Чарлз Хартсхорн

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Чарлз Хартсхорн

Публикувана за първи път от 23 юли 2001 г. съществена ревизия пет януари 6, 2017

Чарлз Хартсхорн (произнася се Harts-horne) се счита от много философи за един от най-важните философи на религията и метафизиците на ХХ век. Въпреки че Хартсхорн често критикува метафизиката на веществото, открита в средновековната философия, той много приличаше на средновековни мислители в разработването на философия, която е теоцентрична. През цялата си кариера той защитаваше рационалността на теизма и в продължение на няколко десетилетия беше почти сам, правейки това сред англоезичните философи. Hartshorne също беше един от мислителите, отговорни за преоткриването на онтологичния аргумент на St. Anselm. Но най-влиятелният му принос към философския теизъм не се отнасяше до аргументи за съществуването на Бог, а по-скоро беше свързан с теория за действителността на Бога, т.е. как Бог съществува. В традиционния или класическия теизъм,Бог е бил разглеждан като върховно, непроменящо се същество, но в концепцията, основана на процеса на Хартсхорн или неокласика, Бог се разглежда като върховно битие, в което има фактор на върховно битие. Тоест, ние хората ставаме за известно време, докато Бог винаги става, твърди Хартсхорн. Неокласическата гледна точка на Hartshorne е повлияла на начина, по който много философи разбират концепцията за Бог. Всъщност малък брой учени - някои философи и някои теолози - го смятат за най-големия метафизик от втората половина на ХХ век, но, с няколко изключения, които трябва да бъдат разгледани по-долу, работата му не е била много влиятелна сред аналитични философи, които са теисти. Бог се разглежда като върховно битие, в което има фактор на върховно битие. Тоест, ние хората ставаме за известно време, докато Бог винаги става, твърди Хартсхорн. Неокласическата гледна точка на Hartshorne е повлияла на начина, по който много философи разбират концепцията за Бог. Всъщност малък брой учени - някои философи и някои богослови - го смятат за най-големия метафизик от втората половина на ХХ век, но, с няколко изключения, които трябва да бъдат разгледани по-долу, работата му не е била много влиятелна сред аналитични философи, които са теисти. Бог се разглежда като върховно битие, в което има фактор на върховно битие. Тоест, ние хората ставаме за известно време, докато Бог винаги става, твърди Хартсхорн. Неокласическата гледна точка на Hartshorne е повлияла на начина, по който много философи разбират концепцията за Бог. Всъщност малък брой учени - някои философи и някои теолози - го смятат за най-големия метафизик от втората половина на ХХ век, но, с няколко изключения, които трябва да бъдат разгледани по-долу, работата му не е била много влиятелна сред аналитични философи, които са теисти.малък брой учени - някои философи и някои богослови - го смятат за най-големия метафизик от втората половина на ХХ век, но, с няколко изключения, които трябва да бъдат разгледани по-долу, работата му не е била много влиятелна сред аналитичните философи, които са теисти.малък брой учени - някои философи и някои богослови - го смятат за най-големия метафизик от втората половина на ХХ век, но, с няколко изключения, които трябва да бъдат разгледани по-долу, работата му не е била много влиятелна сред аналитичните философи, които са теисти.

• 1. Живот
• 2. Метод
• 3. Съществуването и действителността на Бога
• 4. Аксиология
• 5. Критична оценка
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Чарлз Хартсхорн е роден през ХIХ век и е живял да философства през двадесет и първия. Той е роден в Китанинг, Пенсилвания (САЩ) на 5 юни 1897 г. Той също като Алфред Норт Уайтхед е син на англикански министър, въпреки че много от неговите предци са били квакери. След като посещава Хавърфордския колеж, той служи в Първата световна война във Франция като медик, като взема кутия с книги по философия със себе си на фронта. След войната Хартсхорн получава докторска степен по философия в Харвард и там се запознава с Уайтхед. Повечето от основните елементи на философията на Хартсхорн бяха очевидни още по времето, когато се запозна с мисълта на Уайтхед, противно на популярното погрешно схващане. От 1923-1925 г. докторантура го отвежда в Германия, където той провежда уроци както с Хусерл, така и с Хайдегер. Но нито един от тези мислители не повлия на философията му толкова, колкото CS Peirce, чиито събрани документи той редактира заедно с Пол Вайс. Освен много посещаващи срещи, Хартсхорн прекара учителската си кариера в три институции. От 1928-1955 г. преподава в Чикагския университет, където е доминираща интелектуална сила в Школата на божествеността, въпреки факта, че е бил настанен в отдела по философия, където той не е почти толкова влиятелен. Бил е в университета Емори от 1955 г. до 1962 г., когато се премества в Тексаския университет в Остин. Hartshorne в крайна сметка става дългогодишен професор в Остин и живее там до смъртта си на 9 октомври 2000 г. Съпругата му Дороти беше толкова цветна, колкото и съпругът й и често се споменаваше в неговите писания. Hartshorne никога не е притежавал автомобил,нито пушеше, нито пиеше алкохол или кофеин; той имаше страст към пеенето на птици и стана международно известен експерт в тази област.

2. Метод

В метафизиката на Хартсхорн работят три основни методологически устройства или процедури. Първо, той много често използва систематично изчерпване на теоретичните опции - или разработването на матрици за позицията, понякога съдържащи тридесет и две алтернативи (!) - при разглеждането на философски проблеми. Тази процедура е очевидна в цялата му философия, но най-очевидно е в различните му обработки на онтологичния аргумент. За да вземе друг пример, той смята, че е важно да забележи, че по отношение на проблема с ума и тялото има три варианта, достъпни за нас, а не две, както обикновено се приема: някаква форма на дуализъм, някаква форма на материалистичното схващане, че психиката е сведена до тяло и някаква форма на панпсихиста (или, както той го нарича, психик) виждат, че тялото по някакъв начин се свежда до психиката, ако всички конкретни синглури (напр.клетки или електрони) по някакъв начин показват признаци на самостоятелно движение или активност. Томас Нагел отлично разглежда този трети вариант, но Хартсхорн всъщност го защитава.

Второ, Hartshorne често използва историята на философията, за да види кои от логически възможните опции, предоставени чрез матрици за позиции, са били защитавани преди, за да се възползваме от прозренията на другите в усилията да проучим подробно последователността на тези позиции и да оценка на техните последици. Независимо от това, тези логически възможни варианти, които не са намерили подкрепа в исторически план, трябва да бъдат анализирани както по отношение на вътрешната съгласуваност, така и на практическите последствия. Трябва да се отбележи, че използването на Хартсхорн в историята на философията често включва по-малко известни възгледи на известни мислители (като вярата на Платон в Бог като душа за тялото на целия природен свят или защитата на Лейбниц от пансихизма), както и мисълта за по-малко известни мислители (като Фауст Социн, Никола Бердяев или Жул Лекиер).

Трето, след като внимателното четене на историята на философията улесни концептуалното и прагматично разглеждане на всички налични опции, направени изрично от матрица на позицията, (гръцкият) принцип на умереност се използва от Hartshorne като ръководство за договаряне на пътя между крайния гледки от двете страни. Например, що се отнася до въпроса за личната идентичност, мнението на Хюм (и на Бертран Ръсел на един етап от кариерата му) е, че строго погледнато, няма лична идентичност в това, че всяко събитие в „живота на човек“е външно свързано на другите. Това е също толкова пагубно, смята Хартсхорн, както вижда мнението на Лайбниц, че всички подобни събития са вътрешно свързани с другите, така че подразбиращи се в плода са всички преживявания на възрастния. (Този лейбнизийски възглед разчита на класическата теоистична, силна представа за всезнанието,където Бог знае в детайли и с абсолютна сигурност какво ще се случи в бъдеще.) Хуманският изглед не успява да обясни приемствеността, която изпитваме в живота си, а Лейбнизовият възглед не успява да обясни неопределеността, която изпитваме, когато разглеждаме бъдещето. Истината се крие между тези две крайности, смята Хартсхорн. Неговият възглед за личната идентичност се основава на схващането за времето като асиметрично, при което по-късните събития в живота на човек са вътрешно свързани с предишни събития, но са външно свързани с тези, които следват, като по този начин водят до позиция, която веднага е частично детерминирана и частично недетерминиран. Тоест миналото доставя необходими, но недостатъчни условия за човешката идентичност в настоящето, което винаги е изправено пред частично неопределено бъдеще.

Само първото от тези методологически средства или процедури подкрепя широко разпространеното твърдение, че Хартсхорн е рационалист. Общият му метод е сложен, който включва другите два метода или процедури, където той взема заеми от рационалистите, но също и от прагматиците и гърците. Трябва да се признае обаче, че Хартсхорн е бил образован във философски свят, все още силно повлиян от идеализма от края на ХIХ и началото на ХХ век.

3. Съществуването и действителността на Бога

Философите обикновено използват метафора, която предполага, че веригата на спор, да кажем за съществуването на Бог, е само толкова силна, колкото и най-слабата му връзка. Хартсхорне отхвърля тази метафора на перианска основа. Той го замества, като предполага, че различни аргументи за съществуването на бого-онтологичен, космологичен, дизайн и т.н., са като взаимно укрепващи нишки в кабел.

Той твърди, че критиките на Хюм и Кант към онтологичния аргумент на св. Анселм не са насочени към най-силната версия на неговия аргумент, намерена в Прослогион, глава 3. Тук, според него, има модално разграничение, което се подразбира между съществуващото непременно и съществуващото условно. Мнението на Hartshorne е, че съществуването само по себе си може да не е истински предикат, но съществуващото непременно със сигурност е. Да се каже, че нещо съществува без възможност да не съществува, значи да кажеш нещо значимо за въпросното същество. Тоест, за разлика от Кант и други, Хартсхорн смята, че съществуват необходими истини относно съществуването. Да се каже, че абсолютно съществува несъществуване по някакъв начин означава да противоречиш на себе си; следователно той смята, че абсолютно несъществуване е неразбираемо. Необходимо е да съществува нещо, според него и,разчитайки на онтологичния спор, той също смята за вярно, че Бог непременно съществува.

Според Хартсхорн метафизиката не се занимава с реалности извън физическото, а по-скоро с онези характеристики на реалността, които са повсеместни или биха съществували във всеки възможен свят. И не смята, че е възможно да се мисли за превъзходно същество, което съществува само условно, тъй като ако съществуваше условно, а не задължително, нямаше да бъде превъзходно. Тоест съществуването на Бог е или невъзможно (позитивизъм), или е възможно, и, ако е възможно, тогава е необходимо (теизъм). Тук той приема, че има три алтернативи, които трябва да разгледаме: (1) Бог е невъзможен; (2) Бог е възможно, но може или не може да съществува; (3) Бог съществува задължително. Онтологичният аргумент показва, че втората алтернатива няма смисъл. Следователно той смята, че основната задача на философския теоист е да покаже, че Бог не е невъзможен.

В допълнение, подробното третиране на Хартсхорн на аргумента от дизайна е свързано с неговия възглед за биологията. Трудно е да се примири всемогъщият, класически теистичен Бог с всички чудовища и случайни мутации, произведени в природата, но общата подреденост на природния свят е също толкова трудно да се примири с това, че изобщо няма Поръчител или Убеждаващ. Според него вярването в Бога като всемогъщ има три проблема: (1) противоречи на безпорядъка в природата; (2) тя дава най-острата форма на теоретичния проблем; и (3) тя противоречи на идеята от Софиста на Платон, защитен от Хартсхорн, че битието е динамична сила (динамика). Всемогъщото същество в крайна сметка би имало цялата власт над другите, които в крайна сметка биха били безсилни. Но всяко същество, което става, според Hartshorne,има някаква сила да бъде засегнат от другите и да влияе на другите; тази сила, колкото и да е лека, осигурява противоположно значение на вярата в божественото всемогъщество. За разлика от това, Бог е идеално мощен, от гледна точка на Хартсхорн. Тоест, Бог е толкова мощен, колкото е възможно, предвид частичната свобода и сила на създанията.

Спорът на Хартсхорн с традиционния или класическия философски теизъм засяга не толкова съществуването на Бог, а по-скоро неговото предположение, че действителността на Бог (т.е. как съществува Бог) може да бъде описана със същите термини като съществуването на Бог. Бог, който съществува по необходимост, не е необходим или непроменен във всяко друго отношение (например, по отношение на божествената отзивчивост към съществено промените), смята той. Въпреки че Хартсхорн смята, че средновековните мислители са били правилни в опитите си да мислят чрез логиката на съвършенството, той също така смята, че тази логика традиционно е неправилно приложена в усилията да артикулират атрибутите на същество, наречено „Бог“, грубо определено като най-голямото възможно съществуване. Традиционната или класическата теоистична логика на съвършенството вижда Бога като монополен в тази по отношение на различни контрасти (промяна в постоянството, т.е.един-много, активност-пасивност и пр.) традиционният или класически философски теоист е избрал по един елемент във всяка двойка като божествен атрибут (предишният елемент на всяка двойка) и отрича другия.

За разлика от тях, логиката на Hartshorne за съвършенство е двуполюсна. В рамките на всеки елемент от тези двойки има добри характеристики, които трябва да бъдат приписани в превъзходен смисъл на Бог (например, отлична постоянство в смисъл на непоколебимост, отлична промяна в чувството на превъзходна способност да се реагира на страданията на създанията). Във всеки елемент от тези двойки има и отличителни черти (напр. Упоритост, непоколебимост). Според него задачата за философския теоретик е да придаде на Бога отличията на двата елемента от тези двойки и да избегне невидимите аспекти на двата елемента. Трябва обаче да се отбележи, че някои контрасти не са подходящи за диполярен анализ (напр. Добро-зло), тъй като „доброто добро” е съкращение, а „злото добро” е противоречие. Според него най-голямото същество,не може да бъде зло във всеки смисъл.

Хартсхорн не твърди, че вярва в два бога, нито иска да защитава космологичен дуализъм. Всъщност можем да видим, че е точно обратното, когато считаме, че освен да нарича теизма си двуполюсен, той го отнася като вид панентеизъм, което буквално означава, че всичко е в един Бог с помощта на всезнание (както Хартсхорн дефинира термина) и всемогъщество. Всички същества, особено чувства на страдание, са включени в божествения живот. Бог се разглежда от Хартсхорн като ум или душа за цялото тяло на природния свят (виж по-горе относно Световната душа на Платон), въпреки че той смята Бога за различим от съществата. Друг начин за категоризиране на теизма на Хартсхорн е да го възприеме като неокласически в смисъл, че той разчита на класическите или традиционните теистични аргументи за съществуването на Бог и на класическата теистична метафизика на битието като първи стъпки в усилието да се мисли чрез правилно логиката на съвършенството. Въпреки това, тези усилия трябва да бъдат допълнени, според него, с усилията на онези, които виждат, че стават по-приобщаващи, отколкото да бъдат. Бог не е извън времето, както е в боетския възглед, който е влиятелен сред традиционните философски теоисти, а по-скоро съществува през цялото време, според Хартсхорн. Според неокласическата гледна точка, постоянното „същество” на Бог се състои в непоколебима благосклонност, проявена чрез вечното ставане. Въпреки това, тези усилия трябва да бъдат допълнени, според него, с усилията на онези, които виждат, че стават по-приобщаващи, отколкото да бъдат. Бог не е извън времето, както е в боетския възглед, който е влиятелен сред традиционните философски теоисти, а по-скоро съществува през цялото време, според Хартсхорн. Според неокласическата гледна точка, постоянното „същество” на Бог се състои в непоколебима благосклонност, проявена чрез вечното ставане. Въпреки това, тези усилия трябва да бъдат допълнени, според него, с усилията на онези, които виждат, че стават по-приобщаващи, отколкото да бъдат. Бог не е извън времето, както е в боетския възглед, който е влиятелен сред традиционните философски теоисти, а по-скоро съществува през цялото време, според Хартсхорн. Според неокласическата гледна точка, постоянното „същество” на Бог се състои в непоколебима благосклонност, проявена чрез вечното ставане.

Според Хартсхорн Бог е всезнаещ, но тук всезнанието се отнася до божествената способност да се знае всичко, което може да се знае: минали реалности, както вече са актуализирани; настоящи реалности до степента, до която те са познати според законите на физиката (например, това, което е налице епистемично, може да бъде най-скорошното минало, като се има предвид скоростта на светлината); и бъдещи възможности или вероятности като възможности или вероятности. Относно традиционната или класическата концепция за всезнанието, Бог има знания за бъдещи възможности или вероятности, както вече са актуализирани. Според Хартсхорн това не е пример за върховно познание, а е по-скоро пример за незнание за (поне частично) неопределен характер на бъдещето.

Асиметричният възглед за времето, общ за процесорите на мислителите като цяло (напр. Бергсън, Уайтхед, Хартсхорн), в който връзката между настоящето и миналото е коренно различна от връзката между настоящето и бъдещето, също има отражение за Хартсхорне теодицеята. Множество от частично свободни агенти, включително нечовешки, изправени пред бъдеще, което нито е напълно определено, нито е известно предварително в подробности, правят не само възможно, но и вероятно, тези агенти да се нахвърлят един на друг, да се сблъскат и да причинят един на друг страдат. На този възглед Бог е страдалецът, който разбира.

4. Аксиология

Хартсхорн разглежда Космоса като „метафизична монархия“, като Бог е председател, но не всемогъщ глава и вижда човешкото общество като „метафизична демокрация“, като всеки член е равнопоставен. Това го прави либерал в политиката, ако „либерализмът“се отнася до егалитарната вяра, че никой от нас не е Бог. Въпреки че Хартсхорн и Уайтхед са политически либерали, Хартсхорн, въпреки виждането си за пансихистката реалност като цялостно социална, е по-скоро либертариански либерал, а Уайтхед - по-скоро преразпределителен либерал. В аксиологията, както и в метафизиката / теодицията, свободата е от решаващо значение според Хартсхорн.

Панпсихизмът (или психикализмът) на Хартсхорн предполага убеждението, че всяка активна единствена единица в природата, дори тези като електрони и растителни клетки, които не проявяват менталитет, все пак е център на вътрешна и не просто инструментална стойност. В резултат на това метафизиката на Хартсхорн е предназначена да осигури основа както за естетическо оценяване на ценността в природата, така и за екологична етика, при която вътрешните и инструментални ценности в природата се претеглят.

Като публикуван експерт по песента на птиците, Hartshorne е първият философ от времето на Аристотел, който е експерт както в метафизиката, така и в орнитологията. Той пише специално за естетическите категории, необходими, за да обясни защо птиците пеят извън сезона на чифтосване и кога територията не е застрашена - два случая за песен на птици, които са от решаващо значение за сметката на бихевиористите. Птиците обичат да пеят, заключава той.

Критиката на Хартсхорн към антропоцентризма се дължи не само на неговата грижа за Бог, но и на същества, които се превръщат в опит, които изживяват по не толкова изтънчен начин от хората. Да се каже, че всички активни сингълари се чувстват напускащи от абстракцията на картината като „двуличие“или неразбиращи композиции на активни сингули, които сами по себе си не се чувстват като цяло - не означава, че са самосъзнателни или че мислят. Както и досега, аксиологията на Хартсхорне в крайна сметка е с теоретичен характер.

5. Критична оценка

Изглежда справедливо да се каже, че аналитичните философи, като цяло, дори аналитичните философи, които са теисти, до голяма степен игнорираха философията на Хартсхорн. (Въпросът е спорен. Имаше ход между много аналитични философи, които са теисти, както в Ричард Суинбърн, далеч от вечния, Ботиански Бог, който изобщо е извън времето. Може би е, че влиянието на Хартсхорн е по-голямо, отколкото изглежда първоначално да е случаят, когато става въпрос за темпоралността, или полусериозността на Бога на много аналитични философи?) Това е в контраст с широкото му влияние сред богословите, което е странно, когато се счита, че той не е богослов и не разчита върху свещеното писание или религиозна власт за неговите прозрения. Друга странност е фактът, че влиянието на Хартсхорн сред теолозите се дължи на защитата, която предлага за рационалността на вярата в неокласически Бог.

Има поне един важен философ, чието произведение показва вида на дебата, възникнал между Hartshorne и аналитици, които са склонни да разчитат на традиционните или класическите версии на концепцията за Бог. Това е Уилям Алстън. Има две причини, поради които оценката на философията на Хартсхорн е улеснена чрез разглеждане на критиката на Алстън. Първо, Алстън е толкова важен теист, колкото всеки сред аналитичните философи, а критиките му към мисълта на Хартсхорн са като тези на други аналитични философи като Томас Морис, Ричард Крийл, Майкъл Дюрант, Колин Гунтън и други. И второ, Алстън е бивш студент на Хартсхорн и е добре запознат с аргументите на Хартсхорн. Алстън е философ, който не е скандализиран нито от панентеизма на Хартсхорн, нито от неокласическия си теизъм. Но Алстън смята, че контрастът, който Хартсхорн очертава между неокласическия си теизъм и класическия теизъм на Тома Аквински, е твърде остър.

Алстън смята, че Hartshorne представя неокласическия теизъм и класическия теизъм като цялостни пакети, докато би било по-добре да може да избира и избира между отделните артикули в тези пакети. Алстън търси някакво сближаване между томизма и неокласическия теизъм, сближаване, което самият Хартсхорн би искал да доведе до степен, че е неокласически мислител, но това е трудно да се постигне до степен, че е неокласически.

Разглеждането на десет контрастни атрибута най-добре ще улесни първоначалното разбиране на възгледа на Хартсхорн за Бог. Помислете за първата група атрибути, третирани от Алстън.

КЛАСИЧНИ АТРИБУТИ	НЕОКЛАСИЧНИ АТРИБУТИ
1. абсолютност (липса на вътрешна свързаност)	1. относителност (Бог е вътрешно свързан със създанията чрез познаване на тях и действия спрямо тях)
2. чиста действителност (в Бога няма потенциал)	2. потенциал (не се актуализира всичко, което е възможно за Бог)
3. пълна необходимост (всяка истина за Бога е задължително вярна)	3. необходимост и непредвидени обстоятелства (Бог съществува задължително, но различни неща са верни на Бога условно, напр. Божието знание за това, което е условно)
4. абсолютна простота	4. сложност

Алстън разграничава два аргумента относно абсолютността и относителността, които той вижда като ключов контраст. Алстън смята, че само един от тях е успешен. Както е посочено в диаграмата по-горе, това, което Hartshorne означава по абсолют, е липсата на вътрешна свързаност. Връзката е вътрешна за термин на отношение само в случай, че този термин не би бил точно такъв, какъвто е, ако не беше в тази връзка. Мнението на Хартсхорн е, че Бог има вътрешни отношения към същества чрез познаване и действие към тях и получаване на влияние от тях.

Относно тълкуването на Алстън, първият аргумент на Хартсхорн е да каже, че ако отношението на абсолютното към света наистина падна извън абсолютното, то това съотношение непременно ще попадне в някаква по-нататъшна и истински единична цялост, която обхваща и абсолюта, и света отношенията между тях. По този начин трябва да приемем, според Хартсхорн, че отношението бог-създание е вътрешно към Бога; в противен случай ще трябва да признаем, че има нещо по-голямо или по-приобщаващо от Бог. Алстън не намира този аргумент за убедителен, защото включва твърдението, че Бог „съдържа” света поради вътрешните отношения, които Бог има със света. Мнението на Алстън е, че субектът, към който е вътрешна връзка, съдържа термините само в смисъл, че тези термини влизат в описание на образуването,но от това не следва, че тези термини се съдържат в това образувание, тъй като мраморите са в поле.

Божественото приобщаване, за Hartshorne, понякога е като включването на мислите в ума, но обикновено то се описва като включване на клетки в живо тяло. Никога не е като включването на мрамори в кутия. Неорганичният и безмислен характер на кутията е неадекватен като модел за божественост, според него, и божественото приобщаване никога не е като включването на теоремите в набор от аксиоми, както би могло да бъде за някои идеалисти. Божественото приобщаване в Hartshorne е органично приобщаване.

Според Алстън вторият аргумент на Hartshorne срещу абсолютността става много по-добър. Той е съгласен с позицията на Хартсхорн относно познавателната връзка, която Бог има към света; във всеки случай на познание връзката на знанието е вътрешна към субекта, външна за обекта. Когато човек знае нещо, фактът, че знае, че е част от това, което я прави конкретното същество, което е тя. Ако разпознае определено дърво, тя е различна от съществото, което би могла да бъде, ако не беше разпознала дървото. Но дървото не е засегнато от нейното разпознаване. По същия начин, според Алстън, не може да се твърди, че Бог има перфектни познания за всичко, което може да се знае, и все още поддържа, че Бог не е квалифициран до каквато и да е степен от отношенията с други същества.

Човек може да отговори на Алстън и Хартсхорн по този въпрос, като каже, че тъй като създанията зависят от съществуването си от Бога, отношенията им с Бога засягат тях, но не и Бог. Изглежда Ричард Крийл е този въпрос. Но дори ако същества, различни от Бог, зависят от съществуването си от Бога, все пак остава вярно, че ако Бог е създал различен свят от този, който съществува в момента, тогава Бог би бил малко по-различен от начина, по който Бог е в момента: Божието познание биха били от онзи свят, а не от този, според Алстън и Хартсхорн.

Отстъпките на Алстън към концепцията на Бог на Хартсхорн се простират до контрасти 2–4. Горният аргумент за вътрешната свързаност на Бога (като познавателен субект) със света предполага, че има алтернативни възможности за Бога и ако има алтернативни възможности за божествено познание, то това означава, че има нереализирани възможности за Бога. Чистата действителност и пълната необходимост не могат да бъдат защитавани като божествени качества, според Алстън и Хартсхорн. Версията на Alts за аргумента на Hartshorne е следната:

(1) (a) „Бог знае, че W съществува“води до (b) „W съществува“.

(2) Ако (а) бяха необходими, (б) би било необходимо.

(3) Но (б) е условен.

(4) Следователно а) е условен.

Ние можем напълно да изключим непредвидеността от Бога само като отречем Бог от всякакви познания за нещо контингент, стъпка, която дори традиционни или класически теористи не желаят да предприемат. Контраст 4 също трябва да се третира по двуполюсен начин, тъй като основната подкрепа за учение за чистата божествена простота е липсата на нереализирани потенциали в Бога.

Накратко, Алстън и Хартсхорн се съгласяват на контрасти 1–4, с изключение на факта, че концепцията на Хартсхорн за божественото приобщаване, за разлика от тази на Алстън, има органичен характер.

Що се отнася до втора група атрибути обаче, Алстън и много други теоретици, които са аналитични философи, се разминават по-скоро от Хартсхорн:

КЛАСИЧНИ АТРИБУТИ	НЕОКЛАСИЧНИ АТРИБУТИ
5. създаване ex nihilo чрез свободен акт на воля; Бог можеше да се въздържи от създаването на каквото и да било	5. както Бог, така и светът на създанията съществуват задължително, въпреки че подробностите са условни
6. всемогъщество (Бог има силата да направи всичко, което Бог желае да направи, че е логично последователно)	6. Бог има цялата сила, която един агент би могъл да даде метафизични, освен логически, ограничения
7. безпристрастност	7. телесност (светът е Божието тяло)
8. нетемпоралност (Бог не преживява поредица от моменти)	8. временност (Бог живее чрез временна приемственост, но вечно)
9. неизменяемост (Бог не може да се промени, защото Бог не е последователен във времето)	9. изменяемост (Бог непрекъснато постига по-богати синтези на опит)
10. абсолютно съвършенство (Бог е вечно онова, от което не може да се мисли по-съвършен)	10. относително съвършенство (във всеки един момент Бог е по-съвършен от всеки друг, но Бог е самовъзможен в по-късен етап на развитие)

Относно контраст 5, Алстън приема творението ex nihilo за основно за теизма, тъй като има дълбоки корени в религиозния опит. Той смята, че да кажеш, че Бог има нереализирани потенциали и условни свойства, не означава, че Бог трябва да бъде във връзка с някакъв свят от същества, различни от Бог. Алстън признава, че Хартсхорн основателно посочва някои вътрешни противоречия, съдържащи се в класическата теистична версия на творението ex nihilo, но твърди, че няма връзка, изведена от Хартсхорн между божественото творение и метафизичните принципи по отношение на относителността, непредвидеността и потенциалността. Изглежда вярването на Алстън е, че онези, които приемат творението ex nihilo, не казват, че на никой етап няма абсолютно нищо: има Бог. По-скоро,творението ex nihilo означава само, че няма нищо, от което Бог да създава Вселената. Тук Алстън изглежда се съгласява с Норман Крецман, Елеоноре Стъмп и повечето други теористи, които са аналитични философи.

Позицията на Алстън тук е проблематична по две причини от гледна точка на Хартсхорн. Първо, въпреки че вярата в някакво божествено творчество има дълбоки корени в историята на религиозния опит, не е ясно, че тези корени трябва да влязат в сътворението ex nihilo. Например, не е ясно, че творението ex nihilo е видът на творението, описано в Битие, тъй като когато Библията започва с твърдението, че Божият дух е надвиснал над водите, човек създава впечатлението, че и Бог, и водната мука беше наоколо. Ако човек вярва в творението ex nihilo, обаче, както прави Алстън, може да се твърди, че творението ex nihilo не означава непременно времево начало на акта на сътворението. Но дори и в тази хипотеза има проблеми и това изглежда е втората точка на Хартсхорн. Ако Платон и Хартсхорне са правилни, че битието е динамична сила, тогава видът неограничена сила, предполаган от създаването ex nihilo, е невъзможен. Hartshorne ще твърди, за разлика от Alston, че има връзка между вярата в създаването ex hyle (за разлика от творението ex nihilo) и метафизичния принцип, че битието е динамична сила. Създаването ex nihilo, смята Хартсхорн, е удобна измислица, измислена през първите векове пр.н.е. и СЕ с цел да въздигне божествената сила, но това не е единственият вид творение, което религиозните вярващи са защитавали, нито е оправдано, ако битието е динамична сила,че има връзка между вярата в създаването ex hyle (за разлика от творението ex nihilo) и метафизичния принцип, че битието е динамична сила. Създаването ex nihilo, смята Хартсхорн, е удобна измислица, измислена през първите векове пр.н.е. и СЕ с цел да въздигне божествената сила, но това не е единственият вид творение, което религиозните вярващи са защитавали, нито е оправдано, ако битието е динамична сила,че има връзка между вярата в създаването ex hyle (за разлика от творението ex nihilo) и метафизичния принцип, че битието е динамична сила. Създаването ex nihilo, смята Хартсхорн, е удобна измислица, измислена през първите векове пр.н.е. и СЕ с цел да въздигне божествената сила, но това не е единственият вид творение, което религиозните вярващи са защитавали, нито е оправдано, ако битието е динамична сила, Относно контраста 6, Алстън твърди, че вярата в творението ex nihilo и вярата в божественото всемогъщество са отделни вярвания, така че да се спори срещу първото не е задължително да се спори с второто. Хартсхорн се опитва да направи твърде много, според него, с твърдението, че битието е сила, когато използва това твърдение, за да спори срещу божественото всемогъщество. Според Алстън, Бог може да има неограничена сила, сила да прави всичко, което Бог желае да направи, без да има цялата сила в това, ако битието е сила, съществата също имат някаква сила.

Според тълкуването на Хартсхорн на Алстън, Бог може да има неограничена власт, но не и цялата власт, защото Бог делегира някои сили на други. Въпреки че Бог няма цялата власт, Хартсхорн смята, че според Алстън Бог би могъл да има цялата власт. Всъщност това, което Алстън е направил, според Хартсхорн, е да намали позицията си по отношение на божественото всемогъщество до тази по отношение на творението ex nihilo, тъй като твърдението, че Бог би могъл да има цялата власт, се дължи на предварителното вярване, че Бог създава всичко от абсолютно нищо, вярата, която Алстън смята, че трябва да бъде традиционната и всъщност е разбираема. На Hartshorne обаче не е съвсем ясно, че това е безспорно традиционното, нито му е ясно, че можем да разработим разбираема концепция за „абсолютно нищо“.

Платоничният или Бергсонов аргумент на Hartshorne срещу творението ex nihilo, в опростена форма, изглежда нещо подобно: човек всъщност може да си представи несъществуването на този или онзи, или дори на този или онзи клас неща, факт, който дава известна увереност (погрешно) мислете, че този процес може да продължи безкрайно, така че човек да си представи състояние, в което не е имало „абсолютно нищо“. Въпреки това, не всяко устно възможно изявление е направено концептуално убедително дори от най-щедрото понятие за „концептуално“, според Хартсхорн. На специфични, обикновени, емпирични нива са възможни отрицателни случаи, но на общо, метафизично ниво са възможни само положителни случаи. Чистото отсъствие на реалността не може да се преживее, смята той,защото, ако беше опит, съществуващ опит ще се предположи.

Contrast 7 се занимава с божественото въплъщение. Алстън е готов да даде, че Бог е въплътен в две сетива: (1) Бог е наясно с максимална непосредственост на това, което се случва в света; и (2) Бог може пряко да повлияе на това, което се случва в света. Тоест, Алстън защитава ограничена версия на божественото въплъщение, подобна на тази, защитавана от Ричард Суинбърн. Обаче Алстън е скептичен по отношение на по-силната версия на божественото въплъщение, в която светът съществува по метафизична необходимост, така че Бог трябва да го оживява. Алстън е готов да приеме идеята, че Бог има тяло, но само ако да има такова тяло е според Божиите условия. Изглежда, че тази по-слаба версия на божественото въплъщение, защитавана от Алстън, за разлика от по-силната версия на Hartshorne, в която има съществена телесност в Бога, стои или пада с защитата на творението ex nihilo. Всъщност,въпреки желанието на Алстън да изследва всеки контраст поотделно, за разлика от резкия контраст на Хартсхорн между класическите теистични атрибути (всичките десет от тях) и неокласическите атрибути (всичките десет), той свързва критиките си към Хартсхорн по отношение на контрастите 5–7, най-малкото. И трите от тези класически теистични атрибути стоят заедно само със защитима версия на творението ex nihilo.

Контрастите 8–9, отнасящи се до непостоянството и неизменността, също са свързани от Алстън. Той признава, че ако Бог е временен, Хартсхорн ни предложи най-добрата версия до момента каква би била божествената временност и божествената мутабилност. Алстън отхвърля като празен мнение, че Бог би могъл да остане напълно непроменен чрез поредица от времеви моменти, но това признание все още ни оставя със следното условно твърдение: „Бог претърпява промяна, ако Бог е навреме.“Критиката на Алстън относно мнението на Хартсхорн се състои и в отказ да даде, че непредвидеността и временността са съпътстващи в начина, по който се променя и временността. Алстън вярва, за разлика от Хартсхорн, че Бог може да бъде по някакъв начин условен (че всяка връзка, в която Бог застава към света, може да е била иначе) и все още да е нетемпорална.

Алстън знае, че представата за нетемпорален Бог, който е квалифициран по отношение на временните същества, ще счита Хартсхорн като неразбираема. Опитът на Алстън да направи позицията си разбираема се опира на собствената му томистично-уайтхедианска позиция или по-добре на томистичната или ботхийската интерпретация на Уайтхед (колкото и странно да изглежда това). Не трябва да мислим за Бог като за участващ в процес или за какъвто и да е вид. Според него най-добрата времева аналогия е, че това схващане е безпрецедентен момент или „вечно сега“. За Алстън обаче това не се ангажира, както твърди Хартсхорн, на статично божество, замръзнало в неподвижност. Напротив, според Алстън, Бог е вечно активен по начини, които не изискват временна приемственост. Божиите постъпки могат да бъдат завършени в един миг. Алстън включва Божиите актове на знание,позиция, която поне изглежда противоречи на една от отстъпките, които направи на Hartshorne по отношение на първата група атрибути.

Ботоево-томистичната представа за благородното настояще за Бога, за аналога на човешкото същество, което възприема някакъв временно удължен участък от процеса в един временно неделим акт, също се защитава от Алстън. Например, човек може да възприеме полета на пчела „всички наведнъж“, без първо да възприема първата половина на участъка на полета и след това да възприема втората. Възприятието на човек може да бъде без временна приемственост, дори ако обектът на възприятието в действителност е временно последователен. Всичко, което трябва да направим, според Алстън, е да разширим нашето благородно настояще, за да обхванем всички времена и имаме модел за осъзнаване на Бог от света. За Hartshorne това е много по-труден проект, отколкото за Alston. Очевидно Алстън смята, че е лесно да се концептуализира Бог, „виждайки” неандерталския човек (или Адам), Мойсей, Исус,и Дороти ден наведнъж в своята непосредственост. Тук Алстън има гледка, подобна на тази на Уилям Ман.

Но дори ако беше възможно да има неуспешно осъзнаване на огромна приемственост, което Хартсхорн би отрекъл, от гледна точка на Хартсхорн е още по-неправдоподобно да се твърди, както и Алстън, че Бог би могъл да има безусловни отговори на етапите на това наследяване, За Алстън може да има по-голям смисъл да казва „indesponses“или „prespobles“, а не „реакции“, както Криел би настоявал.

Правилно от Алстън е да забележите, че няма загуба в Бога, но това не е несъвместимо с Божията темпоралност, според Хартсхорн. Може да има наследство в Бога, без да има загуба или загиване поради факта, че Божието наследяване на това, което се случва в света и Божията памет е идеално. Hartshorne смята, че бъдещето е непълно и неопределено за Бога, както и от нашата ограничена перспектива. За разлика от тях, Алстън иска да защити Бог, който не е строго необходим в действителност, но е условен, въпреки факта, че Бог не претърпява времева промяна, нито Бог владее. Защитниците на Hartshorne, за разлика от тях, смятат, че една от най-големите добродетели на процесното мислене е усилието му да премахне това, което те виждат като такова самопротиворечие във философската теология.

Лечението на Алстън за контраст 10, засягащо абсолютното спрямо относителното съвършенство, следва от казаното от него за контрастите 8–9. Относителното съвършенство в Бога, за разлика от абсолютното съвършенство, има смисъл само за временното същество; следователно Бог е абсолютно съвършен според Алстън. Същество, което не приема последователно различни състояния, не би могло да надмине себе си. Тук за пореден път Алстън се включва във връзка, като най-малкото потвърждава убеждението на Хартсхорн, че трябва както да разгледаме заедно божествените атрибути, така и да определим дали връзката на класическия теист или връзката на неокласическия теист е по-защитима. В повечето случаи Алстън избира класическия теизъм. Или по-точно,той смята, че най-силното понятие за Бог се придобива, когато вземем модифицирана версия на неокласическите атрибути в контрасти 1–4 и ги комбинираме с класическите атрибути в контрасти 5–10.

Това сближаване в Алстън между класическия теизъм и неокласическия теизъм е стъпка отвъд убеждението на Джеймс Рос, че това са две конкуриращи се описания на Бог в безизходица. Hartshorne изглежда е съгласен с Рос. Неокласическият, диполярен теизъм вече включва най-добрите прозрения на класическия теизъм, смята той.

От гледна точка на Hartshorne връзката на атрибутите в първата и във втората група трябва да бъде коригирана от по-голяма загриженост за преместване на атрибутите в тези две групи. Той смята, че е необходимо обяснение по отношение на това как Алстън може да бъде ангажиран както с монополарен, така и с диполярен теизъм. Например, Алстън в крайна сметка защитава мнението, че Бог е променен от обектите, които Бог познава (темповете на неокласическите, диполярни атрибути), но това не са промени, които се случват във времето (темпо на класическите, монополярни атрибути). Едно е, според Хартсхорн, да каже, че Бог съществува в нетемпорално съзнателно настояще, а друго е да се каже, че Бог се променя от временните същества в нетемпорално съзнателно настояще. Бившият възглед е поне проблематичен, според него,и последният изглежда е част от традиционния класически теистичен възглед, където от гледна точка на Хартсхорн, несъответствието преминава под прикритието на мистерията.

библиография

Книги от Хартсхорн

• (1923 г.) „Очертаване и защита на аргумента за единството на битието в абсолютното или божественото благо“Дисертация, Харвардски университет.
• (1934) Философия и психология на усещането, Чикаго: University of Chicago Press.
• (1937) Отвъд хуманизма, Чикаго: Willet, Clark and Co.
• (1941) Човешкото видение за Бог, Ню Йорк: Харпър и братя.
• (1948) Божествената относителност, Ню Хейвън: Yale University Press.
• (1953) Реалността като социален процес, Бостън: Beacon Press.
• (1953) Философи Говорете за Бог, Чикаго: Университет в Чикаго Преса; преиздаден Amherst, NY: Humanity Books, 2000.
• (1962) Логиката на съвършенството, LaSalle, Il.: Отворен съд.
• (1967) Естествена теология за нашето време, LaSalle, Il: Отворен съд.
• (1967) Откритие на Анселм, LaSalle, Il.: Отворен съд.
• (1970) Творчески синтез и философски метод, LaSalle, Il.: Отворен съд.
• (1972) Философия на Уайтхед, Линкълн: Университет на Небраска Прес.
• (1973) Роден да пее, Блумингтън: Indiana University Press.
• (1976) Аквински до Уайтхед, Милуоки: Marquette University Press.
• (1983) Прозрения и прозрения на великите мислители, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• (1984) Творчество в американската философия, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• (1984) Съществуване и действителност: Разговори с Чарлз Хартсхорн, Чикаго: University of Chicago Press.
• (1984) Всемогъщество и други теологични грешки, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• (1987) Мъдростта като умереност, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• (1990) Тъмнината и светлината, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• (1991) Философията на Чарлз Хартсхорн, LaSalle, Il.: Отворен съд.
• (1997) Zero Fallacy и други есета в неокласическата метафизика, LaSalle, Il.: Отворен съд.
• (2011) Creative Experiading, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.

Вторични източници

• Alston, William, 1964, „Разясняване на религиозните изявления“. в процес и божественост: The Hartshorne Festschrift, LaSalle, Il.: Отворен съд.
• –––, 1989, „Hartshorne and Aquinas: A Via Media“, в Божествената природа и човешки език, Итака: Cornell University Press.
• Auxier, Randall (ed.), 2001, Hartshorne и Brightman on God, Process and Persons, Нашвил: Vanderbilt University Press.
• Кобб, Джон и Франклин Гамуел (ред.), 1984 г., Съществуване и актуалност: Разговори с Чарлз Хартсхорн, Чикаго: University of Chicago Press.
• Домбровски, Даниел, 1988, Hartshorne и метафизиката на правата на животните, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• –––, 1996, Аналитичен теизъм, Хартсхорн и концепцията на Бога, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• –––, 2004 г., Божествена красота: естетиката на Чарлз Хартсхорн, Нашвил: Университетска преса Вандербилт.
• –––, 2005, Платонична философия на религията, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• –––, 2006 г., Преосмисляне на онтологичния аргумент: Неокласически теистичен отговор, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• –––, 2016, История на концепцията за Бог: Процесен подход, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Форд, Люис (съст.), 1973 г., два процесни философа, Талахаси, Фл.: Американска религиозна академия.
• Gilroy, John, 1989, „Hartshorne and the Ultimate Issue in Metaphysics“, Process Studies, 18: 38–56.
• Гудуин, Джордж, 1978 г., Онтологичният аргумент на Чарлз Хартсхорн, Мисула: Стипендии.
• Griffin, David Ray, 2001, Reenchantment without Supernaturalism, Ithaca: Cornell University Press.
• Гунтън, Колин, 1978 г., Да станеш и да бъдеш: Учението на Бог в Чарлз Хартсхорн и Карл Барт, Оксфорд: University of Oxford.
• Хан, Луис (съст.), 1991, Философията на Чарлз Хартсхорн, LaSalle, Il.: Отворен съд.
• Ман, Уилям, 1983 г., „Простота и неизменяемост в Бога“, Международен философски квартал, 23: 267–276.
• Морис, Рандал, 1991, Философия на процесите и политическа идеология, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Питърс, Юджийн, 1970, Хартсхорн и неокласическа метафизика, Линкълн: Университет на Небраска Преса.
• Рийз, Уилям и Юджийн Фрийман (ред.), 1964, Процес и божественост: The Hartshorne Festschrift, LaSalle, IL: Отворен съд.
• Рос, Джеймс, 1977 г., „Замърсяване на състезанията с описания на Бога“, Международно списание за философия на религията, 8: 233–249.
• Shields, George (ed.), 2003, Process and Analysis: Essays on Whitehead, Hartshorne and the Analytic Tradition, Albany: State University of New York Press.
• –––, 2009, „Quo Vadis ?: Текущи перспективи за процесна философия и теология“, American Journal of Theology & Philosophy, 30: 125–152.
• Shields, George and Donald Viney, 2019, The Mind of Charles Hartshorne, Anoka, MN: Process Century Press.
• Сия, Сантяго (съст.), 1990 г., Концепцията на Бог на Чарлз Хартсхорн, Бостън: Kluwer.
• Towne, Edgar, 1997, Два вида нов теизъм: познание на Бога в мисълта на Пол Тилич и Чарлз Хартсхорн, Ню Йорк: Питър Ланг.
• Трейси, Дейвид, 1985, „Аналогия, метафора и език на бога: Чарлз Хартсхорн“, Модерна ученичка, 62: 249-265.
• Viney, Don, 1985, Чарлз Хартсхорн и Съществуването на Бог, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• –––, 1998, „Разновидностите на теизма и откритостта на Бог: Чарлз Хартсхорн и теизмът за свободна воля“, Личнистки форум, 14: 196–234.
• –––, 2013, „Диполярният теизъм на Хартсхорн и Тайната на Бога“, Модели на Бог и алтернативни крайни реалности, Дордрехт: Спрингер.
• Vitali, Theodore, 1977, „Peircian влияние върху субективизма на Hartshorne“, Process Studies, 7: 238–249.
• Уитни, Бари, 1985, Злото и богът на процеса, Торонто: Едвин Мелън Прес.
• Zycinski, J., 2011, „Как да натурализирам теологията?“Процесни изследвания, 40 (1): 131–143.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Центърът за процесни изследвания към теологичното училище в Клермонт

• Записи на Hartshorne от Джордж Шийлдс и Доналд Виней в интернет енциклопедията на философията:

  • Чарлз Хартсхорн: Биография и психология на усещането
  • Чарлз Хартсхорн: Диполярен теизъм
  • Чарлз Хартсхорн: Неокласическа метафизика
  • Чарлз Хартсхорн: Теистични и антитеистични аргументи