Йохан Георг Хаман

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Йохан Георг Хаман

Публикувана за първи път Sat Jun 29, 2002; съществена ревизия Чт 6 юли 2017г

Йохан Георг Хаман (1730–1788) е живял и работил в Прусия, в контекста на късното немско просвещение. Въпреки че остава извън „професионалните“философски среди, тъй като никога не е заемал университетски пост, той е бил уважаван по времето си заради своята научност и широта на учене. Неговите съчинения бяха известни дори по негово време заради предизвикателствата, които хвърлиха върху читателя. Тези предизвикателства пред тълкуването и разбирането се усилват само днес.

Въпреки това все по-голям брой учени по философия, теология, естетика и немски изследвания намират неговите идеи и разбирания за ценни за съвременните проблеми. Все още са важни неговите основни занимания: език, знания, природа на човешката личност, сексуалност и пол и връзката на човечеството с Бога. Междувременно неговите възгледи, които в много отношения предвещават по-късни предизвикателства пред Просвещението и модерността, са все още актуални и дори провокативни.

• 1. Живот
• 2. Писания
• 3. Метакритичност
• 4. Отношение
• 5. Съюзът на противоположностите
• 6. „Просопопея“
• 7. Просветление
• 8. Език
• 9. Знания
• 10. Тълкуване и разбиране
• 11. Човечеството
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Йохан Георг Хаман е роден в Кьонигсберг през 1730 г., син на акушерка и бръснар-хирург. Започва да учи във философия и теология на 16-годишна възраст, променя се на право, но главно чете литература, филология и реторика, но също така и математика и наука. Той напуска университета, без да завърши обучението си и става управител на заможно семейство в балтийски имение. През това време той продължава изключително широкото си четене и частни изследвания. Той започна работа в семейната фирма на свой приятел от Кьонигсбергските дни Кристоф Беренс и беше изпратен на неясна мисия в Лондон, в която очевидно не успя. След това той водел висок живот, докато не изчерпал приятели, пари и подкрепа. В гарет, депресиран и обеднял, той прочете корицата на Библията, за да покрие и преживя религиозно обръщане.

Върна се в Дома на Беренс в Рига, където явно му простиха неговия провал. Той се влюбил в сестрата на Кристоф Беренс - Катарина, но му било отказано разрешение да се омъжи за нея от своя приятел, на основание религиозното му покръстване; Беренс беше ентусиазиран последовател на Просвещението и беше гаден от по-благочестивите прояви на новата открита религиозност на Хаман. Размишлявайки от този удар и неговите мотиви, Хаман се завърна в бащината си къща в Кьонигсберг, където живее до края на живота си до последните си месеци.

В Кьонигсберг той никога не е заемал официален академичен пост, нито църковен; това отчасти може да се дължи на неговата ясно изразена речева пречка, която го възпрепятства да преподава или да проповядва. В крайна сметка чрез ходатайството на неговия познат, Емануил Кант, той намери работа като държавен служител на ниско ниво, работещ в данъчната служба на Фридрих Велики; владетел Хаман всъщност презрял. Въпреки това основната му дейност беше като редактор и писател; той беше смятан за един от най-четените учени на своето време (силно подпомаган от владеенето му на много езици), както и за прословут автор. През това време, въпреки отдаденото си християнство, той е живял с жена, за която никога не се е женил, но с която е останал всеотдаен и верен, като е имал четири деца, на които е давал, т.е.и които от време на време фигурират в своите съчинения (главно като необосновано разсейване на стипендията на автора).

В края на живота си той прие покана за Мюнстер от една от своите почитатели, принцеса Галицин. Умира в Мюнстер през 1788г.

Хаман има дълбоко влияние върху германското движение „Буря и стрес“и върху други съвременници като Хердер и Якоби; той впечатли Хегел и Гьоте (който го нарече най-ярката глава на своето време) и оказа голямо влияние върху Киркегор. Влиянието му продължава върху германските мислители на ХХ век, особено тези, които се интересуват от езика. Популярността му се увеличава драстично през последните няколко десетилетия сред философи, теолози и учени по немски изследвания по целия свят.

2. Писания

Всички писания на Хаман са кратки; той не беше даден на обширни трактати. Обикновено те се мотивират и от нещо много специфично: публикация на някой друг или конкретни обстоятелства и събития. Когато отговаря на тях, той предполага значителни знания от страна на читателя; обикновено отговорите му към работата на другите включват приемането на тяхната терминология и стил, като се смесват с мимикрията и пародията като риторично и аргументативно устройство. Освен това, вплетено в тези писания, е изключително широта и количество цитати и намеци; и в никакъв случай това не е ясно и очевидно. По този начин, когато избира, есетата му са гоблен от многоцветни нишки на идеите, езика и образите на мислителите, били те древни, библейски или съвременни. Те са тъкани в една вълна от любов на иронията,което както винаги добавя слой от интерпретативна сложност.

Писанията на Хаман също често се появяват под името на различни причудливи герои: Аристобол, Рицарят на Роза-Кръста, Сибила, Аделгунде. Не може да се предположи, че такива герои вярно представляват собствените възгледи на Хаман; Мненията на Аристобол, например, са средство за деконструкция и довеждане до абсурд на редица възгледи, на които Хаман се противопоставя.

Тези фактори се комбинират, за да направят писанията на Хаман необикновено трудни за разбиране и тълкуване. Гьоте забелязва, че когато чете Хаман, „човек трябва напълно да изключи какво обикновено означава човек, като разбира“[Гьоте, 550]. Дори ако човек има - или болезнено придобива, или взема назаем от други настоящи учени - широтата на ориентир, за да разбере източника на алюзия или цитиране, не винаги е ясно какво прави цитирането там и какво Хаман означава да предложи, като се позовава към него. Той се радваше на спорта със своя читател; предпочита да представи юмручен юмрук и да го остави на читателя да го разгърне в плоска ръка (да вземе назаем един от собствените си образи; вж. края на „Метакритиката на пуризма на разума“, 1780 г.).

Тази непроницаемост е приета от някои, за да означава неспособност за ясно изразяване от страна на Хаман. Хегел отбеляза: „Французите имат поговорка: Le stile c'est l'homme meme („ Стилът е самият човек “); Писанията на Хаман нямат конкретен стил, а са стилистични през и през”[Хегел, 209]. Други обаче посочиха яснотата и ясността на писмата си, за разлика от озадачаващия стил, който използва за обръщение към обществеността. Те предполагат, че предизвикателните стилови форми на Хаман са важна част от херменевтиката на Хаман и неговото разбиране за връзката между писателя и читателя: две половини на едно цяло, които трябва да се свържат един с друг и да се обединят за обща цел („Читател и критик“, 1762). Читателят не може да бъде пасивен и трябва да работи, за да реконструира смисъла на Хаман. Както Хаман отбеляза: „Писател, който бърза да бъде разбран днес или утре, съществува опасност да бъде разбран неразбран след утрешния ден.“

Следователно Хаман е силно податлив на неправилно тълкуване. Например, може да се намери в скорошно третиране на английски език разбирането на Хаман като „ирационалист“и такъв, който просто се противопостави на Просвещението с всички сили; това обаче не е подкрепено от мнозинството учени от Хаман и се разглежда като неразбиране на сложността на неговото мислене.

Основните му съчинения включват: Biblische Betrachtungen [Библейски размисли], Gedanken über meinen Lebenslauf [Мисли за хода на моя живот], Brocken [Фрагменти], Sokratische Denkwürdigkeiten [Сократска меморабила], Wolken [Облаците], Клозуз, Клоузес, Кройцлоге, Кройцлоге, Кройцлоге, Кройцлоге, Краузец, Клоузес, Клоузес, Кройцлоге, Кройцлоге, Клоузес, Клоузес, Кройцлоге, Клоузес, Кройцлоге, Клоузес, Клоузес, Клоузге, Краузел, Кройцлоге, Кройцлоге, Кралогез, Кралогез, Клузе, Кралгел, Краллоге, Краллоге, Кралгел, Крал, Клоузел) Филолог], сборник с есета, включващи Aesthetica in Nuce, Versuch über eine akademische Frage [Есе на академичен въпрос] и Kleeblatt Hellenistischer Briefe [Cloverleaf of Hellenistic Letters]; Schriftsteller унд Kunstrichter [Автор и Критик], Leser унд Kunstrichter [Reader и Критик], Fünf Hirtenbriefe [Пет Апостолически писма], Des Ritters фон Rosencreuz letzte Willensmeynung über ден göttlichen унд menschlichen Urprung дер Език [Рицарят на Роза-кръст "Последна Воля и завет относно божествения и човешки произход на езика],Philologische Einfälle Und Zweifel [филологически идеи и съмнения], Hierophantische Briefe [Hierophantic писма] Versuch Einer Сибил über умират Ehe [есе на Сибил на брака] Konxompax, Metakritik über ден Purismum дер Vernunft [Metacritique на пуризъм на мотивите], Голгота и Шеблимини [Голгота и Шеблимини], Кратка информация за летец [Летящо писмо].

3. Метакритичност

В края на живота си Хаман избра да определи авторството си като „Метакритика“, дума, която той изложи за годежа си с „Критика на чистия разум“на Кант. Вместо да създава систематично богословие или епистемология, той изглежда е видял работата си като такава, която изследва основите и същността на самата философска и богословска критика. По-скоро като покойния Витгенщайн, работата му беше деконструктивна; той принадлежи към лагера на философите, когото Ричард Рорти е определил като "назидателен и терапевтичен", а не като "конструктивен и систематичен" (Rorty, 5–6). Той внася във всеки въпрос на философията не конструктивен разказ, а подход, набор от убеждения, нещо подобно на етичните принципи. Предвиждаше акцента на Рорти върху лечебните аспекти на тази задача; в края на живота си,той искаше събраните му произведения да бъдат публикувани под заглавието „Лечебни бани“(„Saalbadereyen“- препратка към лечебните практики на времето и алюзия към професията на баща му.) Всеки том трябваше да се нарича „вана“. Този проект за съжаление никога не е реализиран, дори под по-конвенционално заглавие.

Следователно една от характерните за многото отговори на Хаман във философията на неговото време е следователно този „метакритичен“инстинкт: не да се изгради съперническа сметка, а да се отиде за югуларния; не да поставя съперническа критика, а да настоява, че самата критика трябва да бъде подложена на метакритичност, която се отнася до въпросите, на които трябва да се присъедини във връзка със самия акт на философска рефлексия. Състои се от внимание на фундаменталната позиция или позиция по въпроси или прозрения, които трябва да са в основата на всяка работа по философия или теология. Според Хаман често „трудностите се крият в утробата на понятията“(N III, 31, 21). Следователно писането на Хаман не е толкова „несистематично“, както се казва понякога, а „пресистематично“. Той се занимава с въпроси, които трябва да бъдат разпознати във всеки самокритичен размисъл,въпроси, които трябва да са предпоставки за всяка система. По този начин една от най-важните черти на неговата „Метакритика на пуризма на разума“, неговият непубликуван отговор на „Критика на чистия разум“на Кант, беше да се съсредоточи върху въпроса за езика. Чрез тъкан от изображения той предполага, че правилното виждане на езика предполага, че предполагаемата „чистота“от априорна причина е несъстоятелна.

Тези метакритични въпроси, за Хаман, включват главно езика, знанията и естеството на човешката личност. Освен това Хаман, най-спешно и най-противоречиво (тогава както сега), не вярваше, че на някой от тези въпроси може да се отговори извън теологична перспектива; тоест, без препратка към Бог като създател и диалог на човечеството.

4. Отношение

Втора особеност на подхода на Хаман е тенденция, която Гьоте вижда като холизъм. Това може би не е най-добрият начин да се опише прозрението на Хаман, тъй като Хаман характерно подчертава счупеността на човешкия опит и фрагментарността на човешкото познание: „Пропуски и липси… е най-високото и дълбоко познание за човешката природа, чрез което трябва да изкачим пътя си до идеала - идеи и съмнения - сборният бонус на нашия разум”(ZH 3, 34: 33–35). Хаман по същество не харесва опитите да се изолира разглежданото явление от други аспекти, с които той смята, че е тясно свързан; това изключва дълбокото и истинско разбиране за нашето съществуване. Ако го направим, това означава, че езиковата философия трябва да включва дискусия за Бога, а дискусията за Бог трябва да се позовава на сексуалността и обратно.

Така в „Есе на Сибил за брака“, който той използва като възможност да напише за секса, правилното разбиране на човешката сексуалност и еротична наслада не може да бъде разбрано, без да се види човечеството като Божие създание, създадено по Божи образ. Той играе с християнската идея за Бог като Троица, за да изобрази триединство жена-мъж-Бог в мига на любовта; и преработва сметката за създаването на Адам в Битие, за да опише самия акт на коитус. Жената, когато възприема любовника си в неговото вълнение, вижда „онова ребро“и възкликва възторжено: „Това е кост от костта ми и плът от плътта ми!“След това човекът „запълва дупката на мястото с плът“(както Битие описва Бог да прави с Адам след създаването на Ева). По този начин любовникът също признава, че произходът на мъжа е в тялото на жената:„Сибил“описва този момент на правене на любов като „той влезе, откъдето веднъж излезе“. Всъщност, тъй като Христос се е родил от жена, спасението на човечеството идва от сексуалното тяло на жената; вагината се описва също като мястото, на което Спасителят излезе като лечител на тялото (немският език позволява на Хаман тук да нанизва на "лечител" и "спасител"). Тази склонност да се комбинират по-често отделени теми (като „концепцията за Бог“и „правенето на секс“) е очевидна в цялата му работа.с лечител (немският език позволява на Хаман да накаже "лечител" и "спасител"). Тази склонност да се комбинират по-често отделени теми (като „концепцията за Бог“и „правенето на секс“) е очевидна в цялата му работа.с лечител (немският език позволява на Хаман да накаже "лечител" и "спасител"). Тази склонност да се комбинират по-често отделени теми (като „концепцията за Бог“и „правенето на секс“) е очевидна в цялата му работа.

5. Съюзът на противоположностите

Инструментът на Хаман за намиране на взаимовръзката между тези измерения на човешкия живот все повече е бил Принципът на Съюза на противоположностите. Пише одобрително този принцип на приятелите си; особено след срещата му с новата епистемология на Кант, твърдейки, че го цени повече от принципите на противоречие и достатъчна причина и наистина повече от цялата Кантиева критика (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Противоречията и явните опозиции изпълват нашия опит:

Да, ежедневно вкъщи имам опит, че човек винаги трябва да си противоречи от две гледни точки, [които] никога не могат да се съгласят и че е невъзможно да се променят тези гледни точки в други, без да им се прави най-голямото насилие. Нашите знания са частични - никой догматик не е в състояние да почувства тази велика истина, ако иска да играе своята роля и да я изиграе добре; и чрез порочен кръг от чист разум скепсисът сам по себе си става догма (ZH 5, 432: 29–36). (Това е в контекста на дискусия за Кант.)

Далеч не е предпоставка за истината, липсата на противоречие е в очите на Хаман предварително условие за догматизъм. Знанието не трябва да протича въз основа на единодушие и отсъствие на противоречие, а трябва да продължи чрез диалога и отношенията на тези различни гласове. (Хаман не мисли по отношение на по-късния диалектичен синтез на Хегел.) Когато обаче Хаман говори за „противопоставяне“и противоречия, той прави това с ироничен тон; защото очевидно е убеждението му, че има фундаментално единство в нещата, а противоположностите и противоречията, които възприемаме, са главно от собственото ни създаване. Той настоява, че възприятието му е „без манихейство“(ZH 5, 327: 16–17). Тялото и ума, сетивата и разумът, разумът и страстта не са наистина противоположни. Това са контрастни елементи на една и съща обединена - единна, но не хомогенна реалност. Хаман се опитва да ръководи курс между Сцила и Харибдис: между догматичното, дори тираничното изтребване на противопоставянето и противоречието; и елиминирането на противоречието чрез фалшив синтез или синтез, постигнат чрез явно приемане на антитетични реалности.

Принципът на Съюза на противоположностите като тактическо средство не означава, че Хаман вижда света по отношение на разделенията и дуализма. Това е неговата стратегия за справяне със схематичните антитези, изобилстващи от философията на Просвещението.

Нищо не изглежда по-лесно от скока от една крайност в друга и нищо толкова трудно, колкото съюзът към център. … [Съюзът на противоположностите] винаги ми се струва, че е единствената достатъчна причина за всички противоречия - и истинският процес на тяхното разрешаване и посредничество, който прекратява всички вражди по здравословен разум и чиста неразума. (ZH 4, 287: 5–17)

6. „Просопопея“

Хаман използва понятието „Просопопея“или персонификация като образ на онова, което може да се случи във философски размисъл. В средновековната игра за морал или мистерия опитът да бъдеш целомъдрен или да си похотлив се трансформира от начин на действие или чувство в драматичен герой, който след това говори и действа като олицетворение на това качество. Така също във философията, предполага Хаман. Философът разграничава различни аспекти в явлението под контрол и преувеличава различието им. Тези аспекти се вписват във факултети и чрез „просопопея“се ипостасяват в образувания. Така в акта за размисъл върху нещо „разсъждението“се разграничава от „чувство“и се превръща от глагол или герун в съществително - „разум“- което след това е наречено като съставна част на нашето същество. След това разумът се превръща в нещо, на което можем да припишем свойства. (Това показва може би ивица, граничеща с номинализма в Хаман.)

Най-добрият пример за това и отговора на Хаман е неговото третиране на думата „разум“. Тъй като се справя с него със скептицизъм или дори неприязън, той често е наричан „ирационалист“. Ясно е обаче, че Хаман дава висока стойност на определени начини за разумна и разумна дейност. „Без език не бихме имали причина, без причина без религия и без тези три основни аспекта на нашата природа, нито умът [Geist], нито връзката на обществото“(N III, 231, 10–12).

Лечението на разума на Хаман вместо това е деконструкция, както просопоеическото използване на думата, така и оценката на Просвещението за нея. Не съществува такова нещо като разум - има само разсъждения. Разсъждението като нещо, което правим, е толкова грешно, колкото и ние, и като такова е подчинено на нашата позиция в историята, или собствената личност, или обстоятелствата на момента. Следователно „това“не е универсален, здрав и безпогрешен „способност“, както съвременниците на Просвещението на Хаман често поддържат:

Битието, вярата и разумът са чисти отношения, които не могат да бъдат разгледани абсолютно и не са неща, а чисти схоластични понятия, знаци за разбиране, а не за поклонение, помагат да събудят вниманието ни, а не да го приковаваме. (ZH 7, 165: 7–11)

7. Просветление

Хаман понякога се представя просто като противник на „Просвещението“. Това предполага, разбира се, че „Просвещението“представлява единна позиция по редица философски въпроси, предположение, което е съмнително. По-голямата част от учените от Хаман днес виждат позицията му по-сложен начин. Хаман се противопостави на много от популярните убеждения на своето време. Обаче Хаман воюва със съвременниците си на много фронтове; следователно често имаше области на значително съгласие с някои от неговите противници. Един пример е начинът, по който той използва Хюм като оръжие срещу рационализма на Просвещението, не на последно място срещу Кант (въпреки че Хаман е този, който въвеждаше Кант в писанията на Хюм на първо място). Въпреки че Хаман, като християнин, е имал дълбоки разногласия с мисълта на Хюм в неговите атеистични аспекти,въпреки това той използвал човешкия скептицизъм в своите деконструктивни съчинения. Съмненията на Хюм относно надеждността и самодостатъчността на разума бяха в основата на мелницата на Хаман. Настойчивостта на Хюм, че „вярата“е в основата на голяма част от нашето мислене и разсъждения, беше приета и разгърната от Хаман, често с езикова хитра ръка. Използвайки думата "Glaube" (която на немски език включва както "вяра" в епистемичен смисъл, така и "вяра" в религиозен смисъл), Хаман може да твърди, че "вярата", а не рационалните основания, е в основата на високата оценка на разума на съвременниците му, Така дори ентусиазираните защитници на безпристрастността и „разума”, които също са скептици за „сляпата вяра”, в крайна сметка имат само вяра като основа за своите убеждения. Съмненията относно надеждността и самодостатъчността на разума бяха най-важни за мелницата на Хаман. Настойчивостта на Хюм, че „вярата“е в основата на голяма част от нашето мислене и разсъждения, беше приета и разгърната от Хаман, често с езикова хитра ръка. Използвайки думата "Glaube" (която на немски език включва както "вяра" в епистемичен смисъл, така и "вяра" в религиозен смисъл), Хаман може да твърди, че "вярата", а не рационалните основания, е в основата на високата оценка на разума на съвременниците му, Така дори ентусиазираните защитници на безпристрастността и „разума”, които също са скептици към „сляпата вяра”, в крайна сметка имат само вяра като основа за своите убеждения. Съмненията относно надеждността и самодостатъчността на разума бяха най-важни за мелницата на Хаман. Настойчивостта на Хюм, че „вярата“е в основата на голяма част от нашето мислене и разсъждения, беше приета и разгърната от Хаман, често с езикова хитра ръка. Използвайки думата "Glaube" (която на немски език включва както "вяра" в епистемичен смисъл, така и "вяра" в религиозен смисъл), Хаман може да твърди, че "вярата", а не рационалните основания, е в основата на високата оценка на разума на съвременниците му, Така дори ентусиазираните защитници на безпристрастността и „разума”, които също са скептици към „сляпата вяра”, в крайна сметка имат само вяра като основа за своите убеждения.често с езикова шал на ръка. Използвайки думата "Glaube" (която на немски език включва както "вяра" в епистемичен смисъл, така и "вяра" в религиозен смисъл), Хаман може да твърди, че "вярата", а не рационалните основания, е в основата на високата оценка на разума на съвременниците му, Така дори ентусиазираните защитници на безпристрастността и „разума”, които също са скептици към „сляпата вяра”, в крайна сметка имат само вяра като основа за своите убеждения.често с езикова шал на ръка. Използвайки думата "Glaube" (която на немски език включва както "вяра" в епистемичен смисъл, така и "вяра" в религиозен смисъл), Хаман може да твърди, че "вярата", а не рационалните основания, е в основата на високата оценка на разума на съвременниците му, Така дори ентусиазираните защитници на безпристрастността и „разума”, които също са скептици към „сляпата вяра”, в крайна сметка имат само вяра като основа за своите убеждения.в крайна сметка имат само вяра като основа за своите убеждения.в крайна сметка имат само вяра като основа за своите убеждения.

Съдейки по писма до края на живота си, Хаман предпочита да бъде разглеждан като „метакритик“на Просвещението. Недоволството му от това, което той разглежда като определена Просветителска програма, започна рано, след неговото обръщане към християнството; и предизвикателството му би могло да се разглежда не като грубо, необосновано противопоставяне на рационалността, а като по-дълбоко (и по-разрушително) предизвикателство към това, в какво всъщност се състои рационалността и Просвещението. Често те се виждат в неговите резонации към неговия приятел Имануел Кант. Ранно предизвикателство възникна в първото му публично есе „Сократическа меморабилия“(1759), което беше посветено на Кант и техния общ приятел Кристоф Беренс. Кант и Беренс се бяха опитали да го излъчат като кампания от името на Просвещението. В есето той представя Сократ, герой на Просвещението,като Христова фигура, а не като шампион по светски разум. Реакцията на Хаман към това, което той разглежда като погрешно обожествяване и пречистване на разума, достига кулминация през 1784 г., в непубликувания си отговор на Кант - „Метакритиката на пуризма на разума“(1984 г.) и в възпалено лично писмо до Кристиан Яков Краус в същата година. Това писмо поставя въпроса с известното есе на Кант „Отговор на въпроса: Какво е Просвещението?“(1984). Тук той твърди, че това, което Кант описва като интелектуалното „самоусъвършенствано малцинство“(малцинство в смисъл, че е второстепенно, незрялост, опека) на широката общественост, (предполагаемото) трябва да бъде казано какво да мисли, не е себе си -imposed. По-скоро е наложено, предполага Хаман, от една страна, политически авторитарен режим, враждебен на несъгласието и политическото свободно мислене,като същевременно насърчава религиозното свободно мислене; и от друга страна от професионални експерти: „бъркотията и разсъжденията на онези еманципирани незрели, които се поставят за пазители“. „Истинското просветление“, заключава саркастично Хаман, „се състои в появата на незрялата личност от върховно самоуправляващо се попечителство.“

8. Език

Езикът е една от най-трайните философски проблеми на Хаман. От началото на своята работа Хаман подкрепя приоритета, който изразът и комуникацията, страстта и символът притежават над абстракцията, анализа и логиката в езиковите въпроси. Нито логиката, нито дори представителството (в смисъла на Рорти) не притежават правата на първородните. Представителството е вторично и производно, а не цялата функция на езика. Символизмът, образността, метафората имат първенство; „Поезията е майчин език на човешката раса“(N II, 197). Да мислим, че езикът по същество е пасивна система от знаци за предаване на мисли, означава да се справим със смъртен удар към истинския език.

При всички акценти на Хаман в предишните му писания върху страстта и емоцията, той не приравнява езика с емоционалната изява. Това стана ясно при ангажимента му с писането на по-младия му приятел Хердер за произхода на езика. Езикът има посредническа връзка между нашето отражение, един към друг и нашия свят; и както това не са просто виковете на емоциите на животно, така също не е задушаваща завеса между нас и останалата част от реалността. Езикът също има посредническа роля между Бог и нас. Отговорът на Хаман на дебат за неговото време, произхода на езика - божествен или човешки? - е, че неговият произход се намира в отношенията между Бог и човечеството. Обикновено той има „Рицарят на розата-кръст“да изразява това под формата на „мит“, вместо да се опитва да изработи подобно твърдение логично и систематично. Пренаписвайки историята на Райската градина, той описва този рай като:

Всеки феномен от природата беше дума, знак, символ и залог на нов, загадъчен, неизразим, но още по-интимен съюз, участие и общност на божествените енергии и идеи. Всичко, което човекът чу от самото начало, видя с очите си, погледна и докосна с ръце, беше живо слово; защото Бог беше словото. (NIII, 32: 21–30)

Това прави произхода на езика толкова лесен и естествен, колкото детската игра.

В края на живота си, поради годежа му с Кант, най-належащият въпрос сред връзките, които съставляват езика, е връзката на езика с мисленето или „разума“. Според него централният въпрос на първата критика на Кант, самата възможност за априорно познание и чист разум, зависи от естеството на езика. В пасаж, пълен с фини намеци за пасажи и термини на Кантиан, той пише:

Всъщност, ако остане главен въпрос: как е възможна силата да мислим? -Силата да мислим дясно и наляво, преди и без, с и над опит? тогава не е необходимо приспадане, за да се докаже генеалогичният приоритет на езика…. Не само цялата способност за мислене се опира на езика … но езикът е и сърцевината на неразбирането на разума със себе си. (N III, 286: 1–10)

Езикът е принуден да участва в „пречистването на философията“, както той го описва в своята Метакритичност на Кант: опитът да заличи опита и традицията от рационално разсъждение. Самият език е последната жертва в това трикратно „пречистване“. Поради тази причина обаче езикът може да бъде лек за философия. Езикът е въплъщение на опита и традицията; доколкото способността за мислене се опира на езика, нито „разумът“, нито „философията“могат да бъдат чисти от емпиричното, от опита и от опита на другите, към които се отнасяме. Самият той, за Хаман, олицетворява връзка: той самият е „съюз на противоположностите“, на естетическото и логическото, телесното и интелектуалното; тя обединява разделенията, които създава Критиката на Кант.

За Хаман, за разлика от Кант, въпросът е не толкова „каква е причината?“като „какво е език?“, както пише в писмо. Това е основа на паралогизмите и антиномиите, които Кант издига в своята Критика. Споделяйки емпиризма на Хюм и подозрението на Беркли към универсалности и абстрактни термини, той заключава: „Оттук става така, че човек взема думи за понятия, а понятия за самите неща“(ZH 5, 264: 34–265: 1). Тогава езикът играе основна роля за разкриването на склонността на философа към „просопопея“. Връзката на езика с разума, която той със сигурност не чувстваше, обаче беше решила, както пише на приятел:

Ако само аз бях толкова красноречив като Демостен, щях да направя нищо повече от три пъти една-единствена дума. Причината е език-Логос; Гризам тази мозъчна кост и ще се изгриза до смърт заради нея. Все още винаги е тъмно над тези дълбочини за мен: все още чакам апокалиптичен ангел с ключ към тази бездна. (ZH 5, 177: 16–21)

9. Знания

За Хаман знанието е неделимо от самопознанието, а самопознанието неразделно от познанието на другия. Ние сме видими, като в огледало, един в друг; „Бог и ближният ми са следователно част от моето самопознание, моята самолюбие“(NI, 302: 16-23). Той пише в писмо: „Самопознанието започва с ближния, огледалото и точно същото с истинското самолюбие; което отива от огледалото към материята”(ZH 6, 281: 16–17). Понякога това изследване на себепознанието чрез междуличностна интимност придобива сексуална форма, както е в „Есето на брака“на Сибил (вече обсъдено).

Всички форми на познание, за учене и развитие дори и на най-естествените функции, изискват помощта на друг. („Рицарят на розовия кръст“, докато джести с Хюм, ни иронично ни казва, че дори яденето и пиенето и наистина екскрецията не са инстинктивни или вродени, но изискват поучение.) (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10) Това е замислено не само по такива непосредствено междуличностни начини, но и по-широко в контекста на общността. Незадължимостта на „другия“за знанието е и причината Хаман да придава значението, което той отдава на традицията при формирането на знанието. „Нашата причина произлиза най-малкото от този двукратен урок за чувствени разкрития и човешки свидетелства“(N III 29: 28–30). Години преди първата критика на Кант,Хаман се опитва да свърже сетивата и разбирането и техните роли в знанието, като използва характерно конкретна метафора: сетивата са като стомаха, разбирането като кръвоносни съдове. Не само кръвоносните съдове се нуждаят от стомаха, за да получат храната, която разпределят; стомахът също се нуждае от кръвоносните съдове, за да функционира. Това настояване за взаимната зависимост и взаимовръзката на сетивния опит и разбиране (за разлика от много възгледи на Просвещението, които се сплели по причина или върху сетивата като доминираща страна), беше усъвършенствано в ангажираността му с критиката на Кант. През целия си живот той не е нито материалист, чисто емпирист или позитивист, нито идеалист, рационалист или интелектуалист в своята епистемология. По-скоро той е категорично против разделянето на знания или начини за познаване на различни видове.„Философите винаги са давали истина на развод, като разделят това, което природата е обединила и обратно“(N III, 40: 3–5). С критиката на Кант проблемът става все по-належащ; Третирането на Кант по въпроса е „насилствен, неоправдан, упорит развод от това, което природата е обединила“. Преразглеждайки метафората на Кант за чувствителност и разбиране като две стъбла на човешкото познание, той предлага да виждаме знанието като едно стъбло с две корени. По този начин той отхвърля разделението на онова, което може да се знае априори от онова, което може да бъде известно след това, и много от последствията от такава позиция. Тук отново той посяга към „Принципа на Съюза на противоположностите“при разгръщането на образите си, за да предложи различен подход. Връзката на сетивата и разбирането е „хипостатичен съюз“,„communicatio idiomatum“(фрази, взаимствани от християнската теологична дискусия за това как двете същност на божественото и човешкото са обединени в Христос). Този тайнствен съюз може да бъде разкрит и разбран само от „обикновен език“. (Като внушава, че проблемите във философията могат да бъдат излекувани, ако се посещава на „обикновен език“, той ясно предвижда покойния Витгенщайн).

В този ангажимент с Кант Хаман се връща и задълбочава урока, който беше научил много по-рано при четенето си на Юм: тази вяра или вяра са съществен предвестник на знанието. Всичко е зависимо или основано на вярата; няма привилегировано положение за какъвто и да е вид или форма на познание (априорно, научно и др.) В епистемологията на Хаман твърдото разделение между 'знание' и 'вяра' или 'вяра' става ерозирано. И знанието, и вярата почиват на основа на доверие; нито почива върху основата на индубитивността. „Всяка философия се състои от определени и несигурни знания, за идеализъм и реализъм, за чувственост и изводи. Защо само несигурното трябва да се нарича вяра? Какви са тогава рационални основания? “(ZH 7, 165: 33–37)„ Чувственост “означава Sinnlichkeit („ чувствителност “на Кант). Вярата и разумът се нуждаят един от друг; идеализмът и реализмът са фантазирана опозиция, за която автентичното използване на разума не знае нищо. Единството, което се крие в природата на нещата, трябва да лежи в основата на всички наши концепции и размисъл (ZH 7, 165: 7–17).

10. Тълкуване и разбиране

От своята „дебютна“творба „Сократическа меморабия“Хаман започва да разпространява конкретен възглед за това какво означава да разбереш нещо. От началото на това есе той подчерта важността на страстта и ангажираността в интерпретацията; подкопавайки по-общоприетото предположение, че обективността и откъсването са предпоставки за философско размишление и разбиране. В Eesthetica in Nuce, носещ авторската маска на „кабалистичния филолог“, той провокативно поддържа, че е необходимо започване на оргии, преди преводачът да може безопасно да започне херменевтичния акт. Идеята, че човек трябва да се освободи от предположения, предразсъдъци и предразположения, за да направи справедливост по темата, той характеризира като „монашески правила“- т.е. прекомерен аскетизъм и въздържание. Той стига дотам, че сравнява такива индивиди със самокастриращи се евнуси (N II, 207: 10–20).

Скептицизмът на Хаман относно неутралността и обективността обаче не го прави „субективист“. Позицията и разположението на преводача е неразделна, полезна, наистина незаменима и трябва да бъде призната; но безграничната субективност буди презрение на Хаман. Онези, които „заливат текста“с гланцове и маргиналии, „мечтаят за собствено вдъхновение и интерпретация“, Хаман оприличава на слепите, водещи слепите (N II, 208: 3ff).

Следователно ограниченията, които Хаман поставя върху субективността на преводача, не са тези, които обикновено се препоръчват: избягване на предразсъдъци и предразсъдъци; амнезия за собствена история, традиции и култура; подчинение на екзегетичните правила. Първото ограничение на субективното изкривяване е собственият здрав разум на преводача; последното е реакцията на самия текст: „какво се опитваш да направиш от мен?“Свободата на преводача е неразделна от уважението и отговорността на преводача, според Хаман.

Отговорният преводач осъзнава, че стои в нещо по-голямо от себе си: традиция. Мъдрият преводач е кабалист, който тълкува древен текст и рапсодист - първоначалният смисъл на последния е този, който шие нещо заедно от вече съществуващи материали. (В Древна Гърция „рапсодистът“е този, който рецитира стихотворения, събрани от предишни източници, обикновено битове на Омир.) Създавайки интерпретации, преводачът се радва на свободата да твори отново, тъй като Хаман създава своята характерна проза от предишни текстове, т.е. същевременно създавайки ново смислено парче. Използването на Хаман от този жанр само по себе си има смисъл: искането, че за един текст може да съществува само едно значение, възниква от обедняла представа за смисъл и творчество;този, който неправилно разбира естеството на композицията и естеството на интерпретация.

Хаман отхвърли както екзегетичните „материализъм“, така и „идеализма“, както ги нарече - буквализъм и прекомерни полети на фантазия. По този начин настоявайки за целостта на „буквата и духа“, той иска да запази мястото на автора, текста и читателя. И значението, и тълкуването почиват в тристранна връзка.

За Хаман дълбочината и значението на един текст надхвърлят собствения принос на автора и са отговорност на преводача: „Малко автори разбират себе си и правилният читател трябва не само да разбере своя автор, но и да може да вижда отвъд него“(ZH 6, 22: 10–12). И все пак това признание, че мнението и намеренията на автора не изчерпват възможностите на текста, не унищожава мястото на автора. Най-малкото „отвъд“на текста включва територия, която, ако е непозната за автора, не е свързана: тоест собствените несъзнателни работи и значения на автора. Не случайно Хаман отбелязва, че не малко автори разбират собствения си текст, но и че малко автори разбират себе си. Това предполага картина на сътворението, в която повече от автора е изразено в текст и поверено на преводача, отколкото съзнателните намерения и мнения на автора. Това от своя страна подсказва картина на тълкуване - на „разбирането на нечий герой“, както Хаман го излага, когато пише за Сократ - в която се изисква по-голяма чувствителност, проницателност и вярност на преводача, отколкото в противен случай. Преди всичко преводачът трябва да има смелостта да бъде кабалист; тоест да кажа повече от текста, не за да изрази себе си, а да каже това, което авторът е оставил неразказан. Плодовете на такова вярно творчество обаче могат да бъдат невъзможни да се „оправдаят“или „проверят“спрямо исканията на обективиста. Това от своя страна подсказва картина на тълкуване - на „разбирането на нечий герой“, както Хаман го излага, когато пише за Сократ - в която се изисква по-голяма чувствителност, проницателност и вярност на преводача, отколкото в противен случай. Преди всичко преводачът трябва да има смелостта да бъде кабалист; тоест да кажа повече от текста, не за да изрази себе си, а да каже това, което авторът е оставил неразказан. Плодовете на такова вярно творчество обаче могат да бъдат невъзможни да се „оправдаят“или „проверят“спрямо исканията на обективиста. Това от своя страна подсказва картина на тълкуване - на „разбирането на нечий герой“, както Хаман го излага, когато пише за Сократ - в която се изисква по-голяма чувствителност, проницателност и вярност на преводача, отколкото в противен случай. Преди всичко преводачът трябва да има смелостта да бъде кабалист; тоест да кажа повече от текста, не за да изрази себе си, а да каже това, което авторът е оставил неразказан. Плодовете на такова вярно творчество обаче могат да бъдат невъзможни да се „оправдаят“или „проверят“спрямо исканията на обективиста.не да се изразява, а да каже това, което авторът е оставил неразказан. Плодовете на такова вярно творчество обаче могат да бъдат невъзможни да се „оправдаят“или „проверят“спрямо исканията на обективиста.не да се изразява, а да каже това, което авторът е оставил неразказан. Плодовете на такова вярно творчество обаче могат да бъдат невъзможни да се „оправдаят“или „проверят“спрямо исканията на обективиста.

По принцип за Хеман герменевтиката се състои в възприемане на основните връзки под въпросното явление; най-малкото, разбира се, връзката между автора и преводача, която изисква такава вярност. Като се имат предвид религиозните възгледи на Хаман, това веднага въвежда богословско измерение. В крайна сметка това означава, че за Хаман правилната херменевтика се опира на едно нещо: възприемане на Бог, разкрит във феномена, независимо дали това е природа или история (вж. Сократската меморабия и Естетика в Nuce за примери). Дори тълкуването на самите нас е откровение за Бог; разпознаване, чийто образ решава всички най-сложни възли и гатанки от нашата природа (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. Човечеството

Досега разгледаните теми имат своите антропологични последици. Критиката на Хаман относно социално-политическите последици от визията на Кант за „просветление“се основава на убеждение за нашата социална и политическа съдба. Хаман вижда нашето обществено-политическо призвание като първо да се състои в „критика“(или „критика“) - разпознаване и присвояване или мразене и отхвърляне, истинното срещу лъжата, доброто срещу злото, красивото срещу грозното; и второ - в „политиката“, която ги увеличава или намалява. Това не е прерогатив на владетеля; всеки веднага е свой собствен „крал“, свой „законодател“; но и „първородните на своите поданици“. Наша "републиканска привилегия" е да допринесем за тази съдба, "критичната и магистрална служба на политическо животно" (N III, 38–39).

Концепциите за знание и език и техните многобройни аспекти също предполагат особена антропология: многообразието и интеграцията на човека. За Хаман най-истинската картина на човечеството е многообразието в единството; редица различни, често контрастиращи аспекти и характеристики, заедно съставящи човешката личност. Следователно Хаман не ограничи вниманието си към гносеологията и разума, когато разглеждаше какви са човешките същества, а страстта, жаждата за отмъщение и сексуалният екстаз също са част от неговата картина. (В отговор на просветителската естетика на изкуството като имитация на „красива природа“, ироничното наблюдение на Хаман беше: „Жаждата за отмъщение беше красивата природа, която Омир подражаваше“(ZH 2, 157: 12).)

Темата за взаимозависимостта между човешките същества, която беше подчертана в неговата епистемология, също има своите корени в разбирането му за това какво е да бъдеш човек. Ние не сме самодостатъчни; но за Хаман дори нашите липси и неуспехи имат положителен тласък, това означаващо зависимост, което ни прави все по-подходящи за наслада на природата и един на друг.

Ако има основен ключ за неговото мислене върху човечеството, това е идеята, че човешкото същество е образът на Бог. Това е повече теологично, отколкото философско, но е от съществено значение за разбирането на философската антропология на Хаман. Третирането на Хаман на тази многогодишна тема едва ли е конвенционално в историята на християнското мислене. Докато преживяването на греховността и нечестието е силна тема, особено в по-ранното му писане след конверсия, основната насока на неговото мислене е лесният обмен между човешкото и божественото. В този обмен езикът е „знакът, символът и залогът на нов, мистериозен, неизразим, но още по-съкровеният съюз, участие и общност на божествените енергии и идеи“(N III, 32: 21–24). Въпреки репутацията си на ирационалист,разсъжденията също ни свързват с Бога; Бог, природата и разумът са описани като същите като светлината, окото и това, което виждаме, или като автор, текст и четец (ZH 5, 272: 14–16).

Човек също трябва да помни, че Хаман призна, че не би могъл да представи творчески дух без гениталии; всъщност той с удоволствие твърдеше, че гениталиите са уникалната връзка между създание и Създател. Така че сексуалността в божествено-човешките отношения има два аспекта. Първо, като парадигма на творчеството, това е начинът, по който нашето богоподобство може да се види най-ярко. Второ, като точка на най-дълбокото единство, той е мястото за нашия съюз както с друго човешко същество, така и с божественото. Провокативно Хаман вижда първоначалния грях и неговия бунт като въплътени не в сексуалността, а в разума. Преодоляването на разума е опитът ни да бъдем като Бог; междувременно, благоразумието е отхвърляне на Божия образ, докато се опитва да бъде като Бог в грешен смисъл (телесност). (Вижте Есе на сибила за брака и Konxompax.) Следователно трябва да се разграничава „подобие на Бог“от „равнопоставеност с Бога“. В есето на Сибил мъжката версия на схващането за равенство с Бога (вж. Фил. 2: 6) е опитът да бъде самодостатъчен, да бъде Бог на монотеизма: единственият владетел, който притежава самостоятелно съществуване. Вместо това срещата с противоположния пол трябва да породи у мъжа отношение на дълбоко уважение към тялото на жената, като източник на собственото му съществуване, от неговата майка. Като източник на собствената му радост, правенето на любов също е признание за неговата собствена зависимост, липсата на самодостатъчност и самостоятелност. Но тази зависимост от друг парадоксално е богоподобността на Твореца, бащата, този, който се смирява в себеотдаването (любима тема на Хаман в дискусията си за Бога). Междувременно жената 'изкушението е към изкуствена невинност; тайна завист към Божията безстопанственост и безстопанственост. Защитата на девствеността е поредният критичен опит за самодостатъчност. Вместо това жената трябва да смели „езиците на огъня“в „жертвоприношение на невинността“, за да осъзнае своята богоподобност; което не бива да се намира в безглъбието и отсъствието на страст, а в страстното творчество; в желанието да се въплъти. По този начин, ако човешките същества са по образа на Бог, това е тринитарен образ на Бога, взаимна връзка на любовта на „Баща“, „Син“и „Дух“; намира се в създаването, в спестяването и в езиците на огъня.жената трябва да смели „езиците на огъня“в „жертвоприношение на невинността“, за да осъзнае своята богоподобност; което не бива да се намира в безглъбието и отсъствието на страст, а в страстното творчество; в желанието да се въплъти. По този начин, ако човешките същества са по образа на Бог, това е тринитарен образ на Бога, взаимна връзка на любовта на „Баща“, „Син“и „Дух“; намира се в създаването, в спестяването и в езиците на огъня.жената трябва да смели „езиците на огъня“в „жертвоприношение на невинността“, за да осъзнае своята богоподобност; което не бива да се намира в безглъбието и отсъствието на страст, а в страстното творчество; в желанието да се въплъти. По този начин, ако човешките същества са по образа на Бог, това е тринитарен образ на Бога, взаимна връзка на любовта на „Баща“, „Син“и „Дух“; намира се в създаването, в спестяването и в езиците на огъня.

библиография

Писанията на Хаман

Произведенията на Хаман, включително непубликуваните през живота му, са препечатани в колекцията, редактирана от Йозеф Надлер:

Хаман, Йохан Георг. Sämtliche Werken, редактиран от Йозеф Надлер. 6 тома. Виена: Verlag Herder, 1949–1957). Това беше препечатано наскоро от Brockhaus във Wuppertal, 1999

Позоваванията от този източник, в съответствие с обичайната практика за справки на Хаман, са дадени по-горе като: N II, 13:10. Това означава „Издание на Надлер, том втори, страница тринадесета, ред десет“. Същият този начин на позоваване се прилага и за преводите в Гуен Грифит Диксън (виж по-долу), където страниците са изложени в възможно най-близко приближение до изданието на Надлер.

Писма на Хаман

Хаман, Йохан Георг. Briefwechsel, редактиран от Уолтър Циземер и Артур Хенкел (от том 4 нататък, редактиран само от Хенкел). 8 тома. Висбаден / Франкфурт: Insel Verlag, 1955–1975

Позоваванията от този източник са дадени като: ZH 4 и т.н., както по-горе.

Всички преводи от произведения и писма на Хаман в горната статия са от Гуен Грифит Диксън (виж по-долу), с изключение на превода от писмото до Краус, цитирано в превода от Гарет Грийн, в Schmidt, James (ed.). Какво е Просвещението? Отговори на осемнадесети век и въпроси на двадесети век. Беркли и Лос Анджелис: University of California Press, 1996.

Други селекции

• Йохан Георг Хаман. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Франкфурт аМ: Suhrkamp Verlag, 1967. (suhrkamp theorie 1).
• ---. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. фон Мартин Сейлс. Вупертал: R. Brockhaus Verlag, 1987.
• ---. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. фон Стефан Маджетчак. Дюселдорф: Parerga Verlag, 1993.
• ---. Ausgewählte Schriften. Hg. фон Ханс Айхнер. Берлин: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
• ---. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Франкфурт aM: Insel Verlag, 1988.

Други издания и коментари на немски език

• Daphne. Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner ua herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Франкфурт aM: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
• Йохан Георг Хаман, лондонерът Шрифтен. Historisch-kritische Neuedition von Oswald Bayer und Bernd Weißenborn. Мюнхен: CH Beck, 1993.
• ---. Sokratische Denkwürdigkeiten. Eesthetica in nuce. Mit einem Коментар hg. фон Свен-Аге Йоргенсен. Щутгарт: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
• ---. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Text mit Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Франкфурт aM: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
• Wild, Reiner. „Metacriticus bonae spei“. Йохан Георг Хаман „Кратка информация за летец“. Einführung, Текст и коментар. Франкфурт aM: Peter Lang, 1975 г. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
• Байер, Освалд и Кристиан Кнудсен (Хг.), Кройц и Критик. Йохан Георг Хаманс Летс Блат. Текст и тълкуване. Tübingen: Mohr, 1983.

• Бланке, Фриц и Карлфрид Грюндер. Йохан Георг Хаманс Hauptschriften Erklärt. Проектирани са 8 тома, появява се следното: Gütersloh: Mohn, 1962f.

  • I: Die Hamann-Forschung, редактиран от Fritz Blanke и Lothar Schreiner (1956).
  • II: Sokratische Denkwürdigkeiten, редактиран от Fritz Blanke и Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
  • IV: Über den Ursprung der Sprache, редактиран от Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Elfriede Büchsel (1963).
  • V: Mysterienschriften. редактиран от Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Evert Jansen Schoonhoven и Martin Seils (1962).
  • VII: Голгота и Шеблимини. редактиран от Fritz Blanke und Lothar Schreiner, erklärt von Lothar Schreiner (1956).
• Байер, Освалд. Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Щутгарт: Фромман-Холцбог, 2002.
• Manegold, Ingemarie. Йохан Георг Хаманс Шрифт Конксомпакс. Хайделберг: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Преводи и коментари на английски език

• Диксън, Гуен Грифит [Гуен Грифит-Диксън]. Релационният метакритизъм на Йохан Георг Хаман. Берлин: de Gruyter, 1995. (Сократическа меморабилия, Естетика в Нуце, подборка от есета за езика, „Есе на сибила за брак“, Метакритика на пуризма на разума)
• Хейнс, Кенет. Хаман: Писания по философия и език. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Включва Сократска меморабилия (откъс), Есе по академичен въпрос, Разни бележки за реда на словото, Детелина от елинистични букви, Естетика в Нуце, Последната воля и завещание на Рицаря на Роза-Кръст, Филологически идеи и съмнения, към Соломона на Прусия, Ново извинение на буквата h, Голгота и Шеблимини, Метакритичност на пуризма на разума и Disrobing и Transfiguration (откъс).]
• Nisbet, HB, изд. Немска естетическа и литературна критика: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Включва Aesthetica в Nuce, преведено от Джойс Крик.]
• О'Флахърти, Джеймс. Сократическата меморабия на Хаман. Превод и коментар. Балтимор: Пресата на Джон Хопкинс, 1967 г. [SM] (Сократическа меморабилия)
• Schmidt, James (съст.). Какво е Просвещението? Отговори на осемнадесети век и въпроси на двадесети век. Беркли и Лос Анджелис: University of California Press, 1996. („Писмо до Краус“, преведено от Гарет Грийн и „Метакритика на пуризма на разума“, преведено от Кенет Хейнс)
• Смит, Роналд Грегор. Дж. Г. Хаман, 1730–1788. Проучване в християнското съществуване. Със селекции от неговите съчинения. Лондон: Колинс, 1960 г. (Избор от кратки пасажи)

Монографии и изследвания на английски език

• Александър, WM, 1966, Йохан Георг Хаман. Философия и вяра. Хага: Мартинус Нихоф.
• Андерсън, Лиза Мари (съст.) (Прев.), 2008 г., Хегел на Хаман. Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Байер, Освалд, 2012, Съвременник в несъгласие. Grand Rapids: Wm. Б. Издателска компания Eerdmans.
• Бук, Тимоти, 2010 г., пророческата мисия на Хаман. Генетично изследване на три късни творби срещу Просвещението. Лондон: Maney Publ.
• Бец, Манфред (съст.), 2012, Йохан Георг Хаман. Религия и Gesellschaft. Берлин: Де Гройтер.
• Бейзер, Фредерик К., 1987, Съдбата на разума. Немска философия от Кант до Фихте. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Берлин, Исая, 1993 г., Магът на Севера. Дж. Г. Хаман и произхода на съвременния ирационализъм. Редактиран от Хенри Харди. Лондон: Джон Мъри.
• Betz, John Renner, 1999, Hamann преди постмодерността. Доцент доктор. Дисертация, Катедра по теология, Университет на Вирджиния.
• Betz, John R., 2009, After Enlightenment: The Post-Secular Vision of JG Hamann. Оксфорд: Уили-Блакуел.
• Brose, Thomas, 2004, Йохан Георг Хаман и Дейвид Хюм. Франкфурт на Майн [ua]: Ланг, Петер Франкфурт.
• Dahlstrom, Daniel, 2000, „Естетическият холизъм на Хаман, Хердер и Шилер“, в Карл Америкс (съст.) „Кеймбриджският спътник на немския идеализъм“. Cambridge: Cambridge University Press.
• Диксън, Гуен Грифит [Гуен Грифит-Диксън], 1995 г., Релационният метакритизъм на Йохан Георг Хаман. Берлин: де Гройтер.
• Dunning, Stephen, 1979, The Mengues of Men: Hegel and Hamann on Religious Language and History. Мисула: Стипендии.
• German, Terence J., 1981, Hamann on Language and Religion. Оксфорд: Oxford University Press.
• Джейкъбс, Брайън, 1996, „Самоубийство, неработоспособност и вина: Кант и Хаман за попечителство на развлеченията“(с приложен превод на писмо на Хаман към JC Kraus), в годишника на Лесинг 28. Детройт: Wayne State University Press, стр. 147–162
• Лайбрехт, Валтер, 1966 г. Бог и човек в мисълта на Хаман. Преведени от Джеймс Х. Стам и Мартин Х. Бертрам. Филаделфия: Fortress Press.
• Locker, Markus-Ekkehard, 2003, Hamann - Wittgenstein: Към предкритичната библейска херменевтика, в The Loyola Schools Review (School of Humanities II), Loyola Schools от университета Ateneo de Manila: Office of Research and Publications, стр. 17– 40.
• Лоури, Уолтър, 1950, Йохан Георг Хаман, екзистенциалист. Принстън: Богословска семинария в Принстън.
• McCumber, John, 1997, „Хегел и Хаман. Идеи и живот”, в Хегел и преданието. Есета в чест на Х. С. Харис, срещу М. Баур (съст.). Торонто: Университет на Торонто Прес.
• O'Flaherty, James C., 1952, Единство и език: изследване във философията на Йохан Георг Хаман. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
• –––, 1967 г., Сократическа меморабия на Хаман. Превод и коментар. Балтимор: Пресата на Джон Хопкинс.
• –––, 1979, Йохан Георг Хаман. Бостън: Twayne Publishers.
• –––, 1988, Кавгата на разума със себе си. Есета за Хаман, Михаилис, Лесинг, Ницше. Колумбия: Камдън Хаус.
• –––, 1997, „Petito principi minima като лайтмотив на просветлението според Хаман“, в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 39/3: 233–248.
• Ричардс, Кирби Дон, 1999, Йохан Георг Хаманс Апокалиптична реторика. Доцент доктор. Дисертация, Катедра по теология, Университет на Вирджиния.
• Rudolph, Andre, 2006, Figuren der Ähnlichkeit Johann Georg Hamanns Analogiedenken im Kontext des 18. Jahrhunderts. Тюбинген: Нимайер.
• Ruin, Hans, 1999, „Хайдегер и Бенджамин за езика. Истина и превод”, в Изследвания по феноменология, 29: 141–160.
• Sparling, Robert, 2008, Йохан Георг Хаман и Проектът на Просвещението. Торонто: Университет на Торонто Прес.
• Strässle, Thomas, 2004, „Религиозният символизъм на солта и кризата на рационалността при Йохан Георг Хаман“, в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 46: 101–111.
• Вон, Лари, 1989, Йохан Георг Хаман: Метафизика на езика и визия за историята. (Американски университетски изследвания. Серия I. Германски езици и литература. Том 60.) Франкфурт aM: Peter Lang.

Прегледи на литература

• Büchsel, Elfriede. „Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972 г.“В: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
• Büchsel, Elfriede. "Weitgefächertes Interess." Hamannliteratur 1986–1995. В: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

Международният Хаман-колоквиум

Международният Хаман-колоквиум се събира на всеки няколко години. Колекциите от неговите доклади са едни от най-важните приноси към стипендията на Хаман:

• Йохан Георг Хаман, (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums in Luneberg 1976), изд. от Бернхард Гаек. Франкфурт на Майн: Виторио Клостерман, 1979 г.
• Йохан Георг Хаман, (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1980), изд. от Бернхард Гаек. Марбург: NG Elwert Verlag: 1983.
• Йохан Георг Хаман и Франкреих, (Acta des dritten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1982), изд. от Бернхард Гаек. Марбург: Elwert Verlag, 1987.
• Hamann - Kant - Herder, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1985), изд. от Бернхард Гаек, Франкфурт aM: Peter Lang 1987.
• Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster iW 1988), изд. от Бернхард Гаек, Франкфурт aM: Peter Lang 1990.
• Йохан Георг Хаман: Autor und Autorschaft, (Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1992), изд. от Бернхард Гаек. Франкфурт aM: Peter Lang 1996.
• Йохан Георг Хаман и Англия: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg / Lahn 1996), изд. от Bernhard Gajek, Франкфурт на Майн (ua): Lang, 1999.
• Die Gegenwärtigkeit: Johann Georg Hamanns, (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002), изд. от Бернхард Гаек; Питър Ланг, 2005г.

Вторични източници

• Altenhöner, Ingrid, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Йохан Георг Хаман - Фридрих Шлегел - Йохан Волфганг Гьоте. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Франкфурт aM: Peter Lang 1997.
• Андерсън, Лиза Мари (съст.), 2012 г., Хаман и традицията. Еванстън (Илинойс): Northwestern University Press.
• Bayer, Oswald, 1988, Zeitgenosse im Widerspruch. Йохан Георг Хаман als radikaler Aufklärer. (Serie Piper 918.) München: Piper.
• Байер, Освалд, 1998, Йохан Георг Хаман: Der hellste Kopf seiner Zeit. Тюбинген: Атемпо.
• Cloeren, Hermann J., 1988, „Език и мисъл”, в Hermann Cloeren (съст.), Немски подходи към аналитичната философия през 18 и 19 век, Берлин и Ню Йорк: Walter de Gruyter, стр. 21–26.
• Dahlstrom, Daniel, 2000, „Естетичният холизъм на Хаман, Хердер и Шилер“, в Карл Америкс (съст.), „Кеймбриджският спътник на немския идеализъм“., Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Фишер, Райнер, 1996, Die Kunst des Bibellesens. Theologische Ästhetik am Beispiel des Schriftverständnisses. (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 1.) Франкфурт aM: Peter Lang.
• Fritsch, Friedemann, 1998, “Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung в Hamanns Denken”, в Oswald Bayer (съст.), Der hellste Kopf seiner Zeit, Tübingen: Attempo, стр. 52–79
• Гьоте, Йохан, Sämtliche Werke nach Epochen сеени Schaffens, Münchener Ausgabe, редактиран от Герхард Саудер. 21 тома. München: Carl Hanser Verlag, 1985–1991.
• Голдщайн, Юрген, 2010, „Die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis und der Weg zur Vergötterung bei Hamann und Kant“, в Кант-Студиен: Philosophische Zeitschrift, 101 (2): 189–216.
• Хамилтън, Джон, 2014, „Repetitio Sententiarum, Repetitio Verborum: Кант, Хаман и последствията от цитирането“, The German Quarterly, 87 (3): 297–312.
• Хегел, GWF, „Über Hamanns Schriften“, в Sämtliche Werke, под редакцията на Hermann Glockner, кн. 20. Щутгарт: Frommann Verlag, 1928 [1958].
• Hoffmann, Volker, 1972 г., Йохан Георг Хаманс Филология: Hamanns Philologie zwischen encincädischer Mikrologie und Hermeneutik. Щутгарт (ua): Колхамър.
• Inghilleri, Moira, 2000, „Интерсубективността: Светият Граал на взаимното разбиране?“Език и комуникация, 20: 133–148.
• Jorgensen, Sven-Aage, 1968, JG Hamann: Sokratische Denkwuerdigkeitn. Естетика в Нуче., Щутгарт: Реклам.
• –––, 1976, Йохан Георг Хаман. Щутгарт, 1976г.
• –––, 2013 г., Querdenker der Aufklaerung. Studien zu Johann Georg Hamann. Гьотинген: м Wallstein Verlang.
• Kleffmann, Tom, 1994, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns. Tübingen: Mohr.
• Lestition, Steven O., 2007, „Противодействие, транспониране или отричане на Просвещението? Отговор на Робърт Нортън, “Списание за история на идеите 68, бр. 4: 659–82.
• Loncar, Samuel, 2008, „Трансценденталният идеализъм и германското контра-просветление: историческото и философското значение на критиките на Хант и Якоби на Кант“, Диалог: Journal of Phi Sigma Tau 51, no. 1: 1–10.
• Мерлан, Филип, 1951 г., „От Хюм до Хаман“, Личнистът 321: 11–18.
• –––, 1948 г., „„ Първа Хаманниана “: Дж. Г. Хаман като говорител на средната класа“, сп. „История на идеите“, 9: 380–384.
• –––, 1949 г., „„ Първа Хаманнианад “(II): Хаман и Шмол“, сп. „История на идеите“, 10: 567–574.
• –––, 1950 г., „„ Първа Хаманниана “: Хаман и Галиани“, сп. „История на идеите“, 11: 486–489.
• Надлер, Йозеф, 1949, Йохан Георг Хаман. Der Zeuge des Corpus mysticum. Залцбург: Ото Мюлер.
• Небел, Герхард, 1973, Хаман. Щутгарт: Е. Клет.
• Нортън, Робърт Едуард, 2007 г., „Митът за контра-просветлението“, сп. „История на идеите“68, бр. 4: 635–58.
• Piske, Irmgard, 1989, Offenbarung, Sprache, Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant. Франкфурт на Майн: Регенсбург.
• Редмънд, М., 1987, „Връзката Хаман-Юм“, Религиознание, 23: 95–107.
• Regier, Alexander, 2010 г., Fracture and Fragmentation in British Romanticism, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2016, „Йохан Георг Хаман: Метакритика и поезия в контра-просвещението“, в Оксфордския наръчник за европейски романтизъм, Пол Хамилтън (съст.), Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• –––, 2016, „Англо-германски връзки в Уилям Блейк, Йохан Георг Хаман и моравците“, SEL изследвания по английска литература 1500–1900, 56 (4): 757–776.
• Ringleben, Joachim, 2006, „Søren Kierkegaard като читател на Hamann“, в Kierkegaard Studies: Yearbook 2006, ed. Niels Jørgen Cappelørn, Hermann Deuser и K. Brian Söderquist, Берлин: De Gruyter.
• Рорти, Ричард, 1979, Философия и огледалото на природата. Принстън: Princeton University Press.
• Salmony, HA, 1958, Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie. (Erster Band: Einführung in die metakritische Philosophie JG Hamanns.) Zollikon: Evangelischer Verlag.
• Schulte, Susanne (ed.), 2011, Ohne Wort keine Vernunft - keine Welt bestimmt Sprache Denken? Schriftsteller und Wissenschftler im Wortwechsel mit Johann Georg Hamann. Münster [ua]: Waxmann.
• Seils, Martin, 1957, Theologische Aspekte zur gegenwärtigen Hamann-Deutung. Гьотинген: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Суейн, Чарлз У., 1967, „Хаман и философията на Юм“, сп. „История на философията“, 5 (октомври): 343–351.
• Tereyakis, Katie, 2007, Иманентната дума: Преломът към езика в немската философия 1759–1801, Ню Йорк: Routledge.
• Thouard, Denis, 2006, „Хаман и историята на философията”, в History of Scholarship, изд. CR Ligota и J.-L. Quantin, Oxford: Oxford University Press.
• Unger, Rudolf, 1963, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. (Bd.1: Текст. Bd. 2: Anmerkungen und Beilagen. 2. Aufl. Halle an der Saale: Max Niemeyer 1925.) Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• Weishoff, Axel, 1998, Wider den Purismus der Vernunft. JG Hamanns sakralrhetorischer Ansatz zu einer Metakritik des Kantischen Kritizismus. Висбаден: Westdeutscher Verlag.
• Уесел, Леонард П., 1969 г., „Философия на естетиката на Хаман: значението му за периода на бурята и стреса“, сп. „Естетика и художествена критика“, 27 (лято): 433–443.
• Wohlfart, Günter, 1984, Denken der Sprache: Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt und Hegel. Фрайбург (ua): Албер.
• Wühr, Paul, 1995, Ob der Magus в Норден. Selbstgespräch eines Autors mit Johann Georg Hamann. München: Renner.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси