Перфектна доброта

Съдържание:

Перфектна доброта
Перфектна доброта

Видео: Перфектна доброта

Видео: Перфектна доброта
Видео: "Ил-2 Штурмовик" нового поколения - "Битва за Сталинград" и "Битва за Москву" #13 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Перфектна доброта

За първи път публикуван вторник 1 октомври 2013; съществена ревизия сря 24 юли 2019 г.

Размисълът върху съвършената доброта най-често се осъществява като част от проекта на философската теология. Едно изтъкнато методологично направление на философската теология е перфектното същество богословие, в което Божията природа се прави по-ясно чрез идентифициране на Бог като абсолютно съвършено същество и изработване на онова, което трябва да проявява абсолютно съвършено същество (Morris 1989c; Rogers 2000; Nagasawa 2008). Тъй като е нещо обичайно, че едно от съвършенствата, което би трябвало да бъде изложено от всяко същество, което би било квалифицирано като абсолютно перфектно, е перфектна доброта, очевидно е защо философските богослови, използващи перфектната теология, биха били мотивирани да разсъждават подробно върху характера на перфектна доброта и да се вземат предвид различни предизвикателства към самата идея.

Тази статия ще приеме за даденост значението на намирането на размисъл върху съвършената доброта във философското богословие. Но трябва да се отбележи, че човек не трябва да продължава по този начин. Вместо това човек може да се опита да разсъждава върху характера на съвършената доброта по начин, който изцяло абстрахира от теологичните притеснения или наистина някакви притеснения относно конкретното същество, от когото или чрез което се реализира перфектната доброта (McGinn 1992; Conee 1994). Но обикновено такова разсъждение се фокусира конкретно върху съвършената доброта, каквато е реализирана в Бога, същество, което проявява не само съвършена доброта, но и всяко друго съвършенство. Човек може също да се запита дали има нещо такова като общ стандарт за перфектна доброта; може би съвършената доброта е роднинска,така че няма нищо привилегировано въпроса за това какво се счита за съвършена доброта за Бога над въпроса кое се счита за съвършена доброта за хората, ангелите, марсианците или какъвто и да е друг конкретен тип рационално битие. (Всъщност човек може да отиде по-далеч, задавайки въпроса защо да привилегироваме добротата на рационалните същества пред тази на таралежи, филми или пейзажи.) Но тази статия ще приеме идеалната Божия доброта като привилегирована и ще третира като решаваща трудност за някакво схващане за съвършена доброта, че то не може да бъде обяснено с други характеристики, които едно абсолютно съвършено същество би трябвало да представи.питаме защо трябва да привилегироваме добротата на рационалните същества пред тази на таралежи, филми или пейзажи.) Но тази статия ще приеме перфектната Божия доброта като привилегирована и ще третира като решаваща трудност за някакво схващане за съвършена доброта, която тя не може да бъде пример с други характеристики, които абсолютно перфектно същество би трябвало да даде пример.питаме защо трябва да привилегироваме добротата на рационалните същества пред тази на таралежи, филми или пейзажи.) Но тази статия ще приеме перфектната Божия доброта като привилегирована и ще третира като решаваща трудност за някакво схващане за съвършена доброта, която тя не може да бъде пример с други характеристики, които абсолютно перфектно същество би трябвало да даде пример.

  • 1. Перфектната доброта като съвършенство като цяло срещу перфектната доброта като специфично съвършенство
  • 2. Перфектната доброта като необходима или условна характеристика на абсолютно съвършеното същество
  • 3. Дали перфектната доброта, независимо дали е необходима или условна, всъщност е пример?
  • 4. Възможна ли е примерна перфектна доброта?
  • 5. Възможна ли е възможна перфектна доброта?

    • 5.1 Приложимост на моралните норми
    • 5.2 Божествена свобода
    • 5.3 Божествена свобода и божествена рационалност
  • 6. Дали моралната доброта е чисто съвършенство?
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Перфектната доброта като съвършенство като цяло срещу перфектната доброта като специфично съвършенство

В израза „перфектна доброта“има потенциална неяснота, която трябва да бъде разрешена. Човек може да си помисли, че изследването на характера на съвършената доброта не е нищо повече или по-малко от изследването на характера на абсолютно съвършенство. Човек може да си помисли, че това, което човек означава, когато човек прилага израза „съвършено добър“към някакво същество, е същото като това, което човек означава, когато човек прилага израза „абсолютно съвършен“към някакво същество; да се каже, че едно същество е напълно добро, е просто да се каже, че той изобретява перфектно онези характеристики, които правят същество присъщо добро. Тук „съвършената доброта“просто е съвършенството като цяло, а да се нарече същество съвършено добро означава просто да се каже, че то се квалифицира като абсолютно съвършено същество (Reichenbach 1982, p. 138; Morris 1989d, p. 43; and Wierenga 1989, p..202.) „Перфектната доброта“в този смисъл обаче не е това, което се изследва тук; този вид „съвършена доброта“е обект на идеалното битие като цяло. За разлика от тях понякога изразът „съвършена доброта“се използва, за да се избере определено съвършенство, конкретен начин, по който дадено нещо може да бъде страхотно, и да се отнася до горната граница на величието от този вид. Така виждаме, че съвършената доброта често е включена в списъци на съвършенствата, изложени от абсолютно съвършено същество: това същество не само би било всезнаещо и всемогъщо, но би било и напълно добро.особен начин, по който дадено нещо може да бъде велико и да се отнася до горната граница на величието от този вид. Така виждаме, че съвършената доброта често е включена в списъци на съвършенствата, изложени от абсолютно съвършено същество: това същество не само би било всезнаещо и всемогъщо, но би било и напълно добро.особен начин, по който дадено нещо може да бъде велико и да се отнася до горната граница на величието от този вид. Така виждаме, че съвършената доброта често е включена в списъци на съвършенствата, изложени от абсолютно съвършено същество: това същество не само би било всезнаещо и всемогъщо, но би било и напълно добро.

Каква е тази перфектна доброта, особено съвършенство, проявено от всяко абсолютно съвършено същество? В неотдавнашна работа във философската теология - разбираемо, преди всичко в контексти, в които проблемът на злото е спорен - перфектната доброта се разбира като практическо съвършенство, съвършенство, свързано с желание, черти на характера и действие. Съвършено доброто същество има най-добрите желания, които едно същество може да има, и проявява най-добрите черти на характера и действа по ненадминателно отличен начин. Освен това, това практическо съвършенство обикновено се разбира като морално съвършенство (Morris 1989b, p. 26; Wierenga 1989, p. 202). И така, когато човек казва, че всяко същество, което се счита за Бог, трябва да бъде напълно добро, твърдението е, че всяко такова същество би имало желания и черти на характера и да извършва действия, които са тези на същество, което проявява морално съвършенство. Идеята, следователно, е тази. Можем да наречем всички тези практически ориентирани характеристики на едно същество - това желание на съществото, черти на характера, действия и т.н. - неговата „агенция“. Агенцията на съществото може да бъде морално по-добра или морално по-лоша. Морално съвършеното същество обаче има морално ненадмината агенция.

Перфектният биоголог, който апелира към нравственото съвършенство като част от природата на абсолютно съвършеното същество, наследява цялата несигурност в метаетиката относно правилното формално характеризиране и разграничаване на морала и цялата несигурност в нормативната етика относно правилните критерии за оценка морална доброта. В тази статия няма да правим опит за цялостно отчитане на подобни спорове, а просто ще вземем за даденост няколко широко направени предположения. Първо ще приемем, че има истини по въпроса доколко агенцията на дадено същество проявява морална доброта. Второ, докато съображенията, които са релевантни при оценяването на моралната доброта, са спорни и дори е спорно дали критериите за морална доброта са относителни към вида на въпроса,изглежда ясно, че видът морална доброта, който обикновено се приписва на съвършеното същество, е морална доброта от познат, ориентиран към благополучие вид. По-специално се приема, че морално добрите същества се отнасят към благополучието на хората и поне на някои други съзнателни същества като на практически релевантни съображения, така че, при други равни неща, морално добрите същества благоприятстват насърчаването на благополучието и недоволството към него. Така че се приема за даденост, че съвършената морална доброта не може да включва противопоставяне или безразличие към разцвета на разумните същества; твърдението, че съвършената морална доброта може да бъде толкова различна за Бога, отколкото за хората, че Божията съвършена нравствена доброта може да включва Божието безразличие към страданията на създанията, би било взето като отхвърляне на твърдението, че Бог трябва да бъде напълно морално добър, а не блясък върху него. Както пише Мил,

Ако приписвам доброта на Бог, нямам предвид какво имам предвид под добро; ако нямам предвид доброто, за което имам известни знания, а неразбираем атрибут на неразбираемо вещество, което, за да знам, може да е напълно различно качество от това, което обичам и почитам … какво искам да кажа, като го наричам доброта ? … Да се каже, че Божията доброта може да се различава по рода от добротата на човека, какво е освен да кажем, с лека промяна на фразеологията, че Бог може да не е добър? (Mill 1865, стр. 42–43)

2. Перфектната доброта като необходима или условна характеристика на абсолютно съвършеното същество

Каква е модалността, с която перфектната доброта се проявява от абсолютно перфектно същество? Дали всяко абсолютно съвършено същество е непременно перфектно добро, или е такова същество само условно напълно морално добро? (Въпросната необходимост тук е de re; много по-малко противоречиво е, че е de dicto необходима истина, че абсолютно съвършеното същество е напълно добро.) Човек може да си помисли, че абсолютно съвършеното същество трябва да бъде по същество напълно добро, за едно същество който е напълно добър във всички възможни светове, е по-добър от същество, което е напълно добро само в някои светове. Това е стандартното мислене зад идеята, че божествените съвършенства са изложени от Бога не само условно, но и непременно: съвършеното същество е не само всезнаещо, но и непременно всезнаещо; съвършеното същество е не само всемогъщо, но задължително всемогъщо;и т.н. Тъй като е по-добре да имаш съвършенство задължително, а не само условно, ако дадена характеристика е съвършенство, то и тази характеристика задължително е и съвършенство.

Но този аргумент не е определящ. Той работи само ако притежаването на въпросното съвършенство задължително само по себе си е кохерентна представа и може да има някаква несъгласуваност, включена в представата за необходимата перфектна доброта, която не е замесена в идеята за идеален симплитер на добротата. (За потвърждение на този аргумент, с признаване на необходимата квалификация, вижте Morris 1989d, стр. 63–65.) Някои аргументи на това заключение са разгледани по-долу. Тогава може да се твърди, че най-доброто, което едно същество би могло да прояви по отношение на съвършената доброта, би било действително, макар и само условно, да го изложи.

Някои защитници на съвършеното богословие предполагат, че е противоположно на самата идея за съвършеното богословие, че има съвършенства, които биха могли да бъдат представени само условно. Вярно е, че някои амбиции, които някои съвършени същества теолози са проявили - например, за да предоставят априорен аргумент, в стила на онтологичния аргумент на Анселм, за съществуването на абсолютно съвършено същество - би трябвало да бъдат изоставени, ако има някакво божествено съвършенство. се излага най-условно (Guleserian 1985). (Дори да има някакви звукови априорни аргументи за условни истини, този вид доказателство за съществуването на Бог не е случай, в който това е жива възможност.) Може да съществува абсолютно съвършено същество и дори да съществува задължително, но не би за него е важно, че е абсолютно съвършено същество. (Това е,ако A е абсолютно съвършено същество, тогава A може да съществува задължително, но не би било необходимо и A да съществува, и да е абсолютно перфектно.)

Някои защитници на съвършеното богословие се подиграваха на идеята, че едно абсолютно съвършено същество може да бъде само условно перфектно добро, защото дори ако същество би показало всички белези на съвършена доброта до определено време, нямаше да имаме основание да мислим че абсолютно съвършеното същество няма да се счупи лошо в някакъв момент в бъдещето (Роджърс 2000, с. 122). Но не е ясно защо непредвидеността на придържането на факта (съществото е съвършено добро) изключва нашето знание за това; и е много правдоподобно, че съвършената доброта е, поне за Бога, това, което Морис нарича „стабилно“свойство, така че ако Бог го има по някое време в един свят, то Бог го има по всяко време в този свят (Morris 1989e с. 92–97).

Ако трябваше да се убедим, че необходимата съвършена доброта е несъгласувана, не е ясно защо трябва да приемем, че това е по-проблематично за схващането, че Бог е съвършено добър, отколкото да се убеждаваме, че водата непременно е идентична с H 2 O би била за идеята, че Божието съвършенство включва всемогъществото. Точно както ние не вземат Божието всемогъщество да бъде застрашена от Бог не е в състояние да направи вода, която не е H 2О, не е нужно да приемаме съвършената Божия доброта, за да бъдем заплашени от факта, че Бог не може да прояви тази характеристика задължително. Ако горната граница на съвършената доброта е да я има условно, тогава това не е така, като същество, което всъщност е морално съвършено, е превъзхождащо в моралната доброта само като има перфектната си морална доброта само условно. (Въпреки че вижте Картър 1982 и Гарсия 1987 за опити да се покаже, че Бог не може да бъде условно морално съвършен; при тези възгледи Бог е или по същество морално съвършен, или по същество морално дефектен.)

3. Дали перфектната доброта, независимо дали е необходима или условна, всъщност е пример?

Ние изследваме перфектната доброта в контекста на нейното илюстриране в абсолютно съвършено същество. Дали трябва да мислим, че перфектната доброта всъщност е пример за абсолютно съвършено същество, ще зависи не само от това дали мислим, че някои същества са пример за перфектна доброта, но и от това дали смятаме, че това е пример за другите съвършенства, да речем, всезнанието и всемогъществото. (Човек може да си помисли, че съвършената доброта предполага всезнание и всемогъщество - че съвършената доброта изисква пълно знание, съвършена свобода и пълна ефективност.) Тази задача би изисквала разглеждане на различните аргументи във философската теология за съществуването на абсолютно съвършено същество - онтологичното, космологични, телеологични и морални аргументи,наред с други - както и различни аргументи, че не се изискват такива аргументи, за да може тази вяра да бъде рационална и може би дори обоснована. (Вижте записите за онтологичните аргументи, космологичния аргумент, моралните аргументи и телеологичните аргументи за съществуването на Бог.)

Заслужава да се отбележи обаче, че има решаващ аргумент, който обикновено разчита на съвършената доброта (разбирана като перфектна морална доброта) като съвършенство, за да се твърди, че няма абсолютно съвършено същество. Това е аргументът от злото, който твърди, че тъй като светът съдържа зло (или зло от някакъв специфичен тип, или от някаква сума, или разпределен по някакъв начин), тогава този свят не е под контрола на абсолютно съвършен - поне, всезнаещ, всемогъщ и морално съвършен - битие. Съществува масивна класическа и съвременна литература по проблема за злото; разглеждането на формулировки на аргумента от злото и на опитите да се примири съществуването на злото и съществуването на абсолютно съвършено същество е извън обхвата на тази статия. (Но вижте вписването на проблема със злото.)

Аргументът от злото обикновено използва лема, че всезнаещото, всемогъщото същество не е оправдано да разрешава видовете зло, които откриваме в света. Но човек може да направи още по-силно твърдение и да приеме, че дори и всезнаещо, всемогъщо същество да е напълно оправдано да създаде света такъв, какъвто е, това същество не е морално перфектно, само защото агенцията на това същество е помрачена от това, че е активното или разрешителна причина за това, което е присъщо неоценимо (Graves 2012). Спорен е въпросът дали агенцията може да бъде оценена по някакъв начин морално по-лоша, просто защото това води до нещо лошо, дори нещо много лошо. Никой не трябва да се съмнява, че човек може да прецени фактите, свързани с агенцията, да бъдат по някакъв начин лоши, ако агенцията доведе до нещо лошо; някой може да съжалява, че лошото е станало,или че светът е такъв, че лошото, което е било причинено, е най-доброто от наличните възможности. Съмнителното е, че това е всякаква основа за преценката на въпросната агенция да бъде по някакъв начин морално лоша.

Помислете за аналогия. Гледаме кариерата на изпълнителен директор и виждаме, че нейната кариера включва повод, по който тя уволни дузина работници, като им струва работата с компанията, но им предлага обширен пакет за освобождаване. Дали този факт сам по себе си показва ли, че тя по някакъв начин е била по-малко от перфектен изпълнителен директор? Това ли омъжва кариерата й? Трудно е да се види как; ако тя беше изпратена на борда, за да се справи с компания в сериозни затруднения, и уволнението на тази дузина работници, докато им предложи обширен пакет за обезщетение, наистина беше най-добрият възможен отговор, който изпълнителната власт би могла да направи на проблем, а не на нейното собствено производство. трудно е да се разбере как това събитие отчита нейното съвършенство като изпълнителен директор. Това, което отличава човек като добър изпълнителен директор, е как човек се справя с възможностите и предизвикателствата, които човек има на разположение;не се влияе от самия набор от възможности и предизвикателства (с изключение, разбира се, доколкото този диапазон зависи от създаването на човек).

По подобен начин, може да се каже, че това, което прави агенцията морално добро, е неговата отзивчивост към ценното; в никакъв случай не се влошава просто защото наличните опции съдържат някои съжаляващи функции. Но идеята, че Божията агенция е помрачена, просто защото светът съдържа лоши предположения, че Божията агенция по някакъв начин е помрачена поради особености на възможностите за избор, а не заради ориентацията на Бога към ценното. (Ще разгледаме въпроси, свързани с този, в следващия раздел в контекста на възможността да няма присъща максимална морална доброта на агенцията.)

4. Възможна ли е примерна перфектна доброта?

Аргументът от злото, отбелязан в предишния раздел, апелира към условни факти за света, за да се постави под въпрос съществуването на същество с перфектна доброта (което също показва перфектно знание и сила). Но може да се постави под въпрос съществуването на такова същество без обжалване на допълнителни предпоставки относно условни факти, свързани със съществуването на злото. Може да се каже, че съвършената доброта дори не е реална възможност.

Възможна ли е добрата доброта? Човек може да си помисли, че е очевидно, че е така. В края на краищата, какъвто и да е стандарт на морална доброта, който човек излага като идеал, той трябва да бъде стандарт, който е възможно агентите да се срещнат, за 'трябва' - поне, моралната 'трябва' - предполага 'може'. Но може да се твърди, че стандартът за морална доброта всъщност не е такъв. Вместо да излага идеал, стандартът на моралната доброта е сравнителен стандарт: по отношение на случаите на подходящо сравнение, стандартът на моралната доброта разказва как се подреждат двата елемента, които се сравняват - независимо дали желанията, чертите на характера, действията - се подреждат. по отношение един на друг. Така стандартът на моралната доброта декларира един набор от желания морално по-добре от друг или ги обявява за еднакво добри; или декларира един набор от характерни черти по-добре от друг,или ги обявява за еднакво добри; или декларира една кариера на действия по-добре от друга, или ги обявява за еднакво добри. (Поставете настрана възможността някои такива предмети да са просто несъизмерими.) Разбран по този сравнителен начин, стандартът на моралната доброта все още може да се почита „би трябвало да предполага“: може би, ако изпълнението на действие на А е морално по-добро от А “s извършване на действие Y, това сравнение предполага, че изпълнението на X е възможно за A и изпълнението Y е възможно за A. Но ключовият момент е, че, разбран по този сравнителен начин, изобщо не е очевидно, че е възможна съвършената морална доброта. Защото може да се окаже, че фактите за това, което е възможно да направи А и сравнителният морален стандарт заедно, водят до това, че за всяко действие, което А може да извърши, има морално по-добро действие, което е възможно да извърши А.

Тази възможност е най-интензивно обсъждана по отношение на „няма най-добри световни“сценарии. Кажете, че Бог „актуализира един свят“, когато се постигне някакво максимално състояние на нещата в резултат на избора на Бог да създаде или избора да се въздържа от създаване. (Това дали Бог актуализира един свят, следователно не е открит въпрос; Бог актуализира някакъв свят и единствените въпроси са дали той ще включва други неща освен Бог и ако да, кои от тях.) Да предположим, че има безкрайно много възможни светове, всеки от което е в Божията сила да се осъществи. За всеки от тези светове има друг, който е по-добър от морална гледна точка, т.е. за всеки свят, който приема моралната гледна точка, ще предпочете, че някой друг свят е действителен, за да бъде действителен. Тъй като един възможен свят е максимално състояние на нещата, Бог не може да актуализира повече от едно от тях. Така че, който и да е Бог избра да осъществи, ще е вярно, че Бог би могъл да осъществи морално по-добър. Човек може да си помисли, че е ясно, че действие на актуализиране на свят, който е по-добър от морална гледна точка, е морално по-добър от действие на актуализиране на свят, който е по-лош от морална гледна точка. От това следва, че при сценарий на „не най-добрия свят“няма агенция, която Бог да може да прояви, която е ненадмината. Тъй като Бог е съвършено добър, само ако Божието действие е ненадминато, непременно Бог не е съвършено добър. От това следва, че при сценарий на „не най-добрия свят“няма агенция, която Бог да може да прояви, която е ненадмината. Тъй като Бог е съвършено добър, само ако Божието действие е ненадминато, непременно Бог не е съвършено добър. От това следва, че при сценарий на „не най-добрия свят“няма агенция, която Бог да може да прояви, която е ненадмината. Тъй като Бог е съвършено добър, само ако Божието действие е ненадминато, непременно Бог не е съвършено добър.

Аргументът е следният:

  1. Задължително Бог актуализира някакъв свят
  2. Задължително за всеки реализируем свят w 1 има осъществим свят w 2 такъв, че от морална гледна точка човек би предпочел w 2 до w 1
  3. Задължително, за какъвто и да е свят, който Бог актуализира, има един морално по-добър свят, който Бог все още не е актуализиран (би могъл да има) (от (2))
  4. Задължително, за какъвто и да е свят, който Бог актуализира, Божият акт на актуализиране на този свят не е толкова морално добър, колкото някакъв друг акт, който Бог не извършва, но би могъл да има (от (3))
  5. Задължително, за какъвто и да е свят, който Бог действа, Божията агенция не е толкова морално добра, колкото би могла да бъде (от (4))
  6. Задължително Божията агенция не е напълно добра (от (1), (5))

Някои са намерили разсъжденията от „най-добрия свят“до „не-перфектната-доброта“убедителни, докато черпят различни нрави от това обвързване. Лайбниц заключава, че тъй като има Бог, има най-добър свят („Есета за справедливостта на Бога“, § 8); За разлика от това, Роу и Виленберг заключават, че това намеса може да служи като аргумент срещу съществуването на Бог (Rowe 2004, с. 88–150; Wielenberg 2004). Други са били непокътнати.

Основният момент в този аргумент е преминаването от (3) към (4). (За отричане на (2), основаващо се на възможността и моралната ненадминатост на безкрайно ценен свят, вижте Climenhaga 2018.) Детракторите на този аргумент се чудят дали това произтича от факта, че всеки осъществен от Бога свят е морално превъзхождащ, че всяко действие на актуализирането на свят е морално превъзхождащо. Лесно е да бъдеш изкушен от следния ред на мисли. Ако мислим за дадено действие като състояние на нещата, което трябва да бъде оценено по отношение на моралната доброта по същия начин, по който трябва да се оценява всяко друго състояние на нещата, тогава има доста прям аргумент за мнението, че всеки акт на актуализиране на свят ще бъде превъзходен Защото, ако човек предпочита от морална гледна точка, получаването на възможен свят w 2до получаването на възможен свят w 1, тогава изглежда много правдоподобно, че човек би искал, от морална гледна точка, да предпочита Божието актуализиране w 2 пред Божието актуализиране w 1.

Този ред на мисли изисква предположението, че стандартът на моралната доброта, който се прилага за действията, по силата на които агенцията на дадено същество се счита за морално добра, е същият като стандарта, който се прилага като цяло за състоянията на нещата. Но това не е очевидно. Човек може да си помисли, че докато стандартът на моралната доброта, приложим към състоянията на нещата, е трети-личен характер - човек разглежда различни неща и пита какво би предпочел от определена гледна точка, моралната гледна точка - стандарта на моралната доброта, който се прилага действията имат първо-личен характер, по-тясно обвързани с качеството на обсъждането на агента при вземане на решение какво да се прави. Можем да поставим нещата по малко по-различен начин. Можем да разгледаме действието на агент като просто събитие в света,и преценяваме дали предпочитаме агентът да го е извършил пред агента, който е извършил някакво друго действие. Или можем да разгледаме действието на агента като резултат от обмислянето, като решение на това, което агентът трябва да направи в резултат на разглеждане на различните причини в играта. Може да се окаже, че макар и да се разглежда като събитие, Божието актуализиране на един свят е непременно превъзходно, разглеждано като действие, като избор за осъществяване на план, Бог да осъществи този свят е ненадминат. Божието актуализиране на този свят е ненадминато. Божието актуализиране на този свят е ненадминато.

Ако мислим, че оценката на световете е различна от оценката на действията, тогава има възможност да се противопостави на преминаването от (3) към (4) и това наистина е стандартната точка, на която да се съпротивляваме. Човек може да възрази, че тази съпротива е длъжна да излезе на нищото. Един свят е максимално състояние на нещата; всичко, което е от морално значение и по този начин може да даде основание на Бог да избере да актуализира един свят над друг, е включено в неговата стойност. Затова, разбира се, следва, че от съзнателната гледна точка Бог трябва да има повече причини да осъзнае свят с по-голяма стойност и предвид сценария на най-добрия свят, това ще следва, че Бог никога не прави това, което Бог има най-много причини, и по този начин Божието действие никога не е от най-висок морален план. Но отново има много място за съпротива. Не следва от факта, че цялата ценност, която трябва да бъде реализирана в Божието действие, е включена в света, актуализиран, че това са единствените причини, които носят Божия избор. Защото в допълнение към тези причини от първи ред може да има причини от втори ред (Raz 1999, стр. 39). Причината от втори ред е причина да действаме или да не действаме за причина; и че има такива причини има значение при оценката на действията от гледна точка на моралната им стойност.

Участвайте в малко картинно мислене. Да предположим, че си представяме Бог да се опитва да избере кой свят да се актуализира по сценарий с най-добър свят. Представяме си, че Бог се опитва да направи това въз основа на причини от първи ред за стойността на различни светове, които могат да бъдат актуализирани. Но Бог разбира се знае, че това няма да е от полза. Бог не може да третира факта, че един свят осъзнава повече стойност от друг свят като съображение, което прави разликата, тъй като, ако беше, това би направило Бог неспособен да направи никакъв избор. Фактът, че разчитането на някакво разглеждане би подкопало възможността за постигане на решение, само по себе си е въпрос, който е от значение за обсъждането; ако човек има основателна причина да вземе решение и разчитането на някакво разглеждане пречи да се стигне до решение, този факт представлява причина, която е важна за обсъждането на човек. Това е причина от втори ред, причина за нещо, което Джоузеф Раз нарича „изключващ“: причината за изключване е причина, която не дава основание да се третира причината от първи ред като релевантна в нечие обсъждане (Раз 1999, с. 39).

Ако този акаунт е правилен, тогава причините, свързани с решението на Бог за това кой свят да се актуализира, не се изчерпват от причините от първия ред, съставени от стойността на светове, които се актуализират; тези причини включват и причини от втори ред, причини, които насочват Бог да не прави избора, като сравнява стойностите на първородните светове. Решението на Бог да актуализира свят може тогава да бъде морално ненадминато, тъй като правилно отговаря на причините, свързани с избора, точно по начина, по който тези причини изискват, дори ако светът, който по този начин е създаден, е превъзходен (Хауърд-Снайдер и Хауърд -Snyder 1994; Langtry 2008, стр. 74-78). Бог би могъл да вземе това решение въз основа на някакви лични, морално неоспорими съображения, а не въз основа на съображения, очевидни от морална гледна точка, или Бог може просто да избере,в смисъла на Улман-Маргалит и Моргенбесер (Ullman-Margalit и Morgenbesser 1977).

5. Възможна ли е възможна перфектна доброта?

Да предположим, че е позволено да няма пречка за съгласуваността на схващането, че Бог е напълно добър. Каквито и да са морално значимите причини, свързани с божествената агенция, тази агенция напълно отговаря на тези причини. Както видяхме по-горе, в рамките на съвършеното богословие е стандартно да се заключи от факта, че излагането на някаква характеристика е великолепна характеристика, която задължително излагането на тази функция също е чудесна функция. Както видяхме също, пречка за това разсъждение би била несъгласуваността на излагането на тази функция по необходимост. Така че можем да попитаме дали има такава пречка да поддържаме, че Бог е непременно напълно морално добър.

5.1 Приложимост на моралните норми

Една от потенциалните пречки, която получи обширна дискусия в отговор на някои тревоги, повдигнати от Уилям Алстън (1990), е, че може да се мисли, че има напрежение между тезите, че Бог непременно е напълно добър (отново, разбира се de re) и тезата че видът доброта, който Бог проявява, е морална доброта. Защото може да се мисли, че да бъдеш морално добър, означава да действаш в съответствие с истинския набор от морални норми, който се отнася за един, но човек може да си мисли, че набор от морални норми може да се прилага за един, само ако е възможно човек да не успее изпълнете действие, което изисква този набор от норми (Alston 1990, стр. 310–315). Такъв аргумент, ако е успешен,би показал не само, че разказ за морална доброта, който я характеризира изцяло с оглед на спазването на някакъв набор от морални норми, не може да бъде правилен стандарт, по отношение на който да се разбере идеалната Божия доброта; това също ще покаже, че отчитането на моралната доброта, което отчита спазването на някакъв набор от морални норми, е неотменима част от моралната доброта, да бъде и неправомерен стандарт.

Идеята, че нравствените норми се прилагат само за същества, които не могат да действат в съответствие с тях, има кантийски произход, но аргументът на Кантиан се отнася само за моралните норми, разбрани по много специфичен начин, като императиви от определен вид; Погледът на Кант позволява моралните норми да играят роля в живота на съвършено добри агенти, агенти, които Кант нарича „свети воли“(Кант, Основа, 4: 414), че светите воли неизменно изпълняват действията, които моралните норми наричат защото не показва, че тези морални норми не се отнасят за тях. Далеч от това: че те прилагат обяснява защо светата воля действа в съответствие с тях, защото ако (по невъзможност) тези норми не се прилагат, светата воля може би не действа в съответствие с тях. Изглежда, че има малко оправдание за мисленето, че Божията доброта не може да бъде морална доброта просто от факта, че Бог непременно е напълно добър. (Виж Stump 1992 и Leftow 1989 и 2013.)

5.2 Божествена свобода

Друго често повдигнато възражение срещу перспективата за необходимата перфектна доброта се отнася до връзката между свободата и моралната доброта (виж например Пайк 1969, стр. 215; Reichenbach 1982, с. 133–134). Не всички същества са обект на морална оценка; ние не съдим скалите за послушни, защото те никога не нарушават морален дълг. Вярно е, че една от чертите, които едно същество трябва да проявява, за да бъде обект на морална оценка, е свободата. Често приемаме за извинение за морално лошо поведение, че агентът всъщност не е свободен да не се държи лошо; такива извинения функционират като твърдят, че условията, при които агентът е действал, не позволяват поведението на агента да бъде използвано като основа за морална оценка на агента. Генериране от мисли като тези,правдоподобно е да се твърди, че Бог е обект на морална оценка - включително оценката „напълно добра“- само ако Бог действа свободно. И дори освен връзката между това да бъдеш свободен и да бъдеш обект на морална оценка, изглежда, че това е съществена черта на съществото, че неговата агенция е свободна агенция. (Вижте записа за божествената свобода.)

Изглежда, тогава трябва да мислим, че Бог е свободен. Изглежда няма конфликт между това да държим, че Бог е свободен и че Бог е напълно добър. Свободното същество може да има съвършено добър набор от желания, шисти характерни черти и кариера на действията. Възможно е дори да е вярно, че всеки контрафакт за това, което този агент би направил свободно, ако обстоятелствата са малко по-различни, това агенция на агента е напълно добро. Но може да има конфликт между твърдението, че агентът е свободен по отношение на въпросите с морално значение - това, което се нарича „значително“безплатно (Плантинга 1979, с. 166) - и непременно е напълно добър. Мнозина считат, че свободата на действие включва способността да действа по друг начин - че ако агент е свободен по отношение на φ-ing, тогава е възможно A φs и е възможно A да се въздържа от φ-ing. Но ако свободата включва възможността да действа по какъвто и да е начин по отношение на въпроси от морално значение, тогава свободното същество не може да бъде непременно добро. Защото няма възможен свят, в който едно непременно перфектно добро същество постъпва погрешно; но за всяко значително свободно същество има възможен свят, в който това битие действа погрешно.

Има различни начини да се противопоставим на този аргумент. Много съвместители за свободното ще отрекат, че този вид способност да се прави по друг начин е изискване за свобода; дори ако настояват да съществува някаква възможност агентът да действа по друг начин, като му се даде някакъв алтернативен възможен набор от желания, те не считат, че в момента на действие, при всички държани постоянни, трябва да е възможно агентът да действа по друг начин. (Вижте записа за съвместимостта.) Следователно, като се има предвид съвместимостта, не можем да възразим, че Бог е свободен, просто защото в момента на божествения избор единствената реална възможност е Бог да откаже да направи грешно. Освен това, желанието на Бог не е ограничено от друго освен ограниченията на логическата възможност и няма нищо, което може (ефикасно) да накара Бог да избере един път, а не друг;Бог е крайният източник на Божието действие, така че нищо не е причинно обясняващо преди Божия избор. Ако съвместимостта е истинската гледна точка за връзката между свободата и способността да се действа по друг начин, тогава изглежда, че фактът, че няма възможен свят, в който Бог действа по някакъв, но най-добрият начин, не поставя под въпрос това действие да е свободно и по този начин подлежат на морална оценка.

Несъвместими относно свободната воля - тези, които държат на тази свободна воля е несъвместима с детерминизма - не са били на едно мнение дали способността да се действа по друг начин е условие за свободна воля и ако да, в какъв смисъл или дали има някаква друга изискване за безплатни действия в близост. (Вижте записа на аргументи за несъвместимост.) Тези, които държат на силна версия на несъвместимото мнение, може да твърдят, че за дадено действие е безплатно, тогава в самия момент на решение да се извърши действието, като се държи всичко останало постоянно, той трябва да е възможно агентът да избере да действа по един или друг начин. Подобно мнение наистина би било несъвместимо с необходимата морална доброта при предположението, че само свободните действия са достоверни за агента. Но други несъвместими твърдят, че дори дават силна либертарианска сметка за свободна воля,възможно е да има същества, чиято ориентация към доброто и живото съзнание за него е такова, че постъпването погрешно не е реална възможност за тях. При такива гледни точки е възможно агентът да φ или не φ, само ако агентът прецени, че има основателна причина за φ и основателна причина да не φ или има някаква характеристика на този агент, която пречи на ориентацията на този агент към действайте по това, което агентът преценява там, за да има основателна причина за това. Така че според Аквински, докато хората в естественото си състояние са способни свободно да действат погрешно, защото виждат някакво добро поведение по този начин, в прославеното си състояние на небето те не са в състояние да съгрешат, защото не виждат смисъл да грешат и те не са така че тяхната агенция може да бъде възпрепятствана от външни фактори. Би било подвеждащо да се каже, че прославените на небето действат правилно,но нежелателно; по-скоро те са свръх-желаещи да действат правилно и съгрешаването е просто немислимо, извън масата, а не сериозна обсъждаща възможност за тях (Stump 1990; Kretzmann 1991; вж. също Swinburne 1993, p. 202).

Това условие за безплатна съвършена агенция е осъществено до голяма степен в Бога, може да се твърди: нищо външно за Бога не може да пречи на желанието на Бог и Бог вижда веднага и напълно какво си струва да правим и защо. Според това Божият избор срещу злото е свободен, въпреки че да правиш грешно, не е сериозна умишлена възможност за Бог и затова няма възможен свят, в който Бог да действа погрешно.

Ако човек настоява за либертариански разказ за свободна воля, в който да бъдеш свободен по отношение на дадено действие, се изисква възможността да се действа по друг начин, тогава връзката между свободата и моралната оценка може да доведе до това, че липсата на свобода на Бог да върши зло, пречи на Божието да бъде напълно морално добро, Не е ясно колко вреден би бил този резултат. Ако някой е убеден, че моралната доброта е великолепна черта, която Бог трябва да проявява, тогава има дълбок проблем за съвършеното богословие, тъй като изглежда, че Бог трябва да бъде свободен и Бог трябва да бъде съвършено морално добър, но въпреки това те не могат да бъдат -осъзнах. От друга страна, може да се използва това като повод да се преразгледа дали божественото съвършенство изисква морална доброта: може би, докато моралната доброта в човешкия случай изисква свобода,особености на божествения случай правят този вид свобода ненужен (виж например Bergmann and Cover 2006); или може би съвършенството на Божията воля не трябва да бъде морално съвършенство. (Ще разгледаме някои предложения за тази последна възможност по-долу.)

5.3 Божествена свобода и божествена рационалност

Да предположим, че ние допускаме Бог да не може да постъпи погрешно и това да не заплашва божествената свобода, като се има предвид най-добрият отчет за божествената свобода. Човек може да си помисли, че има затруднение как да се примири Божията необходима морална доброта с това, че Бог е напълно свободен и напълно рационален. Изглежда, че трябва да приписваме на Бог съвършена рационалност: Бог е рационален агент и изглежда очевидно, че ако държим, че Бог по някакъв начин е неоптимален, рационално казано, тогава това би се считало за дефект в Бога.

Да бъдеш напълно рационален означава да имаш нечия агенция, оформена от причините, които действат на агенцията по начина, по който тези диктуват. При тази характеристика на съвършената рационалност не се приема, че причините са единственото, което оформя нечия агенция; единственото изискване тук е агенцията да не изпълнява онова, което изискват съответните причини.

Съчетават ли се съвършената рационалност на Бог и съвършената морална доброта на Бог? Може ли човек да бъде напълно рационален и напълно морално добър? Ако изискванията за рационалност могат да изискват действие, което се изключва от изискванията на морала, или обратното, тогава имаме проблем: абсолютно съвършеното същество не може да бъде едновременно напълно рационално и напълно морално добро. Затова всеки, който желае да защити съвършената морална доброта като характеристика на абсолютно съвършеното същество, трябва да приеме, че това, което изисква моралната доброта, е поне съвместимо с изискванията на рационалността.

Съвместимостта на изискванията за рационалност с изискванията на моралната доброта е сравнително слабо ограничение, което може да бъде удовлетворено, ако се приеме, че това, което изисква рационалност, е тънко в сравнение с това, което изисква моралът: може би рационалността оставя много отворено пространство, в което агентите не са ограничени рационално да избират един или друг начин и един от начините, които биха могли да изберат, е пътят, изискван от морала. Но може да се твърди, че това слабо ограничение не е достатъчно, като се има предвид, че Бог е морално добър. Защото какво е да обясним защо Бог непременно действа в съответствие с изискванията на моралната доброта, ако Бог е напълно свободен? Може би едно напълно свободно същество ще отговаря на причините, които са уместни в ситуацията на избор;но съвместима ли е с перфектната свобода да се приеме, че Бог трябва да действа по определен начин, въпреки че има (бивши хипотези) напълно адекватни причини да действаме по някакъв друг, несъвместим начин?

Напрежението, за което се говори тук, би могло да бъде разрешено, ако приемем някакъв вид вътрешна теза за моралните норми, теза, която Майкъл Смит нарича „рационализъм” (Smith 1994, стр. 62), макар че трябва да бъде потвърдено в донякъде по-силна форма от тази, която Смит потвърждава. Рационалистичната теза, каквато Смит описва, не е нищо повече от факта, че деянието е морално правилно за извършване на агент, означава, че агентът има основателна причина за извършването му. Засилената рационалистична теза твърди, че фактът, че дадено действие е морално най-доброто действие за извършване на агент, води до това, че това е действието, което агентът има най-много причина да извърши. Тук се предполага, че рационалността, спрямо морала, е много взискателна: моралните изисквания просто са рационални изисквания,така че провалът да се действа морално е провал да се действа рационално.

Тази засилена рационалистична теза е, разбира се, противоречива метаетична гледна точка: някои биха отрекли, че изобщо трябва да има някаква причина, която служителят трябва да направи това, което моралът изисква, още повече, че има решаваща причина за това. Но това е един път към примиряването на божествената рационалност и свобода с перфектна морална доброта.

Онези, които са склонни към съвместим разказ за божествената свобода, може би смятат, че тук има по-малък проблем. Защо трябва да се опитваме да запазим божествената свобода, като поддържаме, че Божието придържане към нормите на морала е въпрос на Бог да поеме по маршрута, най-подкрепен от причини? Защо просто да не кажем, че структурата на божествения характер - Божиите добродетели - е на морално съвършено същество? Тъй като божественото действие произтича от самата божествена природа, може да се каже, тя се счита за свободна; и тъй като тази природа е морално съвършена, действието, което произтича от нея, също ще бъде напълно добро. Тогава не е необходимо да рекламираме никаква противоречива метаетична теза, за да обясним как божествената свобода и рационалност се вписват в съвършената морална доброта.

Въпреки че това е отворена стратегия, има някои притеснения, които могат да бъдат повдигнати по отношение на нея. Първият е, че не е ясно дали божествената свобода наистина се спазва адекватно. Човек би могъл да се чуди как би могло Божията агенция да се счита за свободна, ако Бог не е в състояние да вземе сериозно в избора на варианти, които Бог въпреки това признава, че има адекватни причини за изпълнение. Но това е отражение на описаното мнение: тъй като рационалността не изключва аморални варианти, но въпреки това структурата на Божиите желания не позволява на Бог да предприеме тези възможности, Бог не е в състояние да вземе сериозно варианти, за които съществуват напълно достатъчни причини. Това има вид на липса на свобода, а не на съвършенството.

Втората е за това как трябва да мислим за съвършенството на моралната доброта в тази гледна точка. Един от основните въпроси в методологията на съвършеното теология е как присъствието на определени елементи в списъка на съвършенствата трябва да бъде оправдано. Има някои непротиворечиви начини за отхвърляне на елементи от списъка - ако съвършенството предполага несъвършенство, например - но дали някаква характеристика, която преминава през тези отрицателни тестове, се счита за присъщо добра характеристика е по-труден въпрос. Ако моралната доброта е изискване за рационалност, изглежда много по-лесно да се направи случай, че моралната доброта е божествено съвършенство. Защото изглежда безспорно, че рационалността се счита за съвършенство за Бога, както трябва за всеки агент. И така, ако моралната доброта сама по себе си е въпрос на реагиране по подходящ начин на причините,както е по силната рационалистична теза, описана по-горе, тогава моралната доброта трябва да се счита и за съвършенство. Но ако моралната доброта не е изискване на разума, толкова ясно ли е, че моралната доброта е божествено съвършенство? Какви съображения биха могли да бъдат насочени към мнението, че моралната доброта е съвършенство, ако Бог има адекватни причини да не действа по най-добрия морален начин?

За да се постигне идеална морална доброта с перфектна рационалност и съвършена свобода, човек трябва или (а) да потвърди категорично характера на моралните норми, даващ разум, или (б) да обясни и двете, защо Божията свобода не е компрометирана, като не е в състояние да направете избор, изцяло подкрепен от причини и защо моралната доброта се счита за божествено съвършенство (Murphy 2017).

6. Дали моралната доброта е чисто съвършенство?

Видяхме, че има ресурси за защита на съгласуваността на понятието перфектна доброта и дори необходима перфектна доброта, въпреки че използването на тези ресурси изисква да поеме по-нататъшни противоречиви ангажименти. Струва си да попитаме в светлината на тези по-нататъшни ангажименти, които човек трябва да поеме, колко силни са причините да приписват перфектна доброта, разбирана като перфектна морална доброта, на абсолютно перфектното същество на първо място.

Не е ли очевидно, че съвършената морална доброта трябва да се приписва на Бога? В крайна сметка бихме помислили за човек, който не успява да спази стандартите на моралната доброта като несъвършен по някакъв начин; със сигурност, atiotiori, ние би трябвало да смятаме всезнаещо и всемогъщо същество за несъвършено, ако това същество не е напълно морално добро. Но дори да е очевидно вярно, че абсолютно съвършеното същество трябва да бъде морално съвършено, това е лош аргумент за тази теза. Това, че перфектният X трябва да проявява функция F, не показва, че F е сред съвършенствата на абсолютно съвършено същество. Перфектната жаба има пръсти с пръсти, но абсолютно перфектното същество изобщо не трябва да има пръсти, още по-малко такива.

Традиционно в рамките на съвършеното богословие е да се прави разлика между Джон Дунс Скот между чисти съвършенства и нечисти или смесени съвършенства (Ordinatio 1.3.1, намерен във Философски писания, стр. 24). Чистите съвършенства са тези, които не предполагат някакво ограничение, докато нечистите съвършенства го правят. Само чистите съвършенства са черти, които просто е по-добре да имат, отколкото да не притежават. Нечистите съвършенства предполагат някакъв ограничаващ фактор, който поставя въпросното съвършенство - например членство в някакъв естествен вид. Така че да бъдеш жаба е подходящ вид ограничение и задава набор от функции, които се отчитат като съвършенства за такива случаи. Но не е вярно за тези нечисти съвършенства, че просто е по-добре да ги имаш, отколкото да ги нямаш; не е просто по-добре да имате пръстени с пръсти,език, прикрепен в предната част на устата и така нататък, въпреки че жаба в добра форма ще има тези характеристики.

Така че ключов въпрос е дали съвършената морална доброта е чисто или нечисто съвършенство. Спомнете си, че моралната доброта, за която се отнасяме, е позната морална доброта, ориентирана към благосъстоянието, така че макар да е в съответствие с моралната доброта, е чисто съвършенство, че това, което се счита за морална доброта, може по някакъв начин да варира от едно същество до друго - конкретното Съдържанието на моралните норми може да се различава между Бога и човешките същества - то не трябва да варира твърде много: съдържанието на моралната доброта трябва да включва положителна агентурна ориентация към благополучието на човека, както и към това на другите съзнателни същества.

Изразява се голяма доза увереност, особено при обсъждането на аргумента от злото, че моралната доброта е чисто съвършенство, но не е ясно дали тази увереност е добре поставена.

Срещу схващането, че очевидно е, че моралната доброта е чисто съвършенство, заслужава да се отбележи, че много разкази, чрез които се твърди, че нравствените норми се обясняват по неразвенчив начин, се позовават на особености, специфични за човешкия живот или поне за живота на същества, подобни на хората по важни начини. Човеците например апелират към структурата на човешките чувства; Хоббезийци, до грубо равенство и взаимна уязвимост; Аристотели, към условията за процъфтяването, специфични за нашия вид. Нито един от тези разкази изобщо не е предназначен да обясни защо моралните норми от познатия вид, ориентиран към благосъстоянието, биха били приложими за абсолютно съвършеното същество и по този начин да дадат някаква причина да мисля, че моралната доброта е чисто съвършенство. Това не означава да отричаме, че има някои възгледи, които биха направили по-добър случай за моралната доброта като чистото съвършенство. Ако ценността, на която агентите морално реагират, е присъща стойност, добра сама по себе си и дава причини за действие на всички агенти, способни да я разпознаят и да бъдат мотивирани (виж например Дейвисън 2012, стр. 12), тогава бихме могли да разберем защо моралната доброта би била чисто съвършенство. Това би изисквало разработването, защитата и ангажираността с тази конкретна концепция за вътрешна стойност, която някои теисти биха приели, че са в напрежение със самия теизъм. (Самото виждане на Анселм отрича, че всичко може да бъде добро само по себе си, освен Бог (Анселм, Монолион, I, 14); вж. Също Мърфи 2011, стр. 61–68.) Мнението на Кант е, че моралните норми трябва да се прилагат към всички рационални същества (Groundwork 4: 408), но тази теза е повече обявена, отколкото аргументирана. Във всеки случай,ключовият момент е, че действителните теории за моралните норми на място не са от един глас за това дали моралните норми се прилагат по подходящ начин дори за абсолютно съвършеното същество и това дава подкрепа на мнението, че е открит въпрос дали моралната доброта е чиста съвършенство (Murphy 2017, 2019a, 2019b).

Някои писатели твърдят, че идеята, че добротата на Божието действие не е моралната доброта, към която човешките агенти трябва да се стремят, е позната в историята на философията. Дейвис твърди, че е грешка да се мисли, че според Аквински Бог е „добре поведенчески” според системата на моралния закон, която обвързва хората (Davies 2011, стр. 72); и McCord Adams отправя подобни твърдения относно възгледите на Scotus (Adams 1987). Така че тук несъгласието не е просто чрез подразбиране; спорно е, че в тези основни фигури има категорично отхвърляне на схващането, че моралната доброта на познат вид е чисто съвършенство.

Ако моралната доброта се отхвърли като чисто съвършенство, не следва, че няма смисъл, в който перфектната доброта е специфично съвършенство. В крайна сметка можем да разберем идеалната доброта като специфичното съвършенство на божествената агенция, без да приемаме съответните стандарти за познатите морални стандарти, ориентирани към благополучието. Божието същество е напълно добро може да включва Божието реагиране идеално на стойност по начин, подходящ за абсолютно съвършено същество да го направи. В средновековния период беше широко разпространено схващане, че Бог трябва да обича себе си, но не е необходимо Бог да действа от гледна точка на благополучието на хората или други живи същества. По този начин Бог изобщо не е трябвало да твори и не се нуждае от причина да не насърчава благополучието на същества повече от Бог в действителност. (Тази позиция се защитава в Мърфи 2017, 2019a и 2019b,и по много различен начин в Рубио 2017.) Тази позиция е съвместима с идеята, че Бог може да постави себе си под определени норми условно, например с обещания. Но това би отхвърлило схващането, че Бог по природа е подчинен на същата система от норми, на които ние хората сме подчинени.

библиография

  • Адамс, Мерилин Маккорд, 1987. „Дънс Скот за добротата на Бога“, Вяра и философия, 4: 486–505.
  • Адамс, Робърт М., 1972. „Трябва ли Бог да създаде най-доброто?“, Философски преглед, 81: 317–332.
  • Алмейда, Майкъл, 2012. Бог, свобода и светове, Оксфорд: University of Oxford.
  • Алстън, Уилям П., 1990. „Някои предложения за теоретици на божествената команда“, в Бийти 1990: 303–326.
  • Anselm, 1996. Monologion, в Monologion и Proslogion, изд. и транс. Томас Уилямс. Индианаполис: Хакет.
  • Бийти, Майкъл (съст.), 1990. Християнският теизъм и проблемите на философията, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
  • Bergmann, Michael and Cover, Jan, 2006. „Божествена отговорност без божествена свобода“, Вяра и философия, 23: 381–408.
  • Бергман, Майкъл и Кайн, Патрик (ред.), Предстоящи. Предизвикателства пред религиозното и морално вярване: несъгласие и еволюция, Оксфорд: University of Oxford.
  • Картър, WR, 1982. „Всемогъщество и грях“, Анализ, 42: 102–105.
  • Climenhaga, Nevin, 2018. „Безкрайна стойност и най-доброто от всички възможни светове“, Философия и феноменологични изследвания, 97: 367–392.
  • Conee, граф, 1994. „Природата и невъзможността за морално съвършенство“, Философия и феноменологични изследвания, 54: 815–825
  • Дейвис, Брайън, 2011. Томас Аквински за Бог и злото, Оксфорд: University Oxford Press.
  • Дейвисън, Скот, 2012. За присъщата стойност на всичко, Ню Йорк: Континуум.
  • Duns Scotus, John, 1962. Философски съчинения, превод от Алън Уолтър. Единбург: Нелсън.
  • Гарсия, Лора Л., 1987. „Същественото морално съвършенство на Бога“, Религиознание, 23: 137–144.
  • Грейвс, Шон, 2012. „Бог и морално съвършенство“, Оксфордски изследвания по философия на религията, 5: 98–116.
  • Guleserian, Ted, 1985. „Моралното съвършенство може да бъде съществено свойство?“, Философия и феноменологични изследвания, 46: 219–241.
  • Хил, Даниел, 2005. Божественост и максимално величие, Абингдън: Routledge.
  • Хауърд-Снайдер, Даниел и Хауърд-Снайдер, Франсис, 1994. „Как едно ненадминато същество може да създаде превъзходен свят“, Вяра и философия, 11: 260-268.
  • Джордан, Джефри и Хауърд-Снайдер, Даниел, 1996. Вяра, свобода и рационалност, Ланам: Роуман и Литълфийлд.
  • Кант, Имануел, 1785 г. Основи на метафизиката на морала, в Кант 1996: 43–108. Цитирана от страницата на изданието на Academy.
  • –––, 1996. Практическа философия, изд. и транс. Мери Дж. Грегор. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Краай, Клаас, 2009. „Може ли Бог да избере свят на случаен принцип?“В Нагасава и Виленберг 2009: 22–35.
  • –––, 2008. „Създаване, актуализация и избор на Бог между възможните светове“, Философски компас, 3 (4): 854–872.
  • Kretzmann, Norman, 1991. „Общ проблем на творението: защо Бог изобщо създава нещо?“В MacDonald 1991: 208–228.
  • Langtry, Bruce, 2008. God, The Best, and Evil, Oxford: Oxford University Press.
  • Лайбниц, Готфрид Вилхелм, 1710 г. „Есета за справедливостта на Бога и свободата на човека“, в Теодикия, изд. Остин Фарер и транс. Е. М. Хюгард. Чикаго: Отворен съд.
  • Лефтов, Брайън, 1989. „Необходимо морално съвършенство“, Тихоокеанският философски квартал, 70: 240-260.
  • –––, 2013. „Божието деонтическо съвършенство“, Res Philosophica, 90: 69–95.
  • MacDonald, Scott (ed.), 1991. Битие и доброта, Итака: Cornell University Press.
  • McGinn, Colin, 1992. „Трябва ли да бъда морално съвършен?“, Анализ, 52: 32–34.
  • Мил, Джон Стюарт, 1865 г. Мансел за пределите на религиозната мисъл”, в Пайк 1964: 37–45.
  • Морис, Томас В., 1983. "Безупречност." Анализ, 43: 106-112.
  • –––, 1989а. Anselmian Explorations, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1989b. „Дълг и божествена доброта“, в Морис 1989а: 26–41.
  • –––, 1989в. „Богът на Авраам, Исаак и Анселм“, в Морис 1989а: 10–25.
  • –––, 1989d. „Необходимостта на Божията доброта“, в Морис 1989а: 42–69.
  • –––, 1989е. „Свойства, модалности и Бог“, в Морис 1989а: 76–97.
  • Мористън, Уес, 1985 г. „Значително свободен ли е Бог?“, „Вяра и философия, 2: 257-264.
  • Мърфи, Марк К., 2011. Бог и моралният закон: относно теоистичното обяснение на морала, Оксфорд: University Oxford Press.
  • –––, 2017. Собствената етика на Бога: Норми на Божественото действие и аргументът от злото, Оксфорд: University Oxford Press.
  • –––, 2019а. „Съвършената Божия доброта в еврейските Писания“, в Съвременните дебати по философия на религията, Майкъл Л. Петерсън и Реймънд Дж. ВанАрагон (ред.), Оксфорд: Уили-Блакуел.
  • –––, 2019b. „Абсолютно перфектно ли е морално перфектно?“, В текущи спорове във философията на религията, Пол Дрейпър (съст.), Ню Йорк: Routledge.
  • Nagasawa, Yujin, 2008. „Нова защита на анселмийския теизъм“, Философски квартал, 58: 577–596.
  • Nagasawa, Yujin и Wielenberg, Erik (ред.), 2009. Нови вълни във философията на религията, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
  • Пайк, Нелсън, 1969 г. „Всемогъществото и Божията способност за грях“, Американски философски квартал, 6: 208–216.
  • Плантинга, Алвин, 1979. Природата на необходимостта, Оксфорд: Университетската преса в Оксфорд.
  • Пайк, Нелсън (съст.), 1964. Бог и зло, Енгълвуд Скали: Прентис-Хол.
  • Раз, Джоузеф, 1999. Практически причини и норми, Оксфорд: Оксфордски университет.
  • Райхенбах, Брус, 1982. Злото и добър Бог, Ню Йорк: Fordham University Press.
  • Роджърс, Катрин, 2000. Перфектно битие теология, Единбург: Edinburgh University Press.
  • Rowe, William, 2004. Може ли Бог да е свободен ?, Оксфорд: Оксфордски университет прес.
  • Рубио, Даниел, 2017. „Бог среща ябълката на Сатана: Парадоксът на сътворението“, Философски изследвания, 175: 2987–3004.
  • Смит, Майкъл, 1994. Моралният проблем, Малдън, МА: Блакуел.
  • Stump, Eleonore, 1990. „Интелект, воля и принципът на алтернативните възможности“, в Beaty 1990: 254–287.
  • –––, 1992. „Задълженията на Бога“, Философски перспективи, 6: 475–491.
  • Суинбърн, Ричард. 1993. Кохерентността на теизма, Оксфорд: Oxford University Press.
  • Тъкър, Крис, 2016. „Удовлетворяващо и мотивирано субмаксимизиране (във философията на религията),” Философия и феноменологични изследвания, 93: 127–143.
  • Ullman-Margalit, Edna and Morgenbesser, Sidney, 1977 г. „Избиране и избор“, Социални изследвания, 44: 757–785.
  • Уейнрайт, Уилям, 1996. „Джонатан Едуардс, Уилям Роу и необходимостта от творение“, в Джордан и Хауърд-Снайдер 1996: 119–133.
  • Виленберг, Ерик, 2004. „Един морално ненадминат Бог трябва да създаде най-доброто“, Религиознание, 40: 43–62.
  • Wierenga, Edward, 1989. Природата на Бога: Проучване на Божествените атрибути, Итака: Cornell University Press.
  • Загжебски, Линда, 2004. Теория на божествената мотивация, Кеймбридж: Университетска преса в Кеймбридж.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]