговата, които канят практически приложения. Всъщност той публикува първия си труд по практическа етика, озаглавен „Етика и политика“в Слушателя (1955 г.). (Част от него е събрана под заглавието „Мога ли да бъда обвинен в спазването на заповеди?“, В Харе 1972а; там са последвани от три документа, първоначално публикувани през 50-те години на миналия век, и повече от 60-те години на миналия век.) По-добре известно е последното глава на „Свобода и разум“(1963 г.), която се занимава с въпроса, тогава (изглежда) изцяло непочтително, на апартейда. И много други последваха с поток от документи и членство в различни консултативни органи (Харе 2002: 294–5). Той се занимаваше най-вече с градоустройственото планиране, където предпочиташе радиуса над околовръстните пътища и биомедицинската етика,в който той се е трудил да бъде логичен, а не просто биен пенсант. Когато се сформира Общество за приложна философия, той стана първият му президент. Затова той с нетърпение очакваше изгодно преориентиране на енергиите си; и това до известна степен се случи, дори когато Центърът частично се разочарова. Както отбелязва, три от четири тома есета, публикувани между 1989 и 1993 г., попадат в практическата етика (Харе 1989б, 1992а, 1993а).

Времето му в Гейнсвил бе нарушено от първия и най-малък удар от него. Когато се връща напълно с Катрин в Евелме през 1994 г., по-нататъшните атаки го изневеряват на надеждите му да продължи да се бори с „обичайните недоразумения“(2002: 304–5). Той даде своя последен документ, съответно, на студентите в King's College London. Той все още успя да състави сортиране на етика (1997a), произтичащ от лекциите на Axel Hägerström, които изнасяше в Университета в Упсала през 1991 г. (когато той също получи почетен доктор - първият си докторат - от университета в Лунд). Осемдесетият му рожден ден бе отбелязан с публикуването на окончателен сборник с документи, Обективни предписания и други есета (1999). Умира внезапно, но мирно на 29 януари 2002 г.

2. Езикът на морала

Философски, Харе попадна под две влияния, които заедно го доведоха до възгледи, които винаги можеше да запази. Единият беше емоционализмът. Той следва това, като приема широко емпиричен възглед за факти, които изключват моралните факти във всеки несъвършен смисъл на „факта“. Той обаче никога не е приел принципа за проверка на смисъла по някакъв задълбочен начин. Той също се отдръпна от всякакъв причинно-следствен разказ за „емоционално значение“, който свежда моралния дискурс до емоционална манипулация. Стана повтаряща се тема, че емоционализмът се обърка, свързвайки значението на моралния език с неговата перлокуция, а не с неговата илокуционална сила (1997а: 112–14), тоест с това, което правим чрез или чрез него, а не какво ние го използваме.

Другото влияние беше Кантиан. От лекциите на HJ Paton за Кант и статии на Реджиналд Джексън той научи, че императивите попадат в сферата на разума. Това го накара да проучи императивната логика - тема, която вече се изследва в Скандинавия (особено от Алф Рос), но непозната във Великобритания. В първата си публикувана статия „Императивни присъди“(1949 г.), в есето си „Практически разум“влезе за наградата „Философия на зелена морала“през 1950 г. и в първата си книга „Езикът на морала“(1952 г.), той проучи възможностите за извеждане на императивни заключения от императивни или комбинация от императивни и индикативни предпоставки.

Езикът на морала въведе разграничение между предписателно и описателно значение. Предписателното значение се дефинира по отношение на императивите: изявление е предписателно, ако съдържа, ако е необходимо, във връзка с чисто фактически твърдения, поне един императив; и да се съгласи с императив е да се предпише действие. Описателното значение се дефинира във връзка с условията на истината: изявление е описателно дотолкова, доколкото фактическите условия за правилното му прилагане определят неговия смисъл. В традицията на Хюм се приема за даденост, че фактическото е само условно мотивиращо: желанието не е част от искреното съгласие с чисто фактическо твърдение. Моралното твърдение има предписателно значение, но може да бъде и отчасти описателно. По този начин „[човек] трябва да φ“води до императивното „Нека A φ“,така че искрено да се съгласи с него е да имаш по-голямо желание (което в приложението към себе си ще означава, ако удовлетворението му се окаже осъществимо, за намерение), че A φ. Ако има съгласувани причини за φ-ing в рамките на дадена езикова общност, кажете, че е приятно, „A Трябва да φ“може да придобие описателното значение на „φ-ing е приятно“. „X е добър F“предписва избор в определен диапазон (например за някой, който избира F); тя придобива описателна конотация, ако има съгласувани стандарти за оценка на F s.„Трябва да φ“може да поеме описателното значение на „φ-ing е приятно“. „X е добър F“предписва избор в определен диапазон (например за някой, който избира F); тя придобива описателна конотация, ако има съгласувани стандарти за оценка на F s.„Трябва да φ“може да поеме описателното значение на „φ-ing е приятно“. „X е добър F“предписва избор в определен диапазон (например за някой, който избира F); тя придобива описателна конотация, ако има съгласувани стандарти за оценка на F s.

Харе никога не е казвал, че етичните твърдения са наложителни; впечатляващо е обаче, че неописателното или оценъчното значение се дефинира по отношение на императивите. Това веднага даде ясен смисъл на одобрението му на отричането на Юм, че човек може да извлече „трябва“от „е“. Той също съвпадна, поне на външен вид, с Кант и трябваше да стане съществено за по-късните разработки, които дадоха резултати, сравними с тези на Кант. Обаче човек, който липсваше на вярата на Кант в чисто рационална воля, може да предпочете да направи етичните изявления по-свободно изразени на желание или желание или дори на стремеж; и това би могло да избегне първото възражение на всеки срещу рецептивизма, че интуитивно „аз трябва да φ“не означава „ще will“(изразяване на намерение). Хеър взе смелост от факта, че Сократ и Аристотел имат почти едно и също възражение;както той обичаше да настоява, Сократ не просто правеше грешка. Първоначалният му отговор беше, че случаите на неуспех да се опитат да направят това, което човек трябва да направи, могат да включват психологическа неработоспособност или използване на „би трябвало“в нецветни цветове, което хвърля пълния си предписателен смисъл. Той трябваше да се върне по-пълно към въпроса в глава на втората си книга „Свобода и разум“(1963 г.) и отново в късна статия на енциклопедията „Слабост на волята“(1992 г.). В това последно парче той признава, че различните неща се объркват в различни случаи. Понякога истинската история може дори да включва нещо като разделяне на душата на Платон (което е било създадено, за да приспособи съзнателното самопротиворечие).или използване на цвят "трябва" в нецветни цветове, което хвърля пълното си предписателно значение. Той трябваше да се върне по-пълно към въпроса в глава на втората си книга „Свобода и разум“(1963 г.) и отново в късна енциклопедична статия „Слабост на волята“(1992 г.). В това последно парче той признава, че различните неща се объркват в различни случаи. На моменти истинската история може дори да включва нещо като разделяне на душата на Платон (което е било създадено, за да приспособи съзнателното самопротиворечие).или използване на цвят "трябва" в нецветни цветове, което хвърля пълното си предписателно значение. Той трябваше да се върне по-пълно към въпроса в глава на втората си книга „Свобода и разум“(1963 г.) и отново в късна статия на енциклопедията „Слабост на волята“(1992 г.). В това последно парче той признава, че различните неща се объркват в различни случаи. Понякога истинската история може дори да включва нещо като разделяне на душата на Платон (което е било създадено, за да приспособи съзнателното самопротиворечие).истинската история може дори да включва нещо като разделяне на душата на Платон (което е било предназначено да приспособи съзнателно самопротиворечие).истинската история може дори да включва нещо като разделяне на душата на Платон (което е било предназначено да приспособи съзнателно самопротиворечие).

3. Логиката на императивите

Опитът на Харе да обоснове логика на императивите беше иновативен, но проблематичен. Една несигурност е свързана с нейната област. Той предполага, че има род от разкази, които се простират върху команди, заповеди, инструкции, даване на съвети и дори - когато императивът е самостоятелно адресиран, формиращ желания и намерения. Те принадлежат заедно, като споделят посока на пригодност или принуда на съвпадение, която им контрастира с разкази, които предават информация и изразяват състояния на вяра или знание. Грубо, ако ви кажа, че p и p е невярно, тогава, ако не друго, моето изказване е извън ред; ако ви кажа да правите X, а вие не правите X, тогава, ако нещо друго, това е вашето действие, което е извън ред. Общата идея е, че точно както, ако ви кажа това p, аз имплицитно ви казвам това q, ако общоизвестното между нас е, че p води до q, така че,ако ви кажа да направите X, аз имплицитно ви казвам да направите Y, ако знаем това - добре, това трябва да се определи.

Спорно е, че понятието за неявно предписване не успява да определи каквато и да е логика на императивите (Цена 2004b: §4). По-късните документи на Харе бяха фокусирани върху различни проблемни случаи. Тук ще разгледам три от тях, всички от които допускат възможни решения, предложени или предлагани от Харе.

(1) Най-простите примери включват само наложителни изречения. Те могат да поканят простата мисъл, че един императив води до друг, ако първият не може да бъде удовлетворен, а вторият също не е удовлетворен (Харе определя това като „логика на удовлетворението“, 1971a: 63). Това може да изглежда правдоподобно в следния случай:

  • (А) Направете X и Y.

    Така че, направете X.

По-малко правдоподобно обаче може да изглежда това:

  • (B) Направете X.

    Така че, направете X или Y.

(Харе обсъжда следния пример: „Публикувай писмото, така че публикувай писмото или го изгори“, 1967: 25–34). И все пак с (B), както и с (A), е еднакво вярно, че предпоставката не може да бъде изпълнена без заключението да бъде удовлетворено. Освен това (В) може да се извлече от (А) чрез противопоставяне и заместване. Ако (A) е валиден, то трябва да бъде (C):

  • (C) Не правете X.

    Така че, не правете (направете X и Y).

    Така че, не X или не Y.

Тогава трябва само да заменим „не“с „не“, и имаме (B).

Уилямс (1962/3) прецени, че (Б) е невалиден, на основание, че заключението му съдържа „разрешително предположение“, което слушателят може да направи X или да направи Y. Харе го защити с мотива, че разрешението е разговорна импликация, която се отменя в контекста, дефиниран от предпоставката „Направи X“. Въпреки това, дори (A) може да бъде по-малко правдоподобен, отколкото изглежда. Вземете този пример (който идва от Боб Хейл):

  • (D) Запалете предпазителя и отстъпете назад на три крачки.

    Така че, запалете предпазителя.

Със сигурност е вярно, че изводът повтаря част от предписаното в предпоставката. И все пак може да се поколебая да кажа на някого да запали предпазителя, дори когато съм щастлив да му кажа да запали предпазителя и да отстъпи назад, ако знам, че като се има предвид склонността му да бъде отнесен, той е най-вероятно, ако запали предпазителят, да не си спомня да отстъпи назад. (Както бихме могли да поставим точката по отношение на възможните светове, няма да му кажа да запали предпазителя, ако най-близкият свят до този, в който запали предпазителя, е този, където той забрави да отстъпи назад; наистина едно решение е да изиска, за да се направи изводът, добавянето на фактическа предпоставка, в резултат на което, ако запали предпазителя, той ще помни да отстъпи.) И как мога да кажа на някого мълчаливо да направи нещо, което бих бил не желае да му каже да прави изрично?

Отново, обаче, Харе вероятно би казал, че всяко предложение, подразбиращо се в приписаното „Запалете предпазителя“, че слушателят трябва да се съсредоточи върху запалването на предпазителя, се коригира в контекста на първоначалната инструкция, след което той отстъпи назад.

(2) Нови проблеми възникват, когато имаме смесени изводи, включващи индикативни и императивни предпоставки. Най-простият начин за разширяване на логиката на удовлетворение е следното правило: набор от предпоставки води до заключение, ако помещенията не могат да бъдат верни (ако са индикативни) или са удовлетворени (ако са наложителни), без заключението да е истина или удовлетворено. Необходими са ни обаче ограничителни правила, чийто пример (вече посочен през 1952 г.: 28) е, че не може да се направи никакво императивно заключение от чисто индикативни предпоставки - но това е безспорно твърде просто. Вземете пример от De Motu Animalium на Аристотел (7, 701a19–22). Тя включва разсъждения от едно намерение към друго. Предвид желанието на Харе да представя намеренията като самостоятелно адресирани императиви, можем да го пренапишем по следния начин:

  • (E) Нека да направя наметало.

    Ако направя наметало, трябва да направя такова и такова.

    Така че, нека да направя такива и такива.

Тук, ако втората предпоставка е вярна, първата предпоставка не може да бъде удовлетворена, без да бъде удовлетворено и заключението; така изводът преминава по логика на удовлетворението.

Сега това очевидно трябва да бъде ограничено. Вземете следното:

  • (F) Нека се напия.

    Който се напие, е длъжен да има махмурлук.

    Така че, нека да има махмурлук.

Вярно е, че ако посъветвам някого „Напий се“, той може да отговори „Казваш ли ми да има махмурлук?“И все пак това заключение не е приемливо, тъй като води от едно намерение към друго; тъй като не са предвидени странични ефекти от реализирането на нечии намерения, дори ако (в друг случай) те са добре дошли. Изводите, които могат да отнемат едно от едно намерение към друго, трябва по-скоро да се свържат, както Аристотел е възнамерявал (Е) (макар че формулировката му всъщност е двусмислена), да означава към или начини за постигане на дадена цел.

И все пак възникват допълнителни проблеми. Да предположим, че възнамерявам да постигна някакъв незабравим завършек и да призная, че това ще изисква, след време, незабравими средства. (Да предположим, че вече съм готов да направя наметало, край, който вече се очертава голям в съзнанието ми; но някакво дъщерно дружество означава, че знам, че е необходимо да се прояви своевременно, може да стане забележимо само когато наближи времето - сега не мога да формирам намерение да осъзная средствата, тъй като знам, че веднага бих го забравил, докато намерението ми да осъзная края ми не ми напомни за тях в подходящ момент.) Тогава вече възнамерявам края, но все още не мога сериозно да намеря средствата; тъй като е вероятно част от настоящото намерение да направи нещо, което човек очаква намерението да играе роля в причинно-следствената последователност, завършваща с това, че човек го прави.

Какво би казал Харе на всичко това? Той може да отговори, че макар че самооправданият императив може да изрази намерение, той също не може да го направи и че това не ограничава логиката на предписанията. Ако кажа на някого да се напие, знаейки, че това ще доведе до махмурлук, аз му казвам да има махмурлук, дори без да го възнамерявам. Освен това, вече беше условие за изписването на рецепта, че нейната реализация изглежда обективна; сега може да се добави, че сега мога да формирам намерение само ако очаквам да допринесе за удовлетворяването на предписанието. След това това става прецизиране, а не възражение.

(3) Проблем, пред който всички сме изправени, е как да съгласуваме следните два условни императива. (Вземам моя пример от Price 2008: 60; но е от такъв вид, за който Харе дълго съзнаваше и обсъжда в Харе 1968.)

  • (а) Ако искате да се напиете всяка вечер, трябва да работите в бар.
  • (b) Ако искате да се напиете всяка вечер, не трябва да работите в бар.

Те изглеждат противоречиви, но не е необходимо по никакъв начин да са непоследователни: (а) може да е вярно, че работата в бар е единственият начин, чрез който можете да се напиете всяка вечер; (б) може да е вярно в това, като се има предвид, че сте потенциален алкохолик със слаба воля, неработенето в бар е необходимо условие за поддържането на вашето здраве (което или сте силно загрижени, или би трябвало да бъдете). Можем да разграничим (а) и (б) най-ясно, като попитаме как да отделим последствията. Това изглежда ясно в случай на (б): човек може да отдели „Не бива да работиш в бар“от (б), като твърди „Искаш да пиеш всяка вечер“. Но как, ако въобще, можем да отделим последствията от (а)?

Един отговор може да е, че човек не може. Друг може да бъде, че човек може да твърди „Вие (правите) да искате да се напиете всяка вечер“, но само чрез извеждането на последващото „Трябва да работите в бар“в силно квалифициран и контекстуализиран смисъл: работата в бар може готова да се напиваш всяка вечер като необходимо средство; следователно човек може да каже „Трябва да работите в бар“, но само ако е имплицитно, че пригодността, която „би трябвало“, означава само във връзка с въпросната цел. (Затова, разбира се, не следва никаква препоръка да работите в бар.) Заекът обаче си позволява смело решение. Той приема клаузата „искаш да се напиеш всяка вечер“, за да има различни значения в букви а) и б). В (б) това е вградено показателно, приписващо на вас желание - поради което последващият може да бъде откъснат, като твърди „Искаш да се напиеш всяка вечер“. В (а) това е вграден императив, който би послужил самостоятелно, за да ви посъветва да се напивате всяка вечер; следователно последствията могат да се отделят, но само като се предпише „Пийте всяка вечер“.

Логиката тогава е по същество същата като тази на (E) по-горе (но с разяснение на втората му предпоставка):

Пийте всяка вечер.

За да се напиете всяка вечер, трябва да работите в бар.

Така че, работи в бар.

След това приканва пренаписване, като Харе счита, че е аналог на законната логическа маневра, както следва:

За да се напиете всяка вечер, трябва да работите в бар.

Така че, ако се напивате всяка вечер, работете в бар.

Въпреки това, тъй като граматиката изключва следването на „ако“от императив, тя се заменя в предшественика със специална употреба на „искаш“.

Това може да се смята за не по-малко проблематично от удобното за Хеър: не нарушава ли простото - ако е твърде просто правило, че не може да се извлече императивно заключение от помещения, които не съдържат императив? Това просто правило обаче тук няма приложение; за оператора с най-широк обхват в заключението е „ако“, а не задължително.

Разбира се, това предложение на Харе прави ясно изразено онова, което винаги е било най-тежкото възражение срещу дескриптивния анализ на практическите „трябва“(и „трябва“): моралните преценки не могат да водят до императиви; тъй като съдържанието на моралната преценка може да възникне, докато императив не може да възникне, вграден в различни контексти, като клауза "ако" (образуваща условен предшественик) или клауза "това" (давайки съдържанието на вяра или твърдение). Възражението е направено силно от Питър Геч в статия (1965 г.), цитираща Готлоб Фреге; така че стана известно като възражението „Frege-Geach“. Отговорът на Харе ще бъде намерен в Харе (1970). Неговото решение на проблема, тъй като възниква при условни условия, произтича от идеята на Гилбърт Райл за „билет за заключение“(1950). Ролята на квази-английски „Ако се напива всяка вечер,работа в бар”е да се даде едно неявно предписание да се работи в бар извън всякакво предписание, за да се напиваш всяка вечер. Следователно да не се притиска изреченият (а) върху това, което той хипотезира и какво може да го направи истина, следователно не е на мястото си. Това, което изглежда като подходящо за истината предложение със сложна структура, наистина играе съвсем различна роля: не е предложение, а един вид правило.

Харе (1989c) се надява допълнително да намали парадокса на вградения императив, като направи разграничение между два елемента в изразяването на речевия акт: когато един говорител казва „Направи Х“, като по този начин казва на слушателя да направи Х, той и двамата издава изречение в императивното настроение, годно за комуникация на команда и показва, че той възнамерява да го използва. Той нарича знак на първия тропик или знак за настроение; това трябва да се разграничи от нестичен или знак за абонамент (като утвърждаващия знак на Фреге). Когато „Do X“е вграден в условен предшественик, както може да се изрази на английски с „Ако искате да направите X“, тропикът остава, въпреки че гнездото изчезва. Ето защо императивният „Направете X“, а не показателното „На път сте да направите X“, освобождава последващото.

Оттогава са направени много опити да се разреши това, което по същество е един и същ проблем, който възниква с всякакъв възглед на морални преценки, който отрича, че те са истинни - подходящи в съществения смисъл на описване на нещата или представяне на възможно съдържание на вяра за начина, по който са нещата, Всъщност темата отново оживява през последните десет години. От последните лечения, това, което дължи най-много на Харе, както всъщност, така и изрично, е това на Джон Ериксон (2009); cf. също Eriksson (2015), и за дискусия Eggers (2016). Вземете следния пример (който е по-пряк от този на Ериксон):

  1. Би било лошо от вас да ме лъжете.
  2. Ако би било лошо от вас да ме лъжете, би било лошо от мен да ви лъжа. Следователно,
  3. Би било лошо от мен да те лъжа.

Можем да наречем оратора „S“, а адресата - „A“. Предложението на Ериксън е, че валидността на разсъжденията зависи от описателното значение на „лошото“(такова, което има в общи линии, или по-вероятно, това, което приема в този контекст). Да предположим, че S преценява, че лъжата А го е лоша. Това трябва да е така, тъй като според него той има някаква обща лоша характеристика (или набор от характеристики) B *; това се крие зад Premise 1. Тогава, в един прост случай (което би трябвало да е достатъчно за представяне на настоящата точка), това, което се крие зад Premise 2., ще бъде еднакво, но условно предписване на B * на A, който го лъже. Помещение 1. се превръща в предшественик, който изхвърля последствията от помещение 2. и заключението е посочено в 3.

Харе беше наясно, че подобно заключение преминава безпроблемно (и безинтересно), след като се ограничим до описателното значение на „лошото“, което е изписано в B *; но, разбира се, искаме да направим извод за предписателно, а не само за описателно заключение. Ериксън вече описва точка, която вече се появява в Харе: по силата на универсализируемостта, S се сблъсква с проблем, ако желае да означава 1. прескриптивно, докато отказва да означава 3. предписателно. Ако той трябва да забрани лъжата на А, но не и лъжата му на А, той ще трябва да идентифицира подходяща алтернатива на B *, която отговаря на лъжата на A, но не и лъжата му на A; именно тук описателното значение става решаващо. Какво тук определя "уместност"? Проста разлика в идентичността между S и A е изключена от отчитането като уместно чрез универсализация. И все пак S се различава от А по различни общи характеристики и всеки от тях може да послужи за разграничаване на двата случая. Тук трябва да апелираме с пълната сила на аргумента за Златното правило, до който ще стигнем в следващия раздел: какво вероятно ще изключи оратора да направи някакво изкуствено разграничение, което му позволява да лъже А, но не и А да го лъже. него, ще бъде неговата неспособност искрено и благоразумно да подбира предписанията си в съответствие с него.това, което вероятно ще изключи оратора да направи някакво изкуствено разграничение, което му позволява да лъже А, но не и А да го излъже, ще бъде неговата неспособност искрено и разумно да подбере предписанията си в съответствие с него.това, което вероятно ще изключи оратора да направи някакво изкуствено разграничение, което му позволява да лъже А, но не и А да го излъже, ще бъде неговата неспособност искрено и разумно да подбере предписанията си в съответствие с него.

Не може да има съмнение, че Харе би приветствал това решение. Две очевидни възражения срещу него възникват от проблеми, които така или иначе придават на концепцията му за „описателно значение“:

  1. S може да има само неясна представа за съдържанието на B *.
  2. Дори ако S има ясна (или достатъчно ясна) представа за B *, A може и самият той да има различно понятие и / или да няма ясно разбиране на понятието на S.

Очевидно Харе трябваше да обмисли по-нататък, във философията на мисълта и езика, на това, което трябва да бъде понятие за значението на говорещия. (При четене на партита и в неофициална дискусия той прояви сериозен интерес към работата на HP Grice; но въпреки това, може би от осведоменост за нейните усложнения, той никога не се е занимавал с него в печатни издания или във връзка с това.) Местен отговор, което се държи далеч от всяка такава обща философия, трябва да бъде на следващите линии Очевидно не е било важно за валидността на извода, тъй като аз го представях как избираме да посочим B *. Следователно S и A могат да разберат за валидността на извода, дори и двете да липсват или да не споделят всяка подходяща концепция на B *. Всичко, което предлага Ериксон и което аз представих, е схематично основание на извода; и поради изложените причини можем да разберем,преди да успеем да разберем подробностите по начин, който може надеждно да подкрепи разсъжденията на S и A заедно с етичен извод, как схемата потвърждава валидността на извода. И една реална възможност, която може да облекчи ситуацията, е тази: S и A могат да се съгласят, че няма съответна обща характеристика, която да разграничава лъжата на S към A от A, която да лъже на S, въпреки че те не са съгласни - или всеки е неясен - относно каква характеристика прави и двете погрешни.въпреки че те не са съгласни - или не е ясно всяка - относно това, което характеристиката прави и двете грешни.въпреки че те не са съгласни - или не е ясно всяка - относно това, което характеристиката прави и двете грешни.

Дискусията се съсредоточи върху специалните проблеми, които възникват при вграждането в предните условия на условни условия. С появата на морални предикати в рамките на косвената реч Харе се сблъска с отделни трудности и такива, за които той не предлага изрично решение. Ако обаче има надежда за решение, той може да се наложи в този случай да използва представата си за описателно значение. Вземете за пример „S вярва, че лъжата е грешна“или алтернативно (и безразлично) „S счита, че лъжата е грешна.“Директен анализ на това, в което той вярва, че вярва в това, едва ли ще бъде наличен. И все пак човек може да бъде в състояние да уточни, приемайки анализа на Харе за „Лъжа е грешно“като хипотеза, какво трябва да е вярно, ако S трябва да се счита, че вярва, че лъжата е грешна. S трябва да има представа за някаква характеристика, която характеризира лъжата, по силата на която,след като той предписва универсално, той го забранява. (Или иначе казано, S може да не е в състояние да каже какво е лъжата, което прави грешното да лъже, но без да се съмнява, че лъжата има някаква особеност, която прави това.) Това, което тогава дава разбираемост и решителност на съдържанието на неговата „вяра“, е не е набор от условия за истинност, а акт на воля, който се основава на фактическа основа и не просто повтаря това, което бавачка го е научила на воля. Той държи това, което е пряко фактическо убеждение за лъжата (макар че той може да бъде различно способен да го изрази) и забранява да лъже в светлината на това.) Това, което тогава дава разбираемост и решителност на съдържанието на неговата „вяра“, не е набор от истинни условия, а акт на воля, основан на фактическа основа, а не просто повтаря това, на което го е научила бавачката му. Той държи това, което е пряко фактическо убеждение за лъжата (макар че той може да бъде различно способен да го изрази) и забранява да лъже в светлината на това.) Това, което тогава дава разбираемост и решителност на съдържанието на неговата „вяра”, не е набор от истинни условия, а акт на воля, който се основава на фактическа основа, а не просто повтаря това, на което го е научила бавачката му. Той държи това, което е пряко фактическо убеждение за лъжата (макар че той може да бъде различно способен да го изрази) и забранява да лъже в светлината на това.

4. Решения на принципа

Двете особености на предписанието и универсализацията остават двойни стълбове на теорията на Харе и след това. Терминът „универсалност“трябваше да стане заглавието на малко по-късен документ (1954/5), който също така решава объркване, което причинява истински проблеми в Аристотел и Кант. „Общите“термини (като „човек“или „гръцки“) контрастират с „единни“(като „Сократ“). При максимите обаче трябва да се разграничат две разграничения: една максима може да бъде „универсална“, а не „единствено“или (двусмислено) „конкретна“, що се отнася до никой индивид (освен ако не е в обхвата на предлог като „като“, който превръща името на дадено лице в неясна спецификация на вид); максима може също да бъде „обща“, а не „конкретна“,при идентифицирането на широк клас агенти или действия - разликата, която е една от степента (така че универсалното правило „Винаги давайте истински доказателства“е по-конкретно от „Винаги казвайте истината“и по-общо от „Винаги давайте истински доказателства за клетва ). Всяка дискусия относно практичността и приемливостта на „общите принципи“трябва да разграничи тези различия. Яснотата на Харе по въпроса е най-важният му безспорен принос във философията.

В своето есе „Практически разум“(1950 г.) той вече твърди, че много решения са принципни решения не произтичащи от принципа, а от установяването на такова. Както отбеляза там,

Не е по-лесно, но по-трудно да решите да приемете много обща команда като „Никога не казвайте лъжи“, отколкото е да решите да не казвате тази конкретна лъжа… Ако не можем да решим дори да кажем тази лъжа, не можем, а fortiori, преценете дали да разказваме в неизброими обстоятелства, чиито подробности са ни напълно непознати.

Какво тогава е да ръководи решението? Във втората част на своето есе той се опита да намери сигурна основа за морални разсъждения в такива понятия като „приятел“; но той отхвърли този подход, преди да го изпробва в печат. Документът му „Универсалност“(1954/5) подчертава личната отговорност на хората при вземането на решения, които също са принципни решения. Следващото важно развитие дойде във втора книга „Свобода и разум“(1963 г.), в която формалните особености на предсказуемостта и универсализацията генерират форма на аргумент „Златно правило“(както е посочено в Лука 6:31 (KJV), „И както бихте искали и мъжете да постъпват с вас, и вие също постъпвайте с тях“). Харе предлага прост сценарий (1963: 90–1): да предположим, че A дължи пари на B, който дължи пари на C, и че законът позволява на кредиторите да определят дълговете си, като поставят своите длъжници в затвора. Ако Б просто реши „Ще вкарам А в затвора“, може да няма какво да му каже. Но може ли той да каже „Трябва да сложа А в затвора“? Ако го направи, той се ангажира с принцип като „Ако това е единственият начин да се уточни дългът, кредиторът трябва да затвори длъжника“. B е малко вероятно да е готов да предпише вероятна последица от това: „Нека C ме хвърли в затвора“, тъй като това би осуетило собствените му интереси. Харе твърди, че формата на спор запазва своята сила, дори ако всъщност самият Б не е длъжник; за решението „Трябваше да сложа А в затвора“и принципа, който се позовава, все пак ще доведат до условности, като „Нека бъда вкаран в затвора, ако някога съм в ситуация на А“, до което B е малко вероятно за да може честно да се абонирате. Но може ли той да каже „Трябва да сложа А в затвора“? Ако го направи, той се ангажира с принцип като „Ако това е единственият начин да се уточни дългът, кредиторът трябва да затвори длъжника“. B е малко вероятно да е готов да предпише вероятна последица от това: „Нека C ме хвърли в затвора“, тъй като това би осуетило собствените му интереси. Харе твърди, че формата на спор запазва своята сила, дори ако всъщност самият Б не е длъжник; за решението „Трябваше да сложа А в затвора“и принципа, който се позовава, все пак ще доведат до условности, като „Нека бъда вкаран в затвора, ако някога съм в ситуация на А“, до което B е малко вероятно за да може честно да се абонирате. Но може ли той да каже „Трябва да сложа А в затвора“? Ако го направи, той се ангажира с принцип като „Ако това е единственият начин да се уточни дългът, кредиторът трябва да затвори длъжника“. B е малко вероятно да е готов да предпише вероятна последица от това: „Нека C ме хвърли в затвора“, тъй като това би осуетило собствените му интереси. Харе твърди, че формата на спор запазва своята сила, дори ако всъщност самият Б не е длъжник; за решението „Трябваше да сложа А в затвора“и принципа, който се позовава, все пак ще доведат до условности, като „Нека бъда вкаран в затвора, ако някога съм в ситуация на А“, до което B е малко вероятно за да може честно да се абонирате. B е малко вероятно да е готов да предпише вероятна последица от това: „Нека C ме хвърли в затвора“, тъй като това би осуетило собствените му интереси. Харе твърди, че формата на спор запазва своята сила, дори ако всъщност самият Б не е длъжник; за решението „Трябваше да сложа А в затвора“и принципа, който се позовава, все пак ще доведат до условности, като „Нека бъда вкаран в затвора, ако някога съм в ситуация на А“, до което B е малко вероятно за да може честно да се абонирате. B е малко вероятно да е готов да предпише вероятна последица от това: „Нека C ме хвърли в затвора“, тъй като това би осуетило собствените му интереси. Харе твърди, че формата на спор запазва своята сила, дори ако всъщност самият Б не е длъжник; за решението „Трябва да сложа А в затвора“и принципа, който се позовава, все пак ще доведат до условности, като „Нека ме вкарат в затвора, ако някога съм в ситуация на А“, на което Б е малко вероятно за да може честно да се абонирате.като например „Нека ме вкарат в затвора, ако някога съм в ситуация на А“, на която B е малко вероятно да може да се присъедини честно.като например „Нека ме вкарат в затвора, ако някога съм в ситуация на А“, на която B е малко вероятно да може да се присъедини честно.

Във „Свобода и разум“Харе позволява аргументът да се избягва от „фанатика“, който е толкова отдаден на някакъв безличен идеал (да кажем, че длъжниците заслужават трудно време), че е готов да пренебрегне собствените си лични интереси (включително интересите, които той има себе си като длъжник, или би имал, ако е длъжник). По-късно затягане на аргумента (за първи път изложен изцяло през 1972в), се надява да се изключи тази възможност. По своята практическа сила идеалите са еквивалентни на универсалните предпочитания, които се различават от личните предпочитания по своето съдържание, но дължат моралната си тежест на разпространението и интензивността на онези предпочитания, които реализацията им би удовлетворила. Това, че Б наистина би искал сам да отиде в затвора, отколкото да има задължение към длъжниците, е възможно, но е невъзможно. По-вероятно фанатикът е виновен за някаква неблагоразумие в невъзможността да даде дължимата си тежест на собствените си интереси, действителни или насрещни факти. Възникващата етична теория е отличителна разновидност на утилитаризма, която идентифицира моралното благо с максимализирането не на някакво субективно състояние като щастие, а на удовлетворяване на предпочитанията.

Аргументът възбуди почти толкова скептицизъм, колкото и вниманието. Изглеждаше неправдоподобно, че самата активност по предписване на универсално трябва да ангажира оратора на съществена етична позиция, да не говорим за такава толкова отличителна. Логиката на позицията на Харе обаче става очевидна в третата му книга „Морално мислене: неговите нива, метод и точка“(1981). Там е изложено по следния начин. Като се чуди дали той да се съгласи с изявлението „Трябва да φ“, ораторът трябва да размисли дали може да предпише, че всеки трябва да действа по един и същи начин, независимо от собствената си ситуация. „Аз“не означава никаква същност (напр. Човешка): всеки от нас може да бъде каквото и да е, и при предписването на всички действителни или възможни ситуации трябва да се отнася от името на всички. Освен това има и предписателен аспект на значението на "аз": да вземем роля, за да бъдеш сам,и да се предпише тази възможна ситуация, е да се даде тежест на предпочитанията на обитателя на тази роля, сякаш те са всъщност нечии. Следователно, ораторът може рационално да се съгласи с конкретно изявление "трябва", само ако е извлечен от някакъв универсален принцип, който той ще приеме, ако даде безпристрастна и положителна тежест на всички предпочитания, чието удовлетворение би било засегнато от спазването му. По този начин нравственият размисъл поражда универсализирана предпазливост. Моралните идеали се регистрират в тази рамка просто като универсални предпочитания; да се позволи на собствените идеали да надделяват над по-интензивни или преобладаващи желания или идеали на другите е вид егоизъм и така са изключени. Човешкото решение остава свободно, колкото и да е разумно и информирано, защото всеки може да избегне ограниченията на морала, като откаже да морализира; поради тази причина,остава вярно, че „не е“означава „трябва“.

Това е изключително и изключително смело интелектуално строителство, което предизвиква дебат в много точки. Зенон Вендлер (1988: 181) призовава да държим настрана семантичната теза (която може да е вярна или почти вярна), че „аз“е чиста индексика от всяко метафизично твърдение (което може да ни смути), че обозначава чиста тема, която може да поеме всяка държава или роля. В отговора си Харе очевидно се въздържа от приемането на метафизична позиция, по-странна от самата Вендлер (която отхвърля декартовите его, но признава трансцендентално его). И все пак той все още предполага, че е вярно, че „може би съм Наполеон“и че „светът, в който бях Наполеон, би бил различен свят от този, макар и не в неговите универсални свойства“(1988a: 285). Той дори предполага, че мога да обмисля ситуации, в които съм печка, планина или дърво, въпреки че,тъй като не мога да се интересувам какво ми се случва, ако стана такова нещо, вниманието е празно (1988a: 283). Харе изглежда тук е навлязъл в доста неочаквана територия. Би било подходящо за обичайния му здрав разум, за да ми позволи да си представям не, че съм Наполеон, а съм Наполеон, т.е. какво е да си Наполеон; и това може да е достатъчно, за да наклони едно към амбивалентност относно резултата от Waterloo. Но той изисква да има възможна ситуация, в която аз, при всички положения, да се отнасям точно като Наполеон, ако искам да поддържа, че предписването, да кажем: „Всички хора като Наполеон трябва да получават своето възпитание“важи дори за самия себе си, и така че може да е неразумно. Би било подходящо за обичайния му здрав разум, за да ми позволи да си представям не, че съм Наполеон, а съм Наполеон, т.е. какво е да си Наполеон; и това може да е достатъчно, за да наклони едно към амбивалентност относно резултата от Waterloo. Но той изисква да има възможна ситуация, в която аз, при всички положения, да се отнасям точно като Наполеон, ако искам да поддържа, че предписването, да кажем: „Всички хора като Наполеон трябва да получават своето възпитание“важи дори за самия себе си, и така че може да е неразумно. Би било подходящо за обичайния му здрав разум, за да ми позволи да си представям не, че съм Наполеон, а съм Наполеон, т.е. какво е да си Наполеон; и това може да е достатъчно, за да наклони едно към амбивалентност относно резултата от Waterloo. Но той изисква да има възможна ситуация, в която аз, при всички положения, да се отнасям точно като Наполеон, ако искам да поддържа, че предписването, да кажем: „Всички хора като Наполеон трябва да получават своето възпитание“важи дори за самия себе си, и така че може да е неразумно.„Всички мъже като Наполеон трябва да получат своето възпитание“важи дори за себе си и може да е неразумно.„Всички мъже като Наполеон трябва да получат своето възпитание“важи дори за себе си и може да е неразумно.

Остава опасност да се извлече един вид императив от показателен. Без съмнение Наполеон много искаше да спечели битката. Дали осъзнаването на този факт ме задължава да предписвам, на контрафактическо предположение, че съм Наполеон, Наполеон да победи? Тук Харе използва допълнително тезата си, че значението на „Аз“е отчасти предписателно: да се предположи „ако бях Наполеон“, вече е „да се идентифицира с неговите предписания“, в смисъл на предписване на това, ако други неща са равни, те бъдете удовлетворени в обхвата на хипотезата (1981: 96–9).

Решението е еднакво елегантно и дръзко. Това може да потвърди съмнения дали положението с това, че съм Наполеон, изобщо е ситуация. (Защото, ако беше възможна ситуация, от същия вид като реална ситуация, как бих могъл да бъда логично - като противопоставен на човешкото ограничение в отношението, което възприех към него?) Това също така поставя отворени въпроси за това какво да се идентифицира с предписанията на Наполеон стига до. Човек може да си помисли, че ако „аз“е напълно предписателен, не мога да предпиша Наполеон да бъде победен в ситуацията, в която съм Наполеон, тъй като това със сигурност не е това, което той искаше или би искал някога; ако е така, не мога честно да предпиша всички хора като Наполеон да бъдат победени, тъй като за един случай (този, в който съм Наполеон), не искам това. Това, което Харе изисква, е по-слаба идентификация: като се има предвид, че морализирам,и следователно предписвам за всички ситуации от даден общ вид, трябва да придам известна тежест на предпочитанията, които са мои в ситуацията, в която съм Наполеон, но не по-голяма тежест от тази, която давам на предпочитанията, които са мои в някоя от другите ситуации; следователно, като решавам какво да предписвам универсално, трябва да претегля всички съответни предпочитания еднакво (спрямо тяхното разпространение и интензивност). Точно там Харе възнамерява да ни води; но той приканва въпроса как може да докаже, че човек е възприет по този начин по логиката на "трябва" и "аз".като решавам какво да предписвам универсално, трябва да претегля всички съответни предпочитания еднакво (спрямо тяхното разпространение и интензивност). Точно там Харе възнамерява да ни води; но той приканва въпроса как може да докаже, че човек е възприет по този начин по логиката на "трябва" и "аз".като решавам какво да предписвам универсално, трябва да претегля всички съответни предпочитания еднакво (спрямо тяхното разпространение и интензивност). Точно там Харе възнамерява да ни води; но той приканва въпроса как може да докаже, че човек е възприет по този начин по логиката на "трябва" и "аз".

5. Присъствие на предпочитания

Свързано запитване (което Моралното мислене оставя като „незавършен бизнес“; 1981: 105, срв. 1997 г.) възниква за обхвата на предпочитанията, които предписването на универсално се задължава да вземе на борда. Ако „Аз“е напълно предписващ, може да следва по-нататък това, ако предположим, че съм някакъв човек, е да вземем на борда всички негови предпочитания, включително „външни“по въпроси (да кажем сексуалните или диетичните практики на съседите му), които никога не могат да възпрепятстват върху съзнанието му. Но понякога Харе изисква само безпристрастност между интересите, което е по-тясно. За да се съобразим точно с това, бихме могли да различим симпатичното „Аз“: да предположим, че съм някой човек, може да е да дам пълна тежест на неговите предпочитания относно собствените си преживявания. Това все още ще остане отворено дали трябва да взема предвид неговите благоразумни предпочитания (отсега нататък) към бъдещето му,или само неговите синхронни предпочитания (сега за сега) по отношение на сегашното му състояние. Като алтернатива можем да признаем егоцентрично „аз”: това ще ни даде тежест на желанието на Хеопс да получи голямо погребение след смъртта си, но не и на външни желания, които по същество не се отнасят до техния притежател. И все пак такива варианти се смущават, ако целта е да се извлече точна етична теория от самата логика на концепциите.

Както отбелязва Харе (1981: 103), ограниченията върху съответния диапазон от предпочитания могат да доведат до обединяване на утилитаризъм, който цели максимално удоволствие или щастие, и такъв, който цели максимално удовлетворяване на предпочитанията. И все пак, за да имаме някаква надежда за постигането на това, ще ни е необходимо двойно ограничение: единствените предпочитания, които трябва да се вземат предвид, трябва да бъдат сега-засега или тогава-за-тогава и те трябва да са напълно вътрешни във връзка само със съзнателни състояния на темата - по-точно, към характеристиките на онези състояния, от които агентът е в съзнание, или, накратко, какво е да бъдеш в тези състояния. Тази позиция обаче е двойно несигурна. Първо, когато обсъждаме лечението на сегашните предпочитания,Хеър поема от Ричард Бранд идеята, че рационалните агенти се стремят да увеличат максимално удовлетворяването на настоящите си предпочитания, след като са коригирани в светлината на пълното излагане на логиката и фактите (1981: 101–5, 214–16). Това прави практическия въпрос за агента не „Какво предпочитам сега?“, А „Какво бих предпочел след пълно излагане на логиката и фактите?“Същият въпрос възниква дори и с предпочитанията за сега. Хеър обсъжда, макар и в различен контекст (1981: 142–4), машината за удоволствие, представена от JJC Smart (Smart & Williams 1983: 18), която максимално удоволствията на дадена тема чрез генериране на поток от илюзорни, но приятни преживявания. Той вижда в това предимство на своето разнообразие от утилитаризъм, който не е „формулиран като удоволствие“,може да даде тежест дали „предпочитаме живот за себе си, включен в машините, пред един, посветен на заниманията, които сега се считат за нормални и приятни“(1981: 143). Това ни навежда на мисълта, че трябва да дадем тежест на предпочитанията за сега, чиито обекти не са ограничени до съзнателни характеристики на настоящите психични състояния. Освен това, ако следваме Бранд, трябва да попитаме не какви предпочитания за сега действително има агент, а какво би имал той, след като се подложи на „когнитивната психотерапия“на Бранд. И все пак това отражение може да ни смути не само поради неопределения обхват, който предлага на патернализма, но и защото изглежда неопределено какво би искал агент, ако бъде информиран неограничено. Това ни навежда на мисълта, че трябва да дадем тежест на предпочитанията за сега, чиито обекти не са ограничени до съзнателни характеристики на настоящите психични състояния. Освен това, ако следваме Бранд, трябва да попитаме не какви предпочитания за сега действително има агент, а какво би имал той, след като се подложи на „когнитивната психотерапия“на Бранд. И все пак това отражение може да ни смути не само поради неопределения обхват, който предлага на патернализма, но и защото изглежда неопределено какво би искал агент, ако бъде информиран неограничено. Това ни навежда на мисълта, че трябва да дадем тежест на предпочитанията за сега, чиито обекти не са ограничени до съзнателни характеристики на настоящите психични състояния. Освен това, ако следваме Бранд, трябва да попитаме не какви предпочитания за сега действително има агент, а какво би имал той, след като се подложи на „когнитивната психотерапия“на Бранд. И все пак това отражение може да ни смути не само поради неопределения обхват, който предлага на патернализма, но и защото изглежда неопределено какво би искал агент, ако бъде информиран неограничено.не само поради неопределения обхват, който предлага на патернализма, но и защото изглежда неопределено какво би искал агент, ако е неограничено информиран.не само поради неопределения обхват, който предлага на патернализма, но и защото изглежда неопределено какво би искал агент, ако е неограничено информиран.

Другият източник на несигурност са съмненията дали в рамките на Харе сме оправдани да ограничим съответния диапазон от предпочитания. Ако при решаването на това какво трябва да се направи, аз съм рационално задължен да се идентифицирам с агентите, чиито предпочитания, вътрешни или външни, го носят, как мога да не приема най-широкия спектър от действителни предпочитания, тъй като сега както и сега - за сега и след това - за тогава, външни, както и вътрешни, и неинформирани, така и информирани? Хеър наклони по този начин, като пише „Все още вярвам, че пълният отчет на въпроса би придал тежест на всички предпочитания“(1981: 103–4). Как обаче може да се направи това най-добре? Нека да ги вземем на свой ред.

  1. Предпочитания сега. Харе е ясно, че ние вземаме предвид колко агент предпочита едно нещо пред друго, също и колко агенти го предпочитат. Това предполага, че ние също трябва да се запознаем с това колко дълго агент има предпочитание; тъй като изглежда произволно да се броят предпочитание два пъти, ако двама мъже го имат, дори само за един ден, но само веднъж, ако един мъж го има за два дни. Можем да присвоим въпросите колко време и колко, като разделим хората на времеви интервали, в които съответните им предпочитания са стабилни, и да зададем въпроса колко отрязани лица споделят някои дадени предпочитания. И все пак ефектът е любопитен. В рамките на живота на дадено лице дадено предпочитание може да стане по-важно, тъй като той го е забавлявал дълго време, дори ако е било заменено от конфликтни предпочитания по време на действието.(И теорията не би позволила да се даде предимство на предпочитанията на лицата, които действат на основата на агентурната автономия; агентите нямат такава привилегия.)
  2. Външни предпочитания. Една трудност тук е да се оцени интензивността на външно предпочитание, което е празен, но може би защото агентът не може да направи нищо за да го удовлетвори. Явната интензивност може да е измамна: това е белегът на сантименталното отношение, че може да се почувства топло, но в същото време неактивно и неискрено. Същият проблем обаче възниква и другаде; не е свойствено на външните предпочитания.
  3. Неинформирани предпочитания. Трудно е да се види как самата рамка на Харе оправдава пренебрегването им. Обаче, субектите могат да имат предпочитание от по-високо ниво, че когато те притежават или липсват предпочитание от по-ниско ниво само поради незнание, неговото присъствие или отсъствие трябва да се отхвърли - мислене може би само при условие, че това не доведе до отказ от автономия в сферите, където всеки от нас очаква да бъде свободен да действа по желание според собствената си преценка.

Има още неясност в понятието за предпочитание. Заекът отдавна се отличаваше с болка, към която човек може да е безразличен (ако болката е лека или ако човек е претърпял префронтална лоботомия) и страдание, което означава, че има желание (не непременно преимуществено) да го избяга. Сега е правдоподобно да предположим, че при всяко разнообразие на страдание съществува такова нещо, каквото е да му бъдем подложени. (Така Харе може да напише на група страдащи: „Няма да знам какво ще е за тях… освен ако не знам какво е да страдаш така“; 1981: 92.) Това важи толкова дълго, колкото желанието, е аспект на страданието е от вид, който е длъжен да се усети. И все пак всички ние сме обект на неопределен диапазон от желания, които са диспозиционни; и дори възникнали желания могат да се проявят в това как мислим или действаме, без да се чувстваме. Харе изглежда, че пренебрегва подобни вариации, когато пише на предпочитания като цяло: „Ако не усещам предпочитанието с интензивността, която човекът в ситуацията го усеща, не съм представил напълно неговата ситуация пред себе си“(Seanor & Fotion 1988: 288). И все пак, когато счита, че е неспособен да постъпи така, както се предписва (напр. 1981: 21-2), той осъзнава, че това как човек избира и постъпва, може да бъде също толкова показателен, колкото всичко, което човек чувства от това, което предпочита. Без съмнение това би могло да се подреди и точно чрез признаване (както Харе без съмнение би могъл да има, въпреки че езикът не е негов), че критериите за предпочитане са многобройни. Това обаче би имало за него два недостатъка. Първо, той умножава възможните начини, по които човек може да се счита за „идентифициране с друг“. Харе е написал,„Идентифицирайки се с някакъв човек, действително или хипотетично, аз се идентифицирам с неговите предписания“(1981: 96–7). Друг начин може би е да си представим какво е да бъдеш него в даден момент или в някаква ситуация - което е различно, въпреки че може (доколкото предпочитанията му идват на ум като обекти на внимание) да се припокриват. Второ, това потвърждава съмнение, че човек вероятно ще има някакъв въпрос относно съпоставимостта на предпочитанията. Ако чувствам, че правя нещо, но поради неоснователна причина не успея да го направя, докато вие го правите без предварително или придружаващо съзнание за предпочитанието, кой има по-силно предпочитание да го направи? Въпросът може да бъде непоносим. Друг начин може би е да си представим какво е да бъдеш него в даден момент или в някаква ситуация - което е различно, въпреки че може (доколкото предпочитанията му идват на ум като обекти на внимание) да се припокриват. Второ, това потвърждава съмнение, че човек вероятно ще има някакъв въпрос относно съпоставимостта на предпочитанията. Ако чувствам, че правя нещо, но поради неоснователна причина не успея да го направя, докато вие го правите без предварително или придружаващо съзнание за предпочитанието, кой има по-силно предпочитание да го направи? Въпросът може да бъде непоносим. Друг начин може би е да си представим какво е да бъдеш него в даден момент или в някаква ситуация - което е различно, въпреки че може (доколкото предпочитанията му идват на ум като обекти на внимание) да се припокриват. Второ, това потвърждава съмнение, че човек вероятно ще има някакъв въпрос относно съпоставимостта на предпочитанията. Ако чувствам, че правя нещо, но поради неоснователна причина не успея да го направя, докато вие го правите без предварително или придружаващо съзнание за предпочитанието, кой има по-силно предпочитание да го направи? Въпросът може да бъде непоносим.без никаква убедителна причина да не го направите, докато вие го правите без предварително или придружаващо съзнание за предпочитанието, кой има по-силно предпочитание да го прави? Въпросът може да бъде непоносим.без никаква убедителна причина да не го направите, докато вие го правите без предварително или придружаващо съзнание за предпочитанието, кой има по-силно предпочитание да го прави? Въпросът може да бъде непоносим.

6. Възможни хора

Извън самото морално мислене, поразително приложение на рамката на Харе беше за възможни хора, тоест за хора, които биха могли да съществуват, с предпочитания и интереси, които да бъдат удовлетворени, ако решим да ги създадем. Трябва ли да го направим, стига това да увеличи общото удовлетворение на предпочитанията? Положителният отговор има последици - макар и не, аргументира се Харе, много радикални - за политиката на населението и морала на такива практики като аборти и ин витро. Причини за това, че ако се радвам, че съществувам, предписвам напрегнато, ceteris paribus, че родителите ми ме въвеждат в съществуване; Универсализиране на предписанието, трябва да предпиша, ceteris paribus, въвеждането в съществуване на други такива като мен (1975, 1988b, 1988c).

Това е интригуващо, макар и не безпроблемно. Всъщност можем да бъдем поразени от нейното призоваване на минали императиви (като например „Джералд Манли Хопкинс“Попадна справедливо, честно, справедливо падна “, адресирано до Хенри Пърсел, което Хопкинс обясни, в писмо до Бриджис на февруари. 3 1883 г., като „единственият императив (или оптатив, ако желаете) от миналото, нещо възможно и действително както в логиката, така и в граматиката, но естествено рядък“). Не че това е ново: Харе вече трябваше да ги защитава в прескриптивен анализ на „Трябваше да го направя“. Друг въпрос е дали Харе правилно е изолирал първоначалното отношение. Ако това, от което се радвам, е видът живот, който изпитвам, като предпочитам просто да има по-малко живот от този вид в света (срв. 1988в: 173–4), тогава, ако универсализацията генерира аргумент за златни правила,наистина би трябвало да ме накара да предписвам, ceteris paribus, създавайки други подобни животи (освен ако не ценя уникалността на живота). Но Харе също предполага, че това, на което Джейн Доу е благодарна, е, че тя, Джейн Доу, съществува, а на нейно място не е някой друг, дори еднакво привилегирован (1988b: 87–8). И все пак е по-малко ясно, че можем да очакваме от нея да има това отношение, да не говорим за неговия аналог в рамките на Харе, за да се радва особено, че Дик Хеър (или някой с всичките му универсални качества) съществува - ако предположим, че той се радва да съществува - в онзи възможен свят, в който тя е (или притежава всички универсални качества на) Дик Харе.съществуват, а на нейно място не е някой друг, дори еднакво привилегирован (1988b: 87–8). И все пак е по-малко ясно, че можем да очакваме от нея да има това отношение, да не говорим за неговия аналог в рамките на Харе, за да се радва особено, че Дик Хеър (или някой с всичките му универсални качества) съществува - ако предположим, че той се радва да съществува - в онзи възможен свят, в който тя е (или притежава всички универсални качества на) Дик Харе.съществуват, а на нейно място не е някой друг, дори еднакво привилегирован (1988b: 87–8). И все пак е по-малко ясно, че можем да очакваме от нея да има това отношение, да не говорим за неговия аналог в рамките на Харе, за да се радва особено, че Дик Хеър (или някой с всичките му универсални качества) съществува - ако предположим, че той се радва да съществува - в онзи възможен свят, в който тя е (или притежава всички универсални качества на) Дик Харе.

7. Нива на морално мислене

Една отличителна черта на неговата теория, представена за първи път (в различна терминология) в „Етична теория и утилитаризъм” (1976 г.) и напълно проучена в „Морално мислене” (1981 г.), е разграничение между “критично” ниво на мислене, проведено от “архангели “с използването на аргументи„ Златно правило “и„ интуитивно “ниво, проведено от„ проли “с използването на прости принципи (често артикулиращи емоционални отговори), чието приемане може да бъде оправдано на критично ниво. Тези две нива определят не две социални касти, а две роли, между които всеки от нас се научава да се редува според случая. Усложнението всъщност е неизбежно в рамките на последователността,което трябва да отдели въпроса как трябва да се действа от въпроса как трябва да се мисли как да се действа - за начините на мислене има последствия не по-малко от начините на действие (а мисленето, че човек трябва да действа по определен начин, не води до успех в това актьорска игра, нито дори всеки опит). Една утилитарна оценка на практическите принципи трябва да отчита не само тяхната полезност при спазване (OU), което е доброто от тяхното прилагане, но и тяхната полезност за приемане (AU), което е (приблизително) каква полза ще има от възнамеряването на приемане тях. (Обърнете внимание, че намерението да се действа по определен начин само по себе си е ментален акт. Тук няма основание да се премине към различна форма на утилитаризъм, „управление“, а не „акт“или „косвено“, а не „пряко“; по-скоро, досега ние просто разширяваме акт-утилитаризма към по-широк спектър от действия, ментални и физически.) Широко обобщение, което Харе предпочита, е, че най-високото ОУ е вероятно да се привърже към силно специфични принципи, въпреки че по-висока АС може да се привърже към някои доста общи. Това идва от човешкото невежество и самозаблуда. Принцип, да речем, разрешаването на изневяра, когато бракът така или иначе се разпада, може да има по-висок OU от един, който просто забранява изневярата; но ако има потенциални наоколо дон Хуан с талант за фалшива рационализация, неговата АС може да е по-ниска.ако има потенциални наоколо дон Хуан с талант за фалшива рационализация, АС може да е по-ниска.ако има потенциални наоколо дон Хуан с талант за фалшива рационализация, АС може да е по-ниска.

Това усложнение беше както удобно, така и проблематично. Харе отдавна беше изморен от познати възражения, цитирайки конкретни случаи, когато изглежда, че утилитарната теория противоречи на моралната интуиция, както когато американски шериф може да осъди един заподозрян, за да предотврати масово линчуване на други хора. Сега той можеше да се надява да ги приспособи на „интуитивното“ниво на мислене. Неспособността някога да се противопостави на съдебното убийство може да се препоръча от критично значение за интуитивното мислене като ограничение при практическото размишление при спешни случаи. И като се има предвид, че отношението се одобрява, ако не се потвърждава, от критическото мислене, както го представя Хер, как може само по себе си да каже против схващането му за критично мислене? (Би било случай, така да се каже, с ухапване на ръката, която хранеше такава.)

Има обаче трудност. Едно е да се прави интуитивен начин за решаване на проблеми, които са най-добрите на разположение в рамките на време и информация, като същевременно ги оставяте да бъдат коригирани в свободното време или в ретроспекция; друго е да приемем теория, която одобрява действителното съгласие на човек към определени принципи, чието съдържание не може да подкрепи. И все пак правило, което е просто „правило на палеца“, е хартиен щит срещу изкушението. Всичко е добре, ако теорията може да се самоизпълнява, така че агентът да я отхвърли както и когато той възприеме интуитивна гледна точка; но по сценария на Харе, в който агентът е интернализирал както критичните, така и интуитивните начини на мислене, как да се пази от ума, докато тества практическата си обвързаност с някакъв интуитивен принцип, той просто не е от рода (абсолютно,и въпреки това очевидно е равнозначно на никакъв принцип на полезност) да бъде критично издържан?

Това възражение трябва да бъде повдигнато както от Уилямс (1988), така и от Дж. Л. Маки (1985: 110–11) (вж. Също, макар и не изрично за Харе, Хънт 1999: §5). Харе го предвиди, както следва:

Да се каже, че е невъзможно да се поддържа критично и интуитивно мислене в един и същ мисловен процес, е като да кажеш, че в битка командирът не може едновременно да мисли за подробностите на тактиката, общата цел на победата и принципите (икономия на сила, концентрация на сила, обидни действия и т.н.), които той е научил, когато е научил търговията си. (1981: 52; срв. 1988а: 289–90)

Това очевидно е вярно за това, което той нарече „правила на палеца“, които агентът прилага точно дотогава, докато това остава най-добрият начин в контекста на постигане на целите му. Обаче Харе дойде да остави тази фраза (1981: 38) и да подчертае, че „принципите на prima facie“, за които той предпочита да говори, имат силата да произвеждат връзка, дори когато тяхното пренебрежение, тъй като е добре обосновано, не може да предизвика угризения (1981: 30). И все пак как става това? Без съмнение е възможно да се комбинира убеденост и в това, че човек трябва да направи X в някаква трудна ситуация (да кажем, когато само лъжата ще спаси баща ми), и че правенето на X остава по някакъв значителен начин лошо. И все пак тази мисъл изисква притежаването на отличителна концепция за лошо, чието прилагане, понякога, макар да няма правомощия да определи етично решение, остава изключително важно и неопровержимо. Без подобна концепция, разговорът за „общуване“не е на мястото си. Хеър прави място за това, когато признава, че моралните понятия могат да претърпят промяна в морето, когато се прилагат на интуитивно и некритично ниво. Единственото конкретно предложение, което прави, е, че „би трябвало“да стане преодолимо; все пак той със сигурност трябва да е готов да признае, че могат да се появят съвсем нови понятия - всички, разбира се, под архивираното ръководство на критическото мислене. И една такава концепция може да бъде изразена с използване на „морално лоши“от вид, свързани с морални философии, които Харе би иначе отхвърли. Единственото конкретно предложение, което прави, е, че „би трябвало“да стане преодолимо; все пак той със сигурност трябва да е готов да признае, че могат да се появят съвсем нови понятия - всички, разбира се, под архивираното ръководство на критичното мислене. И една такава концепция може да бъде изразена с използване на „морално лоши“от вид, свързани с морални философии, които Харе би иначе отхвърли. Единственото конкретно предложение, което прави, е, че „би трябвало“да стане преодолимо; все пак той със сигурност трябва да е готов да признае, че могат да се появят съвсем нови понятия - всички, разбира се, под архивираното ръководство на критическото мислене. И една такава концепция може да бъде изразена с използване на „морално лоши“от вид, свързани с морални философии, които Харе би иначе отхвърли.

Трябва обаче да остане проблем, че точно дотолкова, доколкото интуитивното мислене може да се възприеме от собствените си концепции, ясноокото интуитивно мислене, което не оклузира преценките на критическото мислене, трябва да е толкова проблематично за Харе, колкото и ясноокото. acrasia, която обединява съзнателно и доброволно нарушаване на давност с непрекъснато приемане на това. Силата все още се привързва към възражение на Уилямс (1988: 190):

Теорията пренебрегва факта, че отговорите не са просто механизъм на черната кутия за генериране на най-добрия резултат при объркващи условия. По-скоро те представляват начин да се види ситуацията; и не можете да комбинирате да видите ситуацията по този начин, от гледна точка на тези разпореждания, с това да я видите по начин на архангел, при който всичко, което е важно, е максимално удовлетворение на предпочитанията, а самите разположения са просто средство за това.

8. Следи от позитивизъм в религията и метаетиката

Харе не е предполагал, че съвременният мислещ човек може дълго да остане това, което нарича „прост вярващ“; затова той приветства опитите на Р. Б. Брайтвайт и други да освободят религията с догматично съдържание. Той нарече себе си „християнски емпирик“, но помисли въпроса дали той наистина е християнски терминолог. Това, което той запази за себе си, беше това, което навремето му нарече „блик“, отношение към света, което някак му даде увереност да живее и мисли морално, доверявайки се (както той го каза) „в собственото си непрекъснато благополучие (в известен смисъл от оня свят, който сега може би не разбирам напълно), ако продължа да правя онова, което е правилно според моите светлини “, както и„ по общата вероятност хора като Хитлер да стигнат до лош край “(1950/1: 38). Джон Харе (2002: 307) свързва задръжките, които възпират баща му от вярата не само с модерния скептицизъм, т.е.но с „философска доктрина за смисъла, която той наследи от Карнап и логичните позитивисти“; за „Той смяташе, че не може да направи смислени твърдения за теми, като Бог, които са извън границите на възможното усещане за опит“. По този начин той отрече, че трансценденталното има нещо общо с молитвата, питайки „Каква е разликата между това, че е трансцендентален Бог, който слуша молитвата и съответно ръководи събитията, и просто случаите се случват?“, И в отговор „Изобщо няма“(1973: 27). Резултатът е фатален за ортодоксалните вярвания като неверие:които са извън границите на възможното усещане за опит “. По този начин той отрече, че трансценденталното има нещо общо с молитвата, питайки „Каква е разликата между това, че е трансцендентален Бог, който слуша молитвата и съответно ръководи събитията, и просто случаите се случват?“, И в отговор „Изобщо няма“(1973: 27). Резултатът е фатален за ортодоксалните вярвания като неверие:които са извън границите на възможното усещане за опит “. По този начин той отрече, че трансценденталното има нещо общо с молитвата, питайки „Каква е разликата между това, че е трансцендентален Бог, който слуша молитвата и съответно ръководи събитията, и просто случаите се случват?“, И в отговор „Изобщо няма“(1973: 27). Резултатът е фатален за ортодоксалните вярвания като неверие:

Когато става въпрос за трансценденталното, няма разлика между истинска история и мит; Следователно е погрешно да се говори за човека, който се моли да има илюзия, че има някой, за когото се моли. (пак там.)

На простото вярване, оказва се, липсва дори съдържание.

Проследима до позитивизма беше и повтаряща се тенденция да се съмнява в основателността на философското несъгласие. Предполага се, че Платон е направил някаква грешка, когато, както диагностицира Харе, той

интерпретира преживяването, което ние наричаме „да имаш определен ментален образ на квадрат“, като „имащ, по определен повод, мисловен поглед към площада“. (1964: 67)

В рамките на мета-етиката обаче Харе беше склонен да предположи, че такива вариации не могат да бъдат повече от вербални. Това подозрение е изразено за първи път в непубликуван документ „Морална обективност“(1949–50). Тук Харе си представя бял (обективист), който нарича "морална интуиция", каквото Черно (субективист) нарича "чувство на одобрение" и се чуди на спорния въпрос:

Сега може би ще попитаме, виждайки, че всички сме съгласни, че има този опит, независимо как го наричате, какво е на земята да имате дълги философски аргументи за това, което вие наричате.

Вземете случай на несъгласие относно пацифизма:

Белите описват тази ситуация, като казват, че има разлика в мненията между нас по отношение на това дали битките имат или не притежават правото за качество; черните, от друга страна, го описват като казват, че имаме различни чувства към битката. Но ситуацията, която двамата се опитват да опишат, е абсолютно една и съща и те го знаят … Те не са съгласни само с думи.

Харе преследва този скептицизъм в две публикувани доклади, „Нищо няма значение“(1959) и „Онтология в етиката“(1985). Тук той подозира вакуумност на определени термини, които се претоварват, "вярно", "факт", "свят", "обектив", "реалист", "когнитивист"; следователно той смята, че е много по-трудно от мнозина да направят определение на позиция, която е отличително обективистка. (Това със сигурност не е достатъчно, за да се потвърди „Убийството е грешно“в своеобразен и, както изглежда, метаетичен тон на гласа, твърд и същевременно немотивен.) Това, което проследих до верификацията, която сега може да изглежда датирана, става добре обоснована. когато се прилага за абстракции, които, както е присвоено от философите, очакват ясен смисъл.

9. Следмова

Непубликуваната книга на Харе „Морална обективност“съдържа поразителен пасаж, несравним другаде, който потвърждава предположението на Лукас (2002: 31) за връзка между неговия опит във войната и вената на екзистенциализма. Той си представя, че е преводач в японски лагер за военнопленници, който се опитва да убеди японския командир да не изпраща болни хора на работа в железницата:

Моля го да визуализира не определени неестествени свойства, а съвсем естествените, реални свойства на ситуациите, които ще доведат алтернативните начини на действие … Не мога да проверя своя аргумент по никакъв начин на интуиция; … това е като му разкрием естеството на своя избор и му покажем какво включва, какво всъщност избира. И когато свърша всичко това, мога само да го оставя да избира; защото в крайна сметка това е неговият избор, а не мой … Във всеки случай, който аз самият съм избрал, доколкото в мен лъжата, моят собствен начин на живот, моят собствен ценностен стандарт, моят собствен принцип на избор. В крайна сметка всички трябва да изберем за себе си; и никой не може да го направи за никой друг.

Това, което прави Харе може да бъде уникално, макар и в същото време по-близък в подхода към Кант, отколкото до утилитаристите, чийто съюзник стана, е, че той комбинира това настояване върху непроходимостта на индивидуалния избор с оптимистичен поглед върху възможностите за рационален избор. (Всъщност той си играеше с идеята, че Кант може да бъде утилитарен, 1993б.) Това, което съвместява тези две характеристики на нравственото мислене, според него, не е нищо друго, освен логиката на практическото „би трябвало“. Че това е изключително важно и вече се твърдеше в ранната му и непубликувана монография „Есе в монизма“. Там, критикувайки „материалистите“(сред които той брои утилитаристите), че оставят „думата„ трябва да се изплъзне от речника им “, той отбелязва,

Както гърците от четвърти век пр. Н. Е., Така и ние, в собствените си времена, видяхме колко бързо изплуват хора като Тразимах и с какви ужасни резултати, след като хората забравят значението на „трябва“. (гл. 19, с. 62)

Това може да изглежда любопитно по два начина. Първо, може да се предположи, че езикът е по-скоро наш служител, отколкото наш господар и че рационалността на разсъжденията по начините, които той препоръчва, трябва да бъде установена на общи основания, а не да зависи от тезите за конотациите на една дума. Второ, една от въпросните тезиси - че практическата „би трябвало да налага императиви“едва ли очевидно е вярна; човек би могъл по-скоро да очаква оксфордския философ, в разцвета на философията на обикновения език, да бъде чувствителен към възражението, че модалният „Ти трябва да направиш Х“не води до повече императивното „Направете X“, отколкото модалният „Той трябва да има досега вкъщи”включва показателното„ Той вече се е прибрал вкъщи”. (Помислете колко по-правдоподобно е да заключите второто от „Той сигурно вече се е прибрал вкъщи“.)

Харе имаше отговори и на двете възражения, които той излага накратко в „Морално мислене“(1981). Той настоява, че се нуждаем от нашите думи, за да означаваме какво означават, ако искаме да отговорим на въпросите, които искаме да зададем:

Ако искахме да променим значението на думите си, би трябвало да променяме въпросите, които задавахме, и може би да отговаряме по отношение на тях … Ако се опитаме да отговорим на тези въпроси, ние сме останали с тези понятия. (1981: 18)

И в същото време той твърди не повече от това, че практическата „би трябвало“е „близка съседка“на деонтичното „мъст“(1981: 7), признавайки

Много по-странно е да се каже „Аз трябва“в момента, в който човек се отклонява (т.е. прави това, което човек казва, че не трябва да прави), отколкото е да прави това с „трябва“. (1981: 24)

Тук може да изглежда, че се колебаят между две различни роли, тази за описване на нашия език такъв, какъвто е, и затягането му, за да го направим по-строг. Може би някой може да ги примири, като направи голяма част от следната квалификация:

Но „би трябвало” се стреми към статута на „мъст” и… в строги, критични морални разсъждения трябва да се използва подобно. (1981: 24)

Според Харе, човешката слабост се обслужва по-добре от "трябва", отколкото от "трябва", и ние разкриваме своята ангажираност към логиката на "трябва" при употреби на "трябва", които не отговарят на тази логика и въпреки това постоянно се стремят да живеят според него. „Интуитивното“мислене може да е толкова необходимо, колкото и „критично“, но въпреки това никога не е такова, че да се наслаждаваме на сигурно място за почивка в сърцата и умовете си.

Следователно в основата на етичната теория на Харе лежи визия за човешките същества като неспособни да се съобразят с начин на мислене, към който те все пак са нежелателно привлечени. Той смята, че има драма, присъща на човешкото състояние, към която никоя напълно интегрирана и единна система не би могла да извърши справедливост. Понастоящем философията му е малко извън модата, отчасти чрез реверсия към различни форми на когнитивизъм в етиката, отчасти чрез промени в стила на философията, който сега преследва яснотата, която той желае чрез нова сложност и професионализация. Най-малкото в краткосрочен план е вероятно и в съответствие със „странния сън“, от който започнахме, неговото мислене да се гледа отдалеч, като да играе някога важна роля в не-когнитивисткия щам в етика, която беше доминираща през голяма част от 20-те-ти век. И все пак може да се окаже, че ще привлече вниманието на нова публика чрез разпознаването на напрежението, присъщо на всяко практическо мислене, което реагира без съжаление на стремежите на нашите етични идеали и ограниченията на нашите морални възможности.

Допълнителен документ: „Есе на монизма“на Харе

библиография

Първична литература

(За пълен списък на публикации вижте Харе 1997а: 167–82, актуализиран през 2000 г. препечатване.)

  • непубликувана (началото на 40-те години), „Есе в монизма“, Архив на балиолския колеж. (Цитирам от машинопис, в рамките на който chs 1–12 са номерирани в тип стр. 1–120, след което започва нова пагинация с молив.)
  • непубликувана (1949–50), „Морална обективност“, Архив на балиолския колеж.
  • непубликувана (1950 г.), „Практически причини”, Архив на балиолския колеж.
  • 1949 г., „Императивни присъди“, Ум, 58: 21–39; препечатано в Харе 1971а: 1–21.
  • 1950/1, „Теология и фалшификация“, Университет, 1 (зима); препечатано през 1992а: 37–9 (препратка към страница в текст за препечатване).
  • 1952 г., Езикът на морала, Оксфорд: Clarendon Press.
  • 1954/5, „Универсализируемост”, Произведения на Аристотеловото общество, 55: 295–312; препечатано в Харе 1972b: 13–28.
  • 1955, „Етика и политика“, Слушателят, 54 (13 октомври): 593–4; 55 (20 октомври): 651–2; първата вноска е препечатана като „Мога ли да бъда обвинен в спазването на заповеди?“, Харе 1972a: 1–8.
  • 1957, „Геч: Добър и зъл”, Анализ, 18: 103–12.
  • 1959 г. „Няма значение“, публикуван на френски в La Philosophie Analytique, Париж: Les Éditions de Minuit; препечатано на английски през 1972а: 32–47.
  • 1963 г., Свобода и разум, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • 1964 г. „Въпрос за теорията на идеите на Платон“, в М. Бъндж (съст.), Критическият подход, Есетата в чест на Карл Попър, Glencoe IL: Свободна преса на Гленко; препечатано през 1971b: 54–79 (препратка към страница в текст за препечатване).
  • 1967, „Някои предполагаеми разлики между показатели и императиви“, Ум, 76: 309–26; препечатано в Харе 1971а: 25–43 (препратка към страница в текст за препечатване).
  • 1968, „Искам, някои клопки“, в Р. Бинкли (съст.), Агент, действие и причина (Proceedings of the University of Western Ontario Colloquium); препечатано в Харе 1971а: 44–58.
  • 1969 г., „Практически изводи“, във V. Kruse (съст.), Festskrift до Алф Рос, Копенхаген: Juristvorbundets Vorlag; препечатано в Харе 1971а: 59–73 (препратка към страница в текст за препечатване).
  • 1970, „Значение и речеви актове“, Философски преглед, 79: 3–24; препечатано в Харе 1971а: 74–93.
  • 1971a, Практически заключения, Лондон: Макмилан.
  • 1971b, Essays on Philosophical Method, London: Macmillan.
  • 1972a, Приложения на моралната философия, Лондон: Макмилан.
  • 1972b, Essays on the Moral Concepts, London: Macmillan.
  • 1972в, „Неправилност и вреда“, през 1972b: 92–109.
  • 1973 г., „Простият вярващ”, в G. Outka & JP Reeder (eds), Религия и морал, Ню Йорк: Anchor Press; препечатано през 1992а: 1–36 (препратка към страница в текст за препечатване).
  • 1975 г. „Абортът и златното правило”, Философия и обществени въпроси, 4: 201–22; препечатано през 1993а: 147–67.
  • 1976 г., „Етична теория и утилитаризъм“, в HD Lewis (съст.), Съвременна британска философия, 4 -та серия, Лондон: Allen & Unwin; препечатано през 1989а: 212–30.
  • 1978 г., „Уместност“, в AI Goldman & J. Kim (eds), „Ценности и морал“, Dordrecht: Reidel; препечатано (с втори мисли) в Харе 1989а: 191–211.
  • 1981, Морално мислене: нивата му, метод и точка, Оксфорд: Клерънд прес.
  • 1982, Платон, Оксфорд: University of Oxford.
  • 1985, „Онтология в етиката“, в Т. Хондерих (съст.), Морал и обективност: Данник на Дж. Л. Маки, Лондон: Routledge; препечатано през 1989а: 82–98.
  • 1988a, „Коментари“, в Seanor & Fotion (eds) 1988: 199–293.
  • 1988b, „Кога се отчита потенциалът?“, Биоетика, 2: 214–26; препечатано в Харе 1993а: 84–97.
  • 1988c, „Кантийски подход към аборта“, в М. Bayles & K. Henley (eds), Right Conduct, New York: Random House; препечатано в Харе 1993а: 168–84.
  • 1989a, Essays in Ethical Theory, Oxford: Clarendon Press.
  • 1989b, Essays on Political Morality, Oxford: Clarendon Press.
  • 1989c, „Някои субатомни частици на логиката“, Ум, 98: 23–37; препечатано в Харе 1999: 28–42.
  • 1992а, Есета за религия и образование, Оксфорд: Клеръндж Прес.
  • 1992b, „Слабост на волята”, в Л. Бекер (съст.), Енциклопедия на етиката, Ню Йорк: Гарланд; препечатано в Харе 1999: 109–14.
  • 1993a, Essays on Bioethics, Oxford: Clarendon Press.
  • 1993b, „Може ли Кант да е утилитарен?“, Utilitas, 5: 1–16; преработен през 1997а: 147–65.
  • 1997а, сортиране на етика, Оксфорд: Clarendon Press.
  • 1997b, „Предпочитания на възможните хора“, в C. Fehige & U. Wessels (eds), Preferences, Берлин: De Gruyter; препечатано в Харе 1999: 126–31.
  • 1998 г., „Прескриптивизъм”, в Е. Крейг (съст.) Енциклопедия на философията на Routledge, Лондон: Routledge; препечатано в Харе 1999: 19–27 (препратка към страница в текст за препечатване).
  • 1999, Обективни предписания и други есета, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • 2002, „Философска автобиография“, Utilitas, 14: 269–305.

Вторична и друга литература

  • Adu-Amankwah, PA, 1997, Моралната философия на Р. М. Харе: Отказ от утилитаризма?, Ню Йорк: Питър Ланг.
  • Alwood, A., 2010, „Наложителни клаузи и проблемът на Frege – Geach“, Анализ, 70: 105–17.
  • Biesenbach, H., 1982, Zur Logik der moralischen Аргументация: Die Theorie Richard M. Hares und die Entwicklung der analytischen Ethik, Düsseldorf: Patmos Verlag.
  • Бранд, RB, 1979, Теория на доброто и дясното, Оксфорд: Университетската преса в Оксфорд.
  • Eggers, D., 2016, „Нищо ново в Екумения? Заек, хибриден експресивизъм и вярвания де Дикто”, Етична теория и морална практика, 19: 831–47.
  • Eriksson J., 2009, „Почитание на заека: Екуменизмът и проблемът на Frege-Geach“, Етика, 120: 8–35.
  • –––, 2015 г., „Хибриден експресивизъм“, изп. M. Ridge & G. Fletcher, имайки го и на два начина: хибридни теории и съвременна метаетика, Оксфорд: Oxford University Press, 149–70.
  • Fehige, C. & U. Wessels (eds), 1998, Предпочитания, Берлин: De Gruyter.
  • Foot, P., 1978, Добродетели и пороци и други есета в моралната философия, Оксфорд: Базил Блакуел; препечатано през 2002 г., Оксфорд: Clarendon Press.
  • –––, 2001, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
  • Forschler, S., 2013, „Кантиева и консенциалистическа етика: пропастта може да бъде преодоляна“, Метафилософия, 44: 88–104.
  • Geach, PT, 1956, „Добър и зъл”, Анализ, 17: 33–42.
  • –––, 1965, „Твърдение“, Философски преглед, 74: 449–65; препечатано в неговите логически въпроси, Оксфорд: Базил Блакуел, 1972: 254–69.
  • Холич, О., 2000 г., Ричард Харес Moralphilosophie, Фрайбург / Мюнхен: Alber Verlag.
  • Харе, JE, 2002, „Паметен адрес“, Utilitas, 14: 306–8.
  • –––, 2007, Бог и морал, Оксфорд: Блеквел.
  • Хъдсън, WD, 1983, Modern морална философия, 2 -ри EDN, Лондон: Macmillan.
  • Хънт, Л., 1999, "Цъфтящ егоизъм", Социална философия и политика, 16: 72–95.
  • Ибърсън, Дж., 1986, Езикът на решението: Есе в рецептивната етична теория, Лондон: Макмилан.
  • Ървин, Т., 2009, Развитието на етиката: Историко-критично изследване (том III: От Кант до Роулс), Оксфорд: University of Oxford.
  • Kalokairinou, EM, 2011, От мета-етика до етика: преглед на моралната философия на Р. М. Харе, Франкфурт на Майн: Питър Ланг.
  • Кени, А., 1966, „Практически изводи”, Анализ, 26: 65–75.
  • –––, 1975 г., Уил, Свобода и власт, Оксфорд: Базил Блакуел.
  • Лукас, JR, 2002 г., некролог на Р. М. Заяц, Балиол годишен запис: 30–2.
  • Lucien, P., 1976, Empirisme, logique et langage religieux: Trois одобрява англосаксоните съвременници: RB Braithwaite, RM Hare, IT Ramsey, Montreal: Bellarmin.
  • Маккей, АФ, 1969 г., „Инференциална валидност и правила за императивно заключение“, Анализ, 29: 145–56.
  • Mackie, JL, 1977, Етика, Изобретяване на правото и погрешно, Harmondsworth: Penguin.
  • –––, 1985, Лица и ценности: Избрани доклади том II, Оксфорд: Университетска преса в Оксфорд.
  • Mehta, V., 1962, Fly and the Fly-Bottle: Срещи с британски интелектуалци, Лондон: Weidenfeld & Nicolson.
  • Мърдок, И., 1956 г., „Визия и избор на морал“, Събития на Аристотеловото общество (допълнителен том), 30: 32–58.
  • Прайс, AW, 2004a, „Ричард Мервин Харе, 1919–2002 г.“, Известия на Британската академия, 124: 117–37.
  • –––, 2004b, „За т. Нар. Логика на практическото заключение“, в A. O’Hear (съст.), Модерна морална философия, философия, допълнение 54: 119–40.
  • –––, 2005 г., „Харе, Ричард Мервин“, в Оксфордския речник на националната биография.
  • –––, 2008, Контекстуалност в практически съображения, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Ридж, М., 2006, „Вселенски експресивизъм: Fishinging Frege“, Етика, 116: 302–36.
  • Rønnow-Rasmussen, T., 1993, Логика, факти и представителство: Изследване на философията на Р. М. Хеър, Лунд: Лундския университет.
  • Ryle, G., 1950, „Ако, така и защото“, в М. Блек (съст.), Философски анализ, Cornell: Cornell University Press; препечатано в сборници (том 2), Лондон: Hutchinson, 1971, 234–49.
  • Seanor, D. & Fotion, N. (eds), 1988, Харе и критици: есета за моралното мислене, Оксфорд: Clarendon Press; приноси от D. Seanor & N. Fotion, WD Hudson, RB Brandt, WK Frankena, A. Gibbard, J. Griffin, JC Harsanyi, T. Nagel, DAJ Richards, TM Scanlon, P. Singer, JO Urmson, Z. Vendler, Б. Уилямс.
  • Shibasaki, F., 1994, Formalismus und Fanatismus: Eine Untersuchung zur Moralphilosophie RM Hares, Sydney: Kovac.
  • Сингър, П., 2002, „Постиженията на Р. М. Харе в моралната философия“, Утилитас, 14: 309–17.
  • Smart, JJC & Williams, B., 1983, Utilitarism, For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Smith, M., 2001, „Някои не много обсъждани проблеми за некогнитивизъм в етиката“, съотношение, 4: 93–115.
  • Timmermann, J., 2005, „Защо Кант не може да стане утилитарен“, Utilitas, 17: 243–64.
  • Varner, GE, 2012, Персонализъм, етика и познание на животните: положение на животните в двуетажното утилитизъм на Харе, Оксфорд: University Oxford Press.
  • Vendler, Z., 1988, „Промяна на местата?“, В Seanor & Fotion (eds): 171–83.
  • Уорнок, Дж. Дж., 1967, Съвременна морална философия, Лондон: Макмилан.
  • Wiggins, D., 2009, Етика: Дванадесет лекции за философията на морала, Кеймбридж MA: Harvard University Press.
  • Williams, B., 1962/3, „Императивно заключение“, Анализ, доп. 23: 30–6.
  • –––, 1988, „Структурата на теорията на зайца“, в Seanor & Fotion (eds): 185–96.
  • Wym, KD, 2005 г., тигел на разума: Умишлено действие, практическа рационалност и слабост на волята, MD Lanham: Rowman & Littlefield.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]

Препоръчано: