Онтологични аргументи

Съдържание:

Онтологични аргументи
Онтологични аргументи

Видео: Онтологични аргументи

Видео: Онтологични аргументи
Видео: Мультики про машинки новые серии 2017 - Кто сильнее! Лучшие мультфильмы для детей /#мультик игра 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Онтологични аргументи

За първи път публикуван на 8 февруари 1996 г.; съществена ревизия сря 6 февруари 2019 г.

Онтологичните аргументи са аргументи, за заключението, че Бог съществува, от предпоставки, които трябва да произхождат от някакъв друг източник, различен от наблюдението на света - напр. С други думи, онтологичните аргументи са аргументи от това, което обикновено се твърди, че е не друго, а аналитично, априори и необходими предпоставки за заключението, че Бог съществува.

Първият и най-известен онтологичен аргумент е предложен от св. Анселм от Кентърбъри през 11 век пр.н.е., Свети Анселм мотивира, че ако такова същество не съществува, тогава едно по-голямо същество, а именно - същество, от което не може да бъде замислено по-голямо и което съществува - може да бъде зачената. Но това би било абсурдно: нищо не може да бъде по-голямо от същество, от което не може да бъде замислено по-голямо. Значи същество, от което не може да бъде представено по-голямо - т.е. Бог съществува.

През XVII век Рене Декарт защитава семейство от подобни аргументи. Например, в Петата медитация, Декарт твърди, че предоставя доказателство, демонстриращо съществуването на Бог от идеята за изключително съвършено същество. Декарт твърди, че няма по-малко противоречие в замислянето на изключително съвършено същество, на което му липсва съществуване, отколкото при създаването на триъгълник, чиито вътрешни ъгли не са 180 градуса. Следователно, предполага той, тъй като ние мислим за съвършено съвършено същество - ние имаме идеята за изключително съвършено същество - трябва да заключим, че съществува изключително съвършено същество.

В началото на осемнадесети век Готфрид Лайбниц се опитва да запълни това, което смята за недостатък в мнението на Декарт. Според Лайбниц аргументите на Декарт се провалят, освен ако първо не се покаже, че идеята за върховно съвършено същество е съгласувана или че е възможно да има върховно съвършено същество. Лайбниц твърди, че тъй като съвършенствата са неприемливи, невъзможно е да се докаже, че съвършенствата са несъвместими - и той заключи от това, че всички съвършенства могат да съществуват заедно в едно цяло.

В по-ново време Курт Гьодел, Чарлз Хартсхорн, Норман Малкълм и Алвин Плантинга представиха много обсъждани онтологични аргументи, които носят интересни връзки с по-ранните аргументи на Св. Анселм, Декарт и Лайбниц. От тях най-интересните са тези на Гьодел и Плантинга; в тези случаи обаче не е ясно дали наистина трябва да кажем, че тези автори твърдят, че аргументите са доказателство за съществуването на Бог.

Критиките на онтологичните аргументи започват от Гаунило, съвременник на св. Анселм. Може би най-известните критики към онтологичните аргументи се дължат на Имануел Кант в неговата Критика на чистия разум. Най-известното е, че Кант твърди, че онтологичните аргументи са опорочени от тяхното разчитане на имплицитното предположение, че „съществуването“е истински предикат. Както отбелязва Бертран Ръсел, е много по-лесно да се убедим, че онтологичните аргументи не са по-добри, отколкото е да се каже точно какво не е наред с тях. Това помага да се обясни защо онтологичните аргументи очароват философите от почти хиляда години.

По различни начини акаунтът, предоставен до този момент, е груб и податлив на подобрение. Следващите раздели 1–6 предоставят някои от необходимите разкраси, въпреки че - както обикновено се случва във философията - тук има много въпроси, които могат да бъдат преследвани с много по-голяма дължина. Раздели 7–9 заемат някои от основните въпроси на малко по-сложно ниво на обсъждане. Раздел 10 е бърз преглед на много скорошна работа по онтологични аргументи:

  • 1. История на онтологичните аргументи
  • 2. Таксономия на онтологичните аргументи
  • 3. Характеристика на онтологичните аргументи
  • 4. Използване на онтологични аргументи
  • 5. Възражения срещу онтологичните аргументи
  • 6. Пародии на онтологични аргументи
  • 7. Онтологически аргумент на Гьодел
  • 8. Победен онтологичен аргумент?
  • 9. Онтологичният аргумент на Свети Анселм
  • 10. Онтологични аргументи през 21 век
  • библиография

    • Основни текстове
    • Други текстове
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. История на онтологичните аргументи

1078: Свети Анселм, Прослогион. Последва скоро след това критиката на Гаунило в поведението на глупака.
1264: Св. Тома Аквински, Сума. Критикува аргумент, който по някакъв начин слиза от Сейнт Анселм.
1637: Декарт, дискурс за метод. Аргументът от дискурс 4 е допълнително разяснен в медитациите. Възраженията, особено тези на Катер и Гасенди, и отговорите съдържат много ценна дискусия за декартовите аргументи.
c1680: Спиноза, Етика. Натрапчивост на оборим мееологичен онтологичен аргумент, макар и такъв, чието заключение не е (очевидно) надарено с религиозно значение.
1709: Лайбниц, Нови есета за човешкото разбиране. Съдържа опита на Лейбниц да завърши декартовия аргумент, като покаже, че декартовата концепция за Бога не е непоследователна.
1776: Хюм, диалози относно естествената религия. Част IX е обща атака срещу априорни аргументи (както аналитични, така и синтетични). Включва предполагаема демонстрация, че няма такива аргументи могат да бъдат от полза.
1787: Кант, Критика на чистия разум. Съдържа известна атака срещу традиционните теистични аргументи. Три възражения срещу „онтологичния аргумент“, включително известното възражение, основано на диктата, че съществуването не е предикат.
1831: Хегел, Лекции от 1831г. В тези лекции Хегел казва, че „онтологичният аргумент“е успешен. Той обаче не изяснява ясно какво смята за предположенията на „онтологичния аргумент“; и той не изяснява какво би било успехът на „онтологичния аргумент“. Някои учени твърдят, че целият хегелски корпус представлява онтологичен аргумент.
1884: Фреге, основи на аритметиката. Съществуването е предикат от втори ред. Претенциите за съществуване от първи ред са безсмислени. Така че онтологичните аргументи - чиито изводи са претенции за съществуване от първи ред - са обречени.
1941: Hartshorne, Човешкото видение за Бог. Защита на модални онтологични аргументи, за които се твърди, че произлиза от Proslogion 3.
1970: Люис, „Анселм и действителност”. Ключова критика на онтологичните аргументи. Всички онтологични аргументи са или невалидни или задават въпроси; освен това в много случаи те имат две тясно свързани четения, едно от които попада във всяка от горните категории.
1974: Плантинга, природата на необходимостта. „Победителният“модален онтологичен аргумент на Плантинга.
1995: Гьодел, Събрани произведения том III. Онтологичният аргумент на Гьодел.
2004: Собел, Логика и Теизъм. Подробна критика на онтологичните аргументи. Вижте, по-специално, глави 2–4, стр. 29–167.

За полезна дискусия за историята на онтологичните аргументи в съвременния период вижте Harrelson 2009.

2. Таксономия на онтологичните аргументи

Според модификация на таксономията на Oppy 1995, има осем основни вида онтологични аргументи, а именно:

  1. окончателни онтологични аргументи;
  2. концептуални (или хиперинтернационални) онтологични аргументи;
  3. модални онтологични аргументи;
  4. Meinongian онтологични аргументи;
  5. опитни онтологични аргументи;
  6. мериологични онтологични аргументи;
  7. онтологични аргументи от по-висок ред; и
  8. „Хегелски“онтологични аргументи;

Примери за всички, но последното следват. Това са най-вече примери за играчки. Но те служат за подчертаване на недостатъците, които споделят и по-сложните примери.

Забележка: Не е даден пример за „хегелски“онтологичен аргумент. Няма дискусия по степен, която ясно да посочва пълния набор от предпоставки за „хегелски“онтологичен аргумент. (Вижте Redding и Bubbio 2014 за скорошна дискусия по тази точка.)

  1. Бог е същество, което има всяко съвършенство. (Това е вярно като определение.) Съществуването е съвършенство. Следователно Бог съществува.
  2. Аз схващам същество, от което не може да се представи по-голямо. Ако същество, от което не може да бъде замислено по-голямо, не съществува, тогава аз мога да си представя същество, по-голямо от същество, от което не може да бъде замислено по-голямо, а именно - същество, от което не може да се схване по-голямо, което съществува. Не мога да си представя същество, по-голямо от същество, от което не може да се представи по-голямо. Следователно съществува същество, от което не може да се представи по-голямо.
  3. Възможно е Бог да съществува. Бог не е условно същество, т.е., или не е възможно Бог да съществува, или е необходимо Бог да съществува. Следователно е необходимо Бог да съществува. Следователно Бог съществува. (Вижте Malcolm 1960, Hartshorne 1965 и Plantinga 1974 за тясно свързани аргументи.)
  4. [Аналитично, необходимо и априори е] Всеки екземпляр от схемата „FG е F“изразява истина. Следователно изречението „Съществуващото съвършено същество съществува” изразява истина. Следователно съществуващото съвършено същество съществува. Следователно Бог съществува, т.е. Бог съществува. (Последната стъпка е оправдана от наблюдението, че ако има определение, ако има точно едно съществуващо съвършено същество, тогава това битие е Бог.)
  5. Думата „Бог“има значение, което се разкрива в религиозния опит. Думата „Бог“има значение само ако Бог съществува. Следователно Бог съществува. (Вижте Rescher 1959 за жива версия на този аргумент.)
  6. Аз съществувам. Следователно нещо съществува. Винаги, когато има куп неща, съществува и тяхната мереологична сума. Следователно сумата от всички неща съществува. Следователно Бог - сборът на всички неща, съществува.
  7. Кажете, че свойството на Бог е собственост, която е притежавана от Бог във всички и само в онези светове, в които Бог съществува. Не всички свойства са свойства на Бог. Всяко имущество, свързано с колекция от свойства на Бога, само по себе си е собственост на Бог. Божиите свойства включват необходимото съществуване, необходимото всемогъщество, необходимото всезнание и необходимата съвършена доброта. Следователно съществува едно непременно съществуващо, непременно всемогъщо, непременно всезнаещо и непременно съвършено добро същество (а именно Бог).

Разбира се, тази таксономия не е изключителна: аргументът може да принадлежи на няколко категории наведнъж. Освен това един аргумент може да бъде нееднозначен между редица показания, всяко от които принадлежи към различни категории. Този последен факт може да помогне да се обясни част от любопитното очарование на онтологичните аргументи. И накрая, таксономията може да бъде допълнително специализирана: например има поне четири важни различни вида модални онтологични аргументи, които трябва да бъдат разграничени. (Вижте например Рос 1969 за доста различен вид модален онтологичен аргумент.)

3. Характеристика на онтологичните аргументи

Не е лесно да се даде добра характеристика на онтологичните аргументи. Традиционната характеристика включва използването на проблемни понятия - аналитичност, необходимост и приоритет - и не се прилага за много аргументи, на които защитниците са поставили етикета „онтологичен“. (Помислете например за твърдението, че аз представям същество, от което не може да се представи по-голямо. Това твърдение очевидно не е аналитично (неговата истина не следва веднага от значенията на думите, използвани за изразяването му), нито е необходимо (Може би никога не съм се забавлявал с концепцията), нито априори (освен може би в моя собствен случай, макар че дори това да е неясно - може би дори аз не знам независимо от опита, че имам това понятие.)) Въпреки това, не е ясно как трябва да се подобри тази традиционна характеристика.

Може би някой може да реши да използва етикета „онтологичен аргумент“за всеки аргумент, който се класифицира като „онтологичен аргумент“от неговия привърженик (и). Тази процедура би имала смисъл, ако човек си помисли, че има естествен вид онтологични аргументи, които нашата практика излага, но за които е трудно да се определят условията. Нещо повече, тази процедура може да бъде адаптирана като пропаст за временно спиране: когато има по-добра дефиниция, вместо това ще бъде приета тази дефиниция. От друга страна, струва си да се опита да се опита по-информативно.

Съсредоточете се върху случая на онтологични аргументи за заключението, че Бог съществува. Една характерна особеност на тези аргументи е използването на „референтен речник“-имена, категорични описания, неопределени описания, количествено изразени съществителни фрази и др., Чиито онтологични ангажименти - за появата на този речник в „референтна позиция“теистите не приемат.

Теисти и не-теисти сходни (могат) да се съгласят, че има пространствено-времева или причинно-следствена, номическа или модална структура на света (основата за космологичните аргументи); и че има някои видове сложност на организация, структура и функция в света (основа за телеологични аргументи); и така нататък. Но теистите и нетеистите спорят дали има съвършени същества или същества, от които не може да се замисли по-голямо, или …; по този начин, теисти и не-теисти са в спор относно косвената тема на помещенията на онтологичните аргументи.

Разбира се, помещенията на онтологичните аргументи често не се занимават директно с перфектни същества, същества, от които не може да се мисли по-голямо и т.н.; по-скоро те се занимават с описания, или идеи, или концепции за, или възможността за съществуването на тези неща. Основният въпрос обаче остава: онтологичните аргументи изискват използването на речник, който нетеистите със сигурност трябва да се окажат проблематични, когато се използва в онтологично ангажиращи контексти (т.е. не е в обхвата на профилактичните оператори - като „според историята“или „ от светлините на теистите “или„ по дефиницията “- което може да се използва за защита на нежеланите ангажименти).

Обърнете внимание, че тази характеристика не повдига въпроса срещу възможността за изграждане на успешен онтологичен аргумент, т.е. не води веднага до извода, че всички онтологични аргументи са въпросителни (по силата на онтологично ангажиращия речник, който използват). Защото може да се окаже, че въпросният речник се използва само в помещения под закрилата на профилактичните оператори (които предпазват от нежеланите ангажименти.) Разбира се, тогава ще възникнат въпроси дали получените аргументи могат да бъдат валидни - как може ангажиментите се оказват в заключение, ако те не са там в помещенията? - но това са допълнителни въпроси, които трябва да бъдат разгледани.

4. Използване на онтологични аргументи

Преди да се обърнем към оценката на онтологичните аргументи, трябва да изясним какви са правилно предвидените цели на онтологичните аргументи. Да предположим, че мислим за аргументите като застъпници и цели: когато защитникът представя аргумент към дадена цел, целта на защитника е да доведе до някаква промяна в целта. Какви могат да бъдат целите на онтологичните аргументи и какви могат да бъдат промените, които привържениците на тези аргументи целят да постигнат в тези цели?

Ето някои предложения; без съмнение читателят може да мисли за други:

  1. Целите може да са атеисти, а целта може да бъде превръщането им в теисти.
  2. Целите може да са агностици, а целта може да бъде превръщането им в теисти.
  3. Целите могат да бъдат теисти, а целта може да бъде подобряване на доксастичната позиция на теистите.
  4. Целите могат да бъдат професионални философи, а целта може да бъде да се разбере последствията от приемането на определени логически правила или да се третира съществуването като истински предикат, или да се позволи на определенията да имат екзистенциален внос или други подобни.
  5. Целите може да са студенти по философия и целта може да бъде да им дадем достатъчно разочароващи примери, на които да изрежат критичните си зъби.

В предстоящата дискусия ще се предполага, че целите са атеисти и агностици и че целта е те да бъдат превърнати в теисти. Да предположим, че защитникът представя онтологичен аргумент на цел. На какви условия трябва да отговарят тези аргументи, ако отговарят на предназначението му? Вероятно предложение е минимално да накара целите да признаят, че имат основателни причини да приемат извода на аргумента, който не са признали, че са го имали преди представянето на аргумента. Приемането на това правдоподобно предложение осигурява следния критерий: успешният онтологичен аргумент е този, който трябва да накара атеистите и агностиците да признаят, че имат основателни причини да вярват, че Бог съществува, че те не са признали, че са го имали преди представянето на аргумента. Обърнете внимание, че този критерий има нормативно измерение: той рекламира какво трябва да правят атеистите и агностиците, когато се представят с аргумента.

Трябва да се води важна дискусия относно това дали трябва да предполагаме, че целите на онтологичните аргументи са атеисти и агностици и че целта е да ги превърнем в теисти. Въпреки това е просто извън обхвата на този запис да се продължи дискусията тук.

5. Възражения срещу онтологичните аргументи

Възраженията срещу онтологичните аргументи имат много форми. Някои възражения са предназначени да се прилагат само за конкретни онтологични аргументи или конкретни форми на онтологични аргументи; други възражения са предназначени да се прилагат към всички онтологични аргументи. Спорен е въпросът дали има успешни общи възражения срещу онтологичните аргументи.

Една обща критика на онтологичните аргументи, които се появиха досега, е тази: никой от тях не е убедителен, т.е. никой от тях не предоставя на онези, които вече не приемат извода, че Бог съществува - и които са разумни, размишляващи, добре информирани и т.н. -с или поради pro tanto причина или поради всичко, което се счита за причина да се приеме това заключение. Всяко четене на представен досега онтологичен аргумент, който е достатъчно ясно посочен, за да признае оценката, дава резултат, който е невалиден или притежава набор от предпоставки, за които е ясно предварително, че няма разумни, отразяващи, добре информирани, пр. не-теисти ще приемат, или има доброкачествено заключение, което няма религиозно значение, или в противен случай става плячка за повече от един от горните провали.

За всяка от фамилиите аргументи, въведени в по-ранната таксономия, можем да дадем общи причини, поради които аргументите на това семейство попадат под общата критика. След това ще приложим тези общи съображения към примерните аргументи, въведени в раздел 2.

(1) Определителни аргументи: Това са аргументи, при които онтологично ангажиращият речник се въвежда единствено чрез определение. Очевиден проблем е, че твърденията, свързани с този речник, след това не могат да бъдат отделени безпроблемно от обхвата на тази дефиниция. (Заключението от „По дефиниция Бог е съществуващо същество“към „Бог съществува“е явно невалидно; докато изводът за „По дефиниция Бог съществува“е валиден, но неинтересно. В примера, даден по-рано, помещенията лицензират твърдят, че като определение, Бог притежава съвършенството на съществуването. Но, както току-що бе отбелязано, няма валидно заключение от това твърдение до по-нататъшното твърдение, че Бог съществува.)

(2) Концептуални аргументи: Това са аргументи, при които онтологично ангажиращият речник се въвежда единствено в обхвата на хиперинтернационалните оператори (напр. „Вярва в това“, „мисли за“и т.н.). Често тези оператори имат две показания, едното от които може да отмени онтологичния ангажимент, а другото не може. При четенето, което може да даде отмяна (както при най-вероятното четене на „Джон вярва в Дядо Коледа“), изводът за заключение, при което онтологичният ангажимент не е отменен, ще бъде невалиден. Относно четенето, което не може да отмени онтологичния ангажимент (както в това четене на „Йоан мисли за Бог“, което може да бъде вярно само ако има Бог, за който да се мисли), помещенията са въпросителни: те поемат онтологични ангажименти, които не са теисти отхвърли. В нашия примерен аргумент твърдението,че аз си представям съществуващо същество, от което не може да бъде представено по-голямо същество, признава само двата вида четения. От една страна, при четенето, което дава отмяна, изводът за извода, че има същество, от което не може да се мисли по-голямо, е явно невалиден. От друга страна, при четенето, в което няма отмяна, е ясно, че това твърдение е такова, което никой разумен и т.н. не-теист няма да приеме: ако се съмнявате, че има същество, от което не може да бъде замислено по-голямо, тогава, разбира се, се съмнявате дали можете да имате мисли за такова същество.изводът за заключението, че има същество, от което не може да се представи по-голямо, е явно невалиден. От друга страна, при четенето, в което няма отмяна, е ясно, че това твърдение е такова, което никой разумен и т.н. не-теист няма да приеме: ако се съмнявате, че има същество, от което не може да бъде замислено по-голямо, тогава, разбира се, се съмнявате дали можете да имате мисли за такова същество.изводът за заключението, че има същество, от което не може да се представи по-голямо, е явно невалиден. От друга страна, при четенето, в което няма отмяна, е ясно, че това твърдение е такова, което никой разумен и т.н. не-теист няма да приеме: ако се съмнявате, че има същество, от което не може да бъде замислено по-голямо, тогава, разбира се, се съмнявате дали можете да имате мисли за такова същество.

(3) Модални аргументи: Това са аргументи с предпоставки, които се отнасят до модални твърдения за Бога, т.е. твърдения за възможността или необходимостта на Божиите атрибути и съществуване. Да предположим, че сме съгласни да мислим за възможността и необходимостта от гледна точка на възможните светове: твърдението е вероятно вярно само в случай, че е вярно в поне един възможен свят; едно твърдение непременно е вярно само в случай, че е вярно във всеки възможен свят; и твърдението е условно само в случай, че е вярно в някои възможни светове и лъжливо в други. Някои теисти считат, че Бог е задължително съществуващо същество, т.е. Бог съществува във всеки възможен свят; всички нетеисти отхвърлят твърдението, че Бог съществува в реалния свят. Примерният аргумент се състои в действителност от две предпоставки:

  • Бог съществува в поне един възможен свят.
  • Бог съществува във всички възможни светове, ако Бог съществува във всеки.

Минимално рационалният нетеист не може да приеме и двете предпоставки - те водят до това, че Бог съществува във всеки възможен свят, докато минимално рационалният нетеист поддържа, че има поне един възможен свят, в който Бог не съществува. Като се има предвид, че минимално рационален нетеист казва, че има поне един възможен свят, в който Бог не съществува, такъв нетеист може да предложи паралелен контрааргумент със следните две предпоставки:

  • Бог не успява да съществува в поне един възможен свят.
  • Бог съществува във всички възможни светове, ако Бог съществува във всеки.

Тези предпоставки водят до това, че Бог не съществува в никакъв възможен свят и следователно Бог не съществува в действителния свят. Разгледани заедно, спорът и контрааргументът, споменат ясно, не дават причина на никого да предпочита теизма пред не-теизма и не дават причина на никого да предпочита не-теизма пред теизма. Така че примерният аргумент е неуспешен: той не дава основание за разглеждане на всички неща, за да се предпочете теизмът пред не-теизма (точно както контрааргументът не дава причина за всички неща, за да предпочете не-теизма пред теизма), (4) Meinongian аргументи: Това са аргументи, които по някакъв или друг начин зависят от Meinongian теории на обектите. Помислете за схемата „FG е F“. Наивните майнгоанци ще предположат, че ако F е инстанциран с някакво свойство, тогава резултатът е верен (и, вероятно, необходим, аналитичен и априори). Така, например, кръглият квадрат е кръгъл; плешивият настоящ крал на Франция е плешив; и така нататък. Въпреки това, по-сложните Meinongians ще настояват, че трябва да има някакво ограничение в случаите на заместване на F, за да може човек да направи очевидното и важно онтологично разграничение между следните две групи: {Бил Клинтън, слънцето, Айфеловата кула} и {Дядо Коледа, Мики Маус, кръглият квадрат}. Изборът на речник тук е спорен:Нека предположим (за пример), че най-правилното е да се каже, че първите неща съществуват, а вторите - не. При това предположение „съществуващият“няма да бъде подходящ заместващ екземпляр за F-очевидно, тъй като всички сме съгласни, че няма съществуващ кръг квадрат. Разбира се, нищо не виси от избора на „съществуващо“като решаващо парче от речника. Въпросът е, че нетеистите не са готови да включат бога (ите) в бившата група обекти - и следователно ще бъдат неубедени от всеки аргумент, който се опитва да използва какъвто и да е речник, използван за разграничаване между двата класа като основа за аргумент, че бог (и) принадлежат към бившата група. (Cognoscenti ще признае, че решаващият момент е, че Meinongian онтологичните аргументи не спазват разграничението между ядрени (предполагаем,характеризиращи) свойства и неядрени (неприемливи, нехарактеризиращи) свойства. Разбира се, трябва да се отбележи, че нито Майнонг, нито някой от известните му съвременни привърженици - напр. Теренс Парсънс, Ричард Силван, винаги подкрепя мейнгонския онтологичен аргумент; и също така трябва да се отбележи, че повечето мотивират разграничаването между ядрените и неядрените свойства отчасти чрез необходимостта да се избягват мейнгонските онтологични аргументи. Причината да се наричат тези аргументи „Meinongian“е, че те разчитат на количествено определяне или препратка към несъществуващи обекти; няма pejorative намерение при използването на този етикет.)Ричард Силван някога подкрепя мейнгонски онтологичен аргумент; и също така трябва да се отбележи, че повечето мотивират разграничаването между ядрените и неядрените свойства отчасти чрез необходимостта да се избягват мейнгонските онтологични аргументи. Причината да се наричат тези аргументи „Meinongian“е, че те разчитат на количествено определяне или препратка към несъществуващи обекти; няма pejorative намерение при използването на този етикет.)Ричард Силван някога подкрепя мейнгонски онтологичен аргумент; и също така трябва да се отбележи, че повечето мотивират разграничаването между ядрените и неядрените свойства отчасти чрез необходимостта да се избягват мейнгонските онтологични аргументи. Причината да се наричат тези аргументи „Meinongian“е, че те разчитат на количествено определяне или препратка към несъществуващи обекти; няма pejorative намерение при използването на този етикет.)

(5) Опитни аргументи: Това са аргументи, които се опитват да използват „външни“или „обект-включващи“акаунти на съдържание. Не трябва да е изненадващо, че те се провалят. В края на краищата тези акаунти на съдържанието трябва да имат какво да кажат за изрази, които не се отнасят („Дядо Коледа“, „Флогистън“и т.н.). Но колкото и да е сметката, нетеистите ще настояват, че изразите, които смятат да се позовават на бог (и), трябва да бъдат подлагани на абсолютно същия вид лечение.

(6) Мереологични аргументи: Онези, които не харесват мереологията, няма да бъдат впечатлени от тези аргументи. Въпреки това, дори тези, които приемат принципи на неограничена композиция - т.е. приемат принципи, които твърдят, че например, когато има някои неща, има нещо, което е сумата или сливането на всички тези неща - не е необходимо да ги смущават.: защото е правдоподобно да се мисли, че заключенията на тези аргументи нямат никакво религиозно значение - те са просто аргументи за, например, съществуването на физическата вселена.

(7) Аргументи с по-висок ред: Ключът към тези аргументи е наблюдението, че всяка колекция от свойства, която (а) не включва всички свойства и (б) е затворена при поискване, е възможно съвместно инстанциране. Ако е невъзможно Бог да съществува - както предполагат всички, които отричат, че съществува Бог, при по-нататъшното предположение, че Бог би съществувал, Бог би съществувал от необходимост - тогава не може да е вярно, че и Божиите свойства са затворени под отговорност и че има свойства, които не са свойства на Бог. Онези, които приемат себе си за добра независима причина да отричат, че има някакви богове, ще приемат себе си, за да имат добра независима причина да отричат, че има Божии свойства, които образуват нетривиална колекция, която е затворена.

Дори ако изложените анализи са правилни, важно е да се отбележи, че не е даден аргумент за заключението, че никой онтологичен аргумент не може да бъде успешен. Дори ако всички видове аргументи, представени до този момент, са доста очевидно неуспешни - т.е. не са такива, които би трябвало да дадат основание на нетеистите да приемат заключението, че Бог съществува - остава открит въпрос дали има някакъв друг вид досега неразкрит онтологичен аргумент, който наистина успява. (Може би си струва да добавим тук, че има сравнително широко съгласие, дори сред теористите, че никой известен онтологичен аргумент за съществуването на Бог не е убедителен. Повечето категории онтологични аргументи имат някои реални защитници; но никой няма голям следник.)

Предложени са много други възражения срещу (някои) онтологични аргументи. Твърди се, че следното е ключът към обяснението на провала на (поне някои) онтологични аргументи: (1) съществуването не е предикат (виж, например, Kant, Smart 1955, Alston 1960); (2) понятието бог е безсмислено / непоследователно / непоследователно (виж, например, Findlay 1949); (3) онтологичните аргументи се изключват от „липсващия аргумент за обяснение“(вж. Johnston 1992; (4) онтологични аргументи. Всяка търговия с погрешни употреби на единствено число (виж, например, Barnes 1972; (5) съществуването не е съвършенство (вижте почти всеки учебник по философия на религията); (6) онтологичните аргументи предполагат мейнгонски подход към онтологията (виж, например, Dummett 1993) и (7) онтологичните аргументи са въпросителни, т.е. предполагат онова, което те поставят за да докажат. (виж, напр. Роу 1989). За тези възражения могат да се кажат много неща: най-важният момент е, че почти всички изискват много по-противоречиви предположения, отколкото нетеистите изискват, за да могат да отхвърлят онтологичните аргументи с добра съвест. Да се опитваш да подкрепиш повечето от тези твърдения само с цел да се пребориш с онтологични аргументи е като да използваш паролар за напукване на гайка (при обстоятелства, при които човек не е сигурен, че можеш да накараш парогенератора да се движи!). Да се опитваш да подкрепиш повечето от тези твърдения само с цел да се пребориш с онтологични аргументи е като да използваш парела за напукване на гайка (при обстоятелства, при които човек не е сигурен, че можеш да накараш парогенератора да се движи!). Да се опитваш да подкрепиш повечето от тези твърдения само с цел да се пребориш с онтологични аргументи е като да използваш парела за напукване на гайка (при обстоятелства, при които човек не е сигурен, че можеш да накараш парогенератора да се движи!).

Разбира се, цялата горна дискусия е насочена само към твърдението, че онтологичните аргументи не са диалектически ефективни, т.е. те не дават разумни нетеистични причини да не променят своите възгледи. Може да се запита дали има някаква друга употреба, която онтологичните аргументи имат - например, както твърди Плантинга, за установяване на разумността на теизма. Това изглежда малко вероятно. В крайна сметка тези аргументи показват, че определени групи изречения (вярвания и т.н.) са непоследователни - не може да се отхвърлят заключенията на тези аргументи, докато се приемат техните предпоставки. Но самите аргументи не казват нищо за разумността на приемането на предпоставките. Така че самите аргументи не казват нищо за (безусловната) разумност на приемането на изводите от тези аргументи. Онези, които са склонни да мислят, че теизмът е ирационален, не се нуждаят от нищо в онтологичните аргументи, за да ги накарат да променят мнението си (а тези, които са склонни да мислят, че теизмът е истински, също не трябва да се утешават от тях).

6. Пародии на онтологични аргументи

Положителни онтологични аргументи - т.е. аргументи ЗА съществуването на бог (и) - неизменно допускат различни видове пародии, т.е. паралелни аргументи, които изглеждат поне еднакво приемливи за нетеистите, но които създават абсурдни или противоречиви изводи. За много положителни онтологични аргументи има пародии, които целят да установят несъществуването на бог (и); и за много положителни онтологични аргументи има много (обикновено голяма безкрайност!) подобни аргументи, които целят да установят съществуването на лотове (обикновено голяма безкрайност) на различни богоподобни същества. Ето няколко скромни примера:

(1) По дефиниция Бог е несъществуващо същество, което има всяко (друго) съвършенство. Следователно Бог не съществува.

(2) Представям за същество, от което не може да се представи по-голямо, освен че то само някога създава n вселени. Ако такова същество не съществува, тогава можем да представим по-голямо същество, а именно - такова, каквото съществува. Но не мога да си представя същество, което е по-голямо по този начин. Следователно съществува същество, от което не може да се представи по-голямо, освен че то само някога създава n вселени.

(3) Възможно е Бог да не съществува. Бог не е условно същество, т.е., или не е възможно Бог да съществува, или е необходимо Бог да съществува. Следователно не е възможно Бог да съществува. Следователно Бог не съществува.

(4) Аналитично, необходимо и априори е, че FG е F. Следователно съществуващото съвършено същество, което създава точно n вселени, съществува. Следователно съществува съвършеното същество, което създава точно n вселени.

Има много видове пародии на онтологичните аргументи. Целта е да се конструират аргументи, за които нетеистите могат основателно да твърдят, че няма повече причина да приемат от самите оригинални онтологични аргументи. Разбира се, теистите може да са в състояние да приемат, че оригиналите са звукови, а пародиите не - но това е напълно несвързан проблем. (Всички теисти - и не не-теисти - трябва да разрешат, че следният аргумент е здрав, като се има предвид, че съединителите трябва да се тълкуват класически: „Или 2 + 2 = 5, или Бог съществува. Не 2 + 2 = 5. Следователно Бог съществува.”Този аргумент не допринася с нищо положително за всеки случай за теизма, също както аргументът„ Или 2 + 2 = 5, или Бог не съществува. Не 2 + 2 = 5. Следователно Бог не съществува. “Не допринася нищо положително за делото за нетеизъм.)

В литературата има много пародийни дискусии за онтологичните аргументи. Вижте например пародията, предоставена от Реймънд Смулян (1984), в която аргументът се приписва на „неизвестния холандски богослов ван Долард“. Сравнително скорошно попълнение в жанра е описано в Gray 2000, въпреки че датата на неговото изграждане е несигурна. Това е дело на Дъглас Гаскинг, еднократен професор по философия в университета в Мелбърн (с поправки от Уилям Грей и Денис Робинсън):

  1. Създаването на света е най-чудното постижение, което може да се представи.
  2. Заслугата на едно постижение е продукт на (а) присъщото му качество и (б) способността на неговия създател.
  3. Колкото по-голяма е инвалидността или недъгът на създателя, толкова по-впечатляващо е постижението.
  4. Най-грозният хендикап за творец би било несъществуването.
  5. Следователно, ако предположим, че Вселената е продукт на съществуващ творец, можем да представим по-голямо същество, а именно - човек, който е създал всичко, докато не съществува.
  6. Следователно съществуващ Бог не би бил същество, от което по-голямо не може да бъде замислено, защото още по-страховит и невероятен творец би бил Бог, който не съществуваше.
  7. (Следователно) Бог не съществува.

Тази пародия - поне в сегашното си състояние - е по-ниска от другите пародии в литературата, включително ранните пародии на Гаунило и Катер. Да споменем, но една трудност, въпреки че можем да предположим, че би било по-голямо постижение да създадеш нещо, ако такова не съществува, отколкото ако съществува, то от това не следва, че несъществуващият творец е по-голям (qua същество) отколкото съществуващ творец. Може би може да се отговори, че това възражение не успява да вземе предвид първото предположение: ако създаването на света наистина е „най-чудното постижение, което може да се представи“, тогава със сигурност има известна правдоподобност на твърдението, че творецът е трябвало да не е съществуващи (тъй като това би направило постижението по-чудно, отколкото би било иначе). Но каква е причината да вярваме, че създаването на света е „най-чудното постижение, което може да се представи“, в смисъла, който е необходим за този аргумент? Със сигурност е доста лесно да си представим още по-чудни постижения - например създаването на много светове поне толкова добри, колкото този! (Разбира се, може също така да се каже, че всъщност не може да се мисли, че несъществуващото същество всъщност създава нещо: това е буквално немислимо. И т.н.)

Chambers 2000 и Siegwart 2014 предоставят интересни скорошни дискусии за пародията на Гаунило на аргумента на Proslogion II.

7. Онтологически аргумент на Гьодел

Има малка, но непрекъснато нарастваща литература за онтологичните аргументи, които Гьодел разработва в своите тетрадки, но която не се появява в печат чак след смъртта му. Тези аргументи са били обсъждани, анотирани и изменяни от различни водещи логици: резултатът е фамилия от аргументи с безупречни логически данни. (Заинтересованите читатели са посочени Sobel 1987, Anderson 1990, Adams 1995b и Hazen 1999 за историята на тези аргументи, както и за научните пояснения и поправки.) Тук даваме кратко представяне на версията на разработения аргумент. от Андерсън и след това направи някои коментари към тази версия. Тази дискусия следва представянето и дискусията в Oppy 1996, 2000.

Определение 1: x е подобно на Бог, ако и само ако x има като основни свойства тези и само тези свойства, които са положителни

Определение 2: A е същност на x, ако и само ако за всяко свойство B, x има B задължително, ако и само ако A води до B

Определение 3: x задължително съществува, ако и само ако всяка същност на x е задължително пример

Аксиома 1: Ако свойството е положително, то неговото отрицание не е положително.

Аксиома 2: Всяко свойство, свързано с - т.е., строго имплицитно от - положително свойство, е положително

Аксиома 3: Свойството да бъдеш подобен на Бога е положително

Аксиома 4: Ако свойството е положително, то то непременно е положително

Аксиома 5: Необходимото съществуване е положително

Аксиома 6: За всяко свойство P, ако P е положително, тогава да бъде непременно P е положително.

Теорема 1: Ако свойството е положително, то е последователно, т.е. е възможно да е примерно.

Следствие 1: Свойството да бъдеш подобен на Бога е последователно.

Теорема 2: Ако нещо е подобно на Бог, тогава свойството да бъдеш подобен на Бога е същност на това нещо.

Теорема 3: Задължително е пример за свойството да бъдем богоподобни.

Предвид достатъчно щедра представа за свойствата и при условие на приемливостта на основата на модалната логика, изброените теореми следва от аксиомите. (Тази точка беше аргументирана подробно от Дана Скот, в бележките от лекции, които циркулираха дълги години и които бяха преписани в Sobel 1987 и публикувани в Sobel 2004. Също така са направени от Sobel, Anderson и Adams.) И така, критиките към аргументът е длъжен да се съсредоточи върху аксиомите или върху другите предположения, необходими за изграждането на доказателството.

Някои философи отрекоха приемливостта на основата на модалната логика. А някои философи са отхвърлили щедри концепции за свойства в полза на оскъдни концепции, според които само някои предикати изразяват свойства. Но да предположим, че не приемаме нито едно от тези пътища за потенциална критика на доказателството. Какво друго можем да кажем срещу това?

Важен момент, който трябва да се отбележи, е, че нито едно определение на понятието „положителна собственост“не е представено с доказателството. В най-добрия случай различните аксиоми, които включват това понятие, могат да бъдат приети като частично неявно определение. Ако предположим, че „положителните свойства“образуват набор, тогава аксиомите ни предоставят следната информация за този набор:

  1. Ако свойството принадлежи към множеството, тогава неговото отрицание не принадлежи към множеството.
  2. Комплектът е затворен.
  3. Свойството да има като съществени свойства само тези свойства, които са в множеството, само по себе си е член на множеството.
  4. Комплектът има точно същите членове във всички възможни светове.
  5. Свойството на необходимото съществуване е в множеството.
  6. Ако свойството е в множеството, то свойството да притежавате това свойство задължително също е в множеството.

От теоретичните предположения на Гьодел можем да покажем, че всяко множество, което отговаря на (1) - (6), е такова, че свойството да има като съществени свойства само онези свойства, които са в този набор, е пример. Гьодел иска да заключим, че има само един интуитивен, богословски интересен набор от свойства, който е такъв, че свойството да има като съществени свойства само свойствата в този набор е илюстрирано. Но, от една страна, каква причина трябва да мислим, че има някакъв богословски интересен набор от свойства, който да съответства на спецификацията на Гьодел? И, от друга страна, каква причина трябва да отричаме, че ако има един набор от богословски интересен набор от свойства, който съответства на спецификацията на Гьодел,тогава има много богословски опасни набори от свойства, които също съответстват на тази спецификация?

По-специално, има някаква причина да се смята, че онтологичният аргумент на Гьодел преминава също толкова добре - или също толкова лошо - по отношение на други набори свойства (и по начини, които са вредни за първоначалния аргумент). Да предположим, че има някакъв набор от независими свойства {I, G 1, G 2, …}, които могат да бъдат използвани за генериране на набора от положителни свойства чрез затваряне при поискване и „необходимост“. („Независимост“означава: никой от свойствата в множеството не е свързан с всички останали. „Необходимост“означава: ако P е в множеството, значи непременно да има P. I е свойството да има като съществени свойства просто тези свойства, които са в множеството. G 1, G 2,… Са други свойства, от които се нуждаем от поне две.) Помислете за всеки подходящ подмножество на множеството {G 1, G 2,…} - {H 1, H 2,…}, казвам - и дефинираме нов генериращ набор {I *, H 1, H 2, …}, където I * е свойството да има като основни свойства само тези свойства, които са в новосъздадения набор. „Доказателство“, успоредно на предлаганото от Гьодел, „установява“, че има същество, което има като съществени свойства точно тези свойства в този нов набор. Ако в оригиналния генериращ набор има само 7 независими свойства, тогава ще можем да установим съществуването на 720 различни „богоподобни“същества чрез вида аргумент, който предлага Гьодел. (Съществата са различни, защото всяко има различен набор от съществени свойства.)

Дори ако горните съображения са достатъчни, за да поставят под съмнение достоверността на „доказателството“на Гьодел, те не определят точно къде „доказателството“се обърка. Ако приемем, че ролята на Аксиоми 1, 2, 4 и 6 наистина е просто да ограничи понятието „положително свойство“по правилния начин - или с други думи, ако предположим, че Аксиоми 1, 2, 4, и 6 са „аналитични истини“за „положителните свойства“- тогава има основателна причина противниците на „доказателството“да бъдат скептични към аксиомите 3 и 5. Кант не би бил щастлив с аксиома 5; и има поне някаква причина да мислим, че дали свойството да бъдеш подобен на Бога е „положително“, трябва да зависи от това дали има или не съществува богоподобно същество.

За подробно неотдавнашно обсъждане на аргумента на Гьодел вижте Ковач (2003), Прус (2009) (2018) и Swietorzecka (2016).

8. Победен онтологичен аргумент?

"Победителният" модален онтологичен аргумент на Плантинга 1974 е приблизително следният: Кажете, че дадено образувание притежава "максимално съвършенство", ако и само ако е всемогъщо, всезнаещо и морално съвършено. Кажете освен това, че дадено образувание притежава „максимално величие“, ако и само ако притежава максимално съвършенство във всеки възможен свят - това е, ако и само ако то задължително съществува и задължително е максимално отлично. След това помислете за следния аргумент:

  1. Възможен е свят, в който има същество, което притежава максимално величие.
  2. (Следователно) Има едно същество, което притежава максимално величие.

При подходящи предположения за естеството на отношенията за достъпност между възможните светове, този аргумент е валиден: от това е възможно, че е необходимо p, човек може да заключи, че p е необходимо. Като оставим настрана възможността някой да оспори този широко приет модален принцип, изглежда, че противниците на аргумента са длъжни да оспорят приемливостта на предпоставката.

И, разбира се, го правят. Нека просто пуснем аргумента в обратен ред.

  1. Няма същество, което да притежава максимално величие.
  2. (Следователно) Няма възможен свят, в който има същество, което да притежава максимално величие.

Ясно е, че ако вече не приемате твърдението, че има образувание, което притежава максимално величие, тогава няма да се съгласите, че първият от тези аргументи е по-приемлив от втория. И така, като доказателство за съществуването на същество, което притежава максимално величие, аргументът на Плантинга изглежда е нестартиращ.

Може би донякъде изненадващо самият Плантинга се съгласява: „победоносният“модален онтологичен аргумент не е доказателство за съществуването на същество, което притежава максимално величие. Но как тогава е "победител"? Плантинга пише: „Нашата присъда за тези преформулирани версии на аргумента на св. Анселм трябва да бъде следната. Може би не може да се каже, че те доказват или потвърждават своето заключение. Но тъй като е разумно да се приеме тяхната централна предпоставка, те показват, че е рационално да се приеме това заключение”(Плантинга 1974, 221).

Ясно е, че аргументът на Плантинга не показва това, което той твърди, че показва. Обмислете отново аргумента: „Или Бог съществува, или 2 + 2 = 5. Не е така 2 + 2 = 5. Значи Бог съществува. " Грешка за теиста е да каже: „Тъй като предпоставката е вярна (и аргументът е валиден), този аргумент показва, че заключението на аргумента е вярно“, точно както е грешка за нетеиста да каже че аргументът „Или Бог не съществува, или 2 + 2 = 5. Не е така 2 + 2 = 5. Така че Бог не съществува. " показва, че Бог не съществува. По подобен начин грешка е теистът да каже: „Тъй като е разумно да приеме помещенията (и аргументът е валиден), този аргумент показва, че е рационално да се приеме твърдението, че Бог съществува“, точно както е грешка за не-теиста да каже:„Тъй като е рационално да се приемат предпоставките на нетеистичния аргумент (и този аргумент е валиден), нетеистичният аргумент показва, че е рационално да се приеме твърдението, че Бог не съществува“. Макар че има място за спор точно защо всичко това е така, правдоподобно е да се каже, че във всеки случай всеки дори минимално рационален човек, който се съмнява в претендирания статус на заключението на аргумента, ще има точно същите съмнения относно претендирания статус на помещението. Ако, например, се съмнявам, че е разумно да приемем твърдението, че Бог съществува, тогава можете да сте напълно сигурни, че ще се съмнявам, че е рационално да приемете твърдението, че или 2 + 2 = 5, или Бог съществува. Но същият въпрос може да се направи и за аргумента на Плантинга:всеки с дори минимална рационалност, който разбира предпоставката и извода на аргумента и който има съмнения относно твърдението, че е разумно допустимо да вярва, че има образувание, което притежава максимално величие, ще има точно същите съмнения относно твърдението, че рационално е да се вярва, че съществува възможен свят, в който има същество, което притежава максимално величие.

За по-нататъшно обсъждане на аргумента на Плантинга, вижте например Adams 1988, Chandler 1993, Oppy 1995 (70–78, 248–259), Rasmussen (2018), Tooley 1981 и van Inwagen 1977).

9. Онтологичният аргумент на Свети Анселм

Съществува огромна литература за материала в Proslogion II-III. Някои коментатори отричат, че св. Анселм се е опитал да представи каквито и да било доказателства за съществуването на Бог. Дори сред коментаторите, които са съгласни, че св. Анселм е възнамерявал да докаже съществуването на Бог, има разногласия за това къде се намира доказателството. Някои коментатори твърдят, че основното доказателство е в Proslogion II и че останалата част от работата извлича последствия от това доказателство (виж, например, Charlesworth 1965). Други коментатори твърдят, че основното доказателство е в Prologion III и че доказателството в Proslogion II е само по-нисък първи опит (виж, например, Malcolm 1960). Други коментатори обаче твърдят, че има едно-единствено доказателство, което обхваща поне Proslogion II-III - вижте, например, Campbell 1976 и, може би, цялото произведение - вижте, например, La Croix 1972. В следващото,ние пренебрегваме този аспект на полемиката за Пролога. Вместо това ние се съсредоточаваме само върху въпроса за анализа на материала в Proslogion II върху предположението, че има независим аргумент за съществуването на Бог, който е даден в него.

Ето един превод на съществената част на Proslogion II (поради Уилям Ман (1972, 260–1); алтернативни преводи могат да бъдат намерени в Barnes 1972, Campbell 1976, Charlesworth 1965 и на други места):

Така дори глупакът е убеден, че нещо, от което не може да се мисли нищо по-голямо, е в разбирането, тъй като когато чуе това, той го разбира; и всичко, което се разбира, е в разбирането. И със сигурност това, от което не може да се мисли по-голямо, не може да бъде само в разбирането. Защото, ако е дори в самото разбиране, може да се мисли, че съществува и в реалността, което е по-голямо. Следователно, ако това, от което по-голямо не може да бъде замислено, е само в разбирането, тогава онова, от което по-голямото не може да бъде замислено, само по себе си е онова, от което по-голямото може да бъде замислено. Но със сигурност това не може да бъде. Така без съмнение съществува нещо, от което не може да се мисли по-голямо, както в разбирането, така и в реалността.

Имаше много гениални опити да се намери аргумент, който може да се изрази в съвременния логически формализъм, който е логично валиден и за който може да се твърди, че е аргументът, изразен в този пасаж. За да вземем няколко основни примера, Адамс 1971, Барнс 1972 и Опенхаймер и Залта 1991 са направили официално валидни анализи на аргумента в този пасаж. Започваме с кратко представяне на всеки от тези анализи, предшествано от представяне на формулировката на аргумента, дадена от Плантинга 1967, и включително представяне на някои от формулировките на Lewis 1970. (Chambers 2000 работи с анализа на Adams 1971.)

8.1 Състав 1

  1. Бог съществува в разбирането, но не и в реалността. (Предположение за намаление)
  2. Съществуването в действителност е по-голямо от съществуването само в разбирането. (Помещение)
  3. Може да бъде замислено същество, притежаващо всички Божии свойства плюс съществуването в действителност. (Помещение)
  4. Същество, което има всички Божии свойства плюс съществуването в действителност, е по-голямо от Бог. (От (1) и (2).)
  5. Може да бъде замислено същество, по-голямо от Бога (От (3) и (4).)
  6. Грешно е, че същество, по-голямо от Бога, може да бъде заченато. (От дефиницията на „Бог“.)
  7. Следователно е невярно, че Бог съществува в разбирането, но не и в реалността. (От (1), (5), (6).)
  8. Бог съществува в разбирането. (Помещение, с което дори глупакът се съгласява.)
  9. Следователно Бог съществува в действителност. (От (7), (8).)

Вижте Плантинга 1967.

8.2 Състав 2

  1. Глупакът разбира израза „съществото, от което не може да се представи по-голямо“. (Помещение)
  2. Ако човек разбира израз „b“, тогава b е в разбирането на този човек. (Помещение)
  3. Ако дадено нещо е в разбирането на човек, то човекът може да разбере съществуващото в реалността. (Помещение)
  4. Всяко нещо, което съществува в действителност, е по-голямо от всяко нещо, което съществува само в разбирането. (Помещение)
  5. Ако човек може да замисли нещо и това нещо води до нещо друго, то и човекът може да представи това друго нещо. (Помещение)
  6. Ако човек може да схване, че определен обект има дадено свойство, тогава той може да схване, че нещо или друго притежава това свойство. (Помещение)
  7. Следователно битието, от което не може да бъде представено по-голямо, съществува в действителност. (От (1) - (6), чрез сложна поредица от стъпки тук е пропусната.)

Вижте Barnes 1972.

8.3 Състав 3

  1. Има нещо x и величина m, такова, че x съществува в разбирането, m е величината на x, и не е възможно да има нещо y и величина n такава, че n е величината на y и n> m. (Помещение)
  2. За всяко нещо x и величина m, ако x съществува в разбирането, m е величината на x, и не е възможно да има нещо y и величина n такава, че n е величината на y и n> m, тогава възможно е x да съществува в действителност. (Помещение)
  3. За всяко нещо x и величина m, ако m е величината на x, и не е възможно да има нещо y и величина n такава, че n е величината на y и n> m, а x не съществува в реалност, тогава не е възможно, ако x съществува в действителност, тогава има величина n такава, че n е по-голяма от m и n е величината на x. (Помещение)
  4. (Следователно) Има нещо x и величина m такова, че x съществуват в разбирането, а x съществува в реалността, и m е величината на x, и не е възможно да има нещо y и величина n такова че n е величината на y и n> m. (От 1, 2, 3)

Вижте Адамс 1971.

8.4 Състав 4

  1. За всяко разбираемо същество x има свят w такъв, че x съществува в w. (Помещение)
  2. За всяко разбираемо същество x и за всякакви светове w и v, ако x съществува в w, но x не съществува в v, тогава величието на x в w надхвърля величието на x в v. (Помещение)
  3. Има разбираемо същество x такова, че за никой свят w и битието y величието на y in w не надвишава величината на x в действителния свят. (Помещение)
  4. (Следователно) Има същество х, съществуващо в действителния свят, такова, че за никой свят не бива и величието на y в w надвишава величината на x в действителния свят. (От (1) - (3).)

Вижте Люис 1970.

Люис предлага също алтернатива на (3), която дава валиден аргумент:

(3 ') Има разбираемо същество x такова, че за никакви светове v и w и съществуването на y величината на y in w не надвишава величината на x in v.

и две алтернативи на (3), които не са представени тук, които дават невалидни аргументи. (Разбира се, има още две алтернативи от решаващо значение за цялостния анализ на пасажа на Люис: по същество Люис предполага, че Анселм обозначава невалиден аргумент с правдоподобни предпоставки и валиден аргумент с предпоставки за задаване на въпроси. В това отношение анализът на Люис е доста по-различен от другите анализи, които в момента се обсъждат.)

8.5 Състав 5

  1. Има (в разбирането) нещо, от което няма по-голямо. (Помещение)
  2. (Следователно) Има (в разбирането) уникално нещо, от което няма по-голямо. (От (1), като се приема, че връзката „по-голямо от“е свързана.)
  3. (Следователно) Има (в разбирането) нещо, което е нещото, от което няма по-голямо. (От (2), от теорема за описанията.)
  4. (Следователно) Няма (в разбирането) нищо, което да е по-голямо от това, от което няма по-голямо. (От (3), от друга теорема за описанията.)
  5. Ако онова нещо, от което няма по-голямо, не съществува (в действителност), тогава има (в разбирането) нещо, което е по-голямо от това нещо, от което няма по-голямо. (Помещение)
  6. (Следователно) онова нещо, от което няма по-голямо, съществува (в действителност). (От (4) и (5).)
  7. (Следователно) Бог съществува. (От (6).)

Вижте Oppenheimer и Zalta 1991.

Oppenheimer and Zalta 2011 предоставя „опростена“версия на този аргумент, в която броят на противоречивите предположения е намален. Тъй като те също дават ясна причина да мислят, че тази нова версия на аргумента не е убедителна, тук няма да бъде разгледана по-нататък.

8.6 Критична оценка

Разгледани като интерпретации на аргумента, представен в Prologion, тези формулировки са обект на различни видове критики.

Първо, модалните интерпретации на Луис 1970 и Адамс 1971 не се разпределят много добре с останалата част от Пролога: твърдението, че „битието, от което не може да се мисли по-голямо“, трябва да се чете като „битие, от което не е възможно по-голямо“би ни накарало твърдението на Proslogion 15 да бъде, че Бог е същество по-голямо от всяко възможно. И това със сигурност е лош резултат.

Второ, интерпретациите на Meinongian на Barnes 1972, Adams 1971 и Oppenheimer и Zalta 1991 водят до аргументи, които, предвид включените принципи, лесно могат да бъдат много опростени и които очевидно са уязвими от възраженията от типа Гаунило.

Помислете например за случая с Опенхаймер и Залта. Анселм се ангажира с твърдението, че ако някой може да разбере фразата „това, от което F“, тогава в разбирането има нещо такова, че F (виж бележката под линия 25); и те също така го ангажират с твърдението, че ако има нещо, което е F-нещо, то то - т.е. F -thing - има свойството F (виж страница 7). Очевидно е, че ако Анселм наистина е ангажиран с тези принципи, тогава той едва ли може да не се ангажира с по-общите принципи: (1) ако някой може да разбере израза „а F“, тогава има поне едно F-нещо в разбирането; и (2) ако има някои неща, които са F-нещата, тогава те - т.е., F-нещата - трябва да имат свойството F. (Със сигурност би било абсурдно да се твърди, че Анселм се ангажира само с по-малко общите принципи:какво би могло да оправдае ограниченията за специалните случаи?)

Но тогава маркирайте последствията. Всички разбираме израза „съществуващо съвършено същество“. И така, от първото твърдение има поне едно съществуващо съвършено същество в разбирането. И по второто твърдение, всяко съществуващо съвършено същество съществува. И така, от тези две комбинирани твърдения има в действителност поне едно съществуващо перфектно същество.

Този аргумент дава на Анселм всичко, което иска, и то много по-кратко. (Прологът продължава и продължава, опитвайки се да установи свойствата на онова, от което не може да се мисли по-голямо. Колко по-лесно, ако просто можем изрично да изградим всички свойства, които искаме да „извлечем“в първоначалното описание.) И така, ако Анселм наистина е бил ангажиран с принципите, които Опенхаймер и Залта изглежда му приписват, е трудно да се разбере защо той не даде по-простия аргумент. И, разбира се, също е трудно да се разбере защо той не поема критиката на Гаунило. В крайна сметка, когато е изложен по този начин, очевидно е, че аргументът се оказва твърде много.

Трето, някои от аргументите Анселм се ангажира с твърденията за величие, които изглежда не съответстват на това, което той всъщност казва. Естественият прочит на текста е, че ако две същества са идентични, освен че едното съществува само в разбирането, а другото съществува и в реалността, то последното е по-голямо от първото. Barnes 1971, например, Анселм се ангажира с много по-силното твърдение, че всяко съществуващо нещо е по-голямо от всяко несъществуващо.

Като се имат предвид тези видове съображения, естествено е да се чудим дали има по-добри интерпретации на Proslogion II, според които въпросният аргумент се оказва НЕ логично валиден. Ето един скромен опит за предоставяне на такъв анализ:

Започваме с твърдението, че Глупакът разбира израза „битие, от което не може да бъде замислен по-голям“, т.е. дори Глупакът може да забавлява идеята или да притежава концепцията за същество, от което не може да се представи по-голямо. Сега, забавянето на тази идея или притежаването на тази концепция изисква от развлекателя или притежателя да разпознае определени отношения, които имат отношение между дадените свойства и въпросната идея или концепция. Например, като имате предвид концепцията за или забавлявате идеята за най-малкия наистина съществуващ марсианец, следва, че трябва да разпознаете някаква връзка между свойствата да сте марсианец, наистина съществуващ и да сте по-малък от други наистина съществуващите марсианци и въпросната концепция или идея.

След Анселм можем да кажем, че тъй като разбираш израза „най-малкият наистина съществуващ марсианец“, в твоето разбиране съществува поне един най-малък наистина съществуващ марсианец. (Или, очевидно след Декарт, може да се каже, че реалното съществуване е „част от” или „съдържа се в” - идеята за най-малкия наистина съществуващ марсианец.) Въпреки това, казвайки това, трябва да се разбере, че всъщност не сме предсказване на свойствата на каквото и да било: ние не предполагаме, че има нещо, което притежава свойствата да бъде марсианец, наистина съществуващо и да не е по-голямо от което и да е друго марсиане. (В края на краищата, можем спокойно да предположим, не смятаме, че някакви марсианци наистина съществуват.) С други думи, ние трябва да можем да имаме концепцията за или да се забавляваме с идеята за,най-малкият наистина съществуващ марсианец, без да се вярва, че наистина има най-малки марсианци. Всъщност, по-силно, ние трябва да можем да се забавляваме с концепцията за най-малкия наистина съществуващ марсианец - и да признаем, че собствеността на „наистина съществуващите“е част от тази концепция, макар все пак да поддържаме, че няма най-малки съществуващи марсианци.

Ще бъде полезно да се въведе речник, за да се отбележи точката, която се прави тук. Можем например да разграничим свойствата, които са кодирани в идея или концепция, и свойствата, които се приписват в положителни атомни вярвания, които имат тази идея или концепция като съставка. Идеята „наистина съществуващ Дядо Коледа“кодира свойството на реалното съществуване; но е напълно възможно да се забавляваме с тази идея, без да приписваме реално съществуване на Дядо Коледа, т.е., без да вярваме, че Дядо Коледа наистина съществува.

След това можем да приложим това разграничение към аргумента на Анселм. От една страна, идеята „битие, от което не може да се мисли по-голямо” кодира свойството на реалното съществуване - това е, което установява аргументът редукция (ако изобщо установява нещо). От друга страна е напълно възможно да се забавлява идеята за същество, от което не може да се мисли по-голямо - и да се признае, че тази идея кодира свойството на реалното съществуване - без да се приписва реално съществуване на същество, от което не може да бъде по-голямо замислен, т. е. без да се вярва, че същество, от което не може да бъде заченато, наистина съществува.

Разбира се, аргументът, който Анселм представя в действителност, не обръща внимание на това разграничение между кодирането и приписването - т.е. между забавянето на идея и поддържането на вяра - и не обръща внимание на различни други вкусотии. Започваме от това, че Глупакът се забавлява с идеята за онова, от което не може да се мисли по-голямо (защото Глупакът разбира думите „онова, от което не може да се мисли по-голямо”). От това бързо преминаваме към твърдението, че дори Глупакът е „убеден” - значи, вярва - че онова, от което не може да се мисли по-голямо, притежава свойството на съществуващото в разбирането. И тогава се създава аргументът reductio, за да се установи, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, не може да съществува само в разбирането, но трябва да притежава и свойството на съществуващото в реалността (и всички споменавания за Глупака и какво е това Глупакът вярва, изчезва).

Както изглежда, това е дълбоко проблематично. Как трябва да регламентираме споменаването на Глупака в спора? Трябва ли аргументът reductio да ни каже нещо за това, което вярва дори Глупакът или трябва да вярваме? Предполагат ли се по-ранните препратки към Глупака да са несъществени и елиминиращи? Как сме толкова много, за да разберем твърдението, че дори Глупакът вярва, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в разбирането? И как да вземем от разбирането на Глупака думите „онова, от което не може да се мисли по-голямо”, до неговото вярване, че това, от което не може да се мисли по-голямо, притежава свойството на съществуващото в разбирането?

Следвайки по-ранния ред на мисли, изглежда, че аргументът може да излезе нещо подобно:

  1. (Дори) Глупакът има концепцията за онова, от което не може да се мисли по-голямо.
  2. (Следователно) (Дори) Глупакът вярва, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в разбирането.
  3. Никой, който вярва, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в разбирането, не може разумно да повярва, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува само в разбирането.
  4. (Следователно) (Дори) Глупакът не може разумно да отрече, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в действителност
  5. (Следователно) онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в действителност.

Въпреки че това не е добър аргумент, може да изглежда убедителен за този, който не е успял да участва в разграничението между забавни идеи и държане на убеждения и който е малко мъгляв по отношение на разграничението между носителите на вярата и тяхното съдържание. Когато Глупакът се забавлява с концепцията за онова, от което не може да се мисли по-голямо, той признава, че се забавлява с тази концепция (т.е. той вярва, че се забавлява с концепцията на онова, от което не може да се мисли по-голямо - или, както бихме могли да кажем, че концепцията е в неговото разбиране). Свързването на концепцията с нейния обект, това ни дава убеждението, че онова, което не може да бъде замислено, притежава свойството на съществуващото в разбирането. Да предположим, че като хипотеза за редукция,че можем разумно да вярваме, че това, от което не може да се мисли по-голямо, притежава свойството на съществуващото само в разбирането. Пренебрегвайки разграничението между забавни идеи и държане на вярвания, това означава, че ние, когато се забавляваме с идеята за онова, от което не може да се мисли по-голямо, ние се забавляваме с идеята за същество, което съществува само в разбирането. Но това е абсурдно: когато се забавляваме с идеята за онова, от което не може да се мисли по-голямо, нашата идея кодира свойството на съществуващото в реалността. Така че има противоречие и можем да заключим, че за да бъдем разумни, трябва да вярваме, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в действителност. Но ако някой разумен човек трябва да повярва, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в действителност,тогава със сигурност е така, че онова, от което не може да се мисли по-голямо, съществува в действителност. И така сме готови.

Без съмнение, това предложение относно тълкуването на аргумента на Анселм е недостатъчно по различни начини. Целта на включването му обаче е илюстративна, а не догматична. В литературата има голяма съпротива срещу идеята, че аргументът, който Анселм дава, е този, който съвременните логици не биха се поколебали да обявят за невалиден. Но е много трудно да се разбере защо трябва да има тази съпротива. (Със сигурност не е нещо, за което има много аргументи в литературата.) Текстът на Prologion е толкова груб и толкова много се нуждае от полиране, че не трябва да бъдем твърде бързи, за да отхвърлим предложението, че аргументът на Анселм е по-скоро прилича на аргумента, който е наскоро скициран, отколкото като логически валидни демонстрации, предоставени от коментатори като Барнс, Адамс и Опенхаймер и Залта.(За по-сложен анализ на Proslogion II, за който той дава валиден аргумент, вижте Hinst 2014.)

10. Онтологични аргументи през 21 век

Много от последните дискусии за онтологични аргументи са в сборници, спътници, енциклопедии и други подобни. Така че, например, има обсъждане на обсъждане на онтологични аргументи в: Leftow 2005, Matthews 2005, Lowe 2007, Oppy 2007 и Maydole 2009. Докато амбициите на тези дискусии за преглед варират, много от тях са предназначени да въведат неофити в аргументите. и тяхната история. Като се има предвид настоящият взрив на ентусиазъм за сборници, спътници, енциклопедии и други подобни, във философията на религията е вероятно в близко бъдеще да се появят още много такива дискусии.

Някои скорошни дискусии за онтологични аргументи са поставени в по-синоптични обработки на аргументи за съществуването на Бог. Така че, например, има разширени дискусии за онтологични аргументи в Everitt 2004, Sobel 2004 и Oppy 2006. Изследването на онтологичните аргументи на Sobel е примерно. Той предоставя една глава за „класическите онтологични аргументи“: Анселм, Декарт, Спиноза и Кант на критиката на онтологичните аргументи; една глава за „съвременните модални онтологични аргументи“: Hartshorne, Malcolm и Plantinga; и една глава за онтологичния аргумент на Гьодел. Анализите му са много внимателни и използват сериозно инструментите на съвременната философска логика.

Има една неотдавнашна монография, посветена изключително на анализа на онтологичните аргументи: Домбровски 2006. Домбровски е фен на Hartshorne: целта на неговата книга е да защити твърдението, че онтологичният аргумент на Hartshorne има успех. Докато книгата на Домбровски е полезно допълнение към литературата поради обхвата на нейното обсъждане на онтологичните аргументи - например, тя съдържа глава за Рорти относно онтологичните аргументи и друга глава за Джон Тейлър относно онтологичните аргументи - дори рецензенти симпатизират на процеса на теизма не са били убедени, че това е основателно за централната му теза.

Szatkowski (2012) е скорошна колекция от документи за онтологични аргументи. Значителна част от статиите в тази колекция заемат технически въпроси относно логиките, поддържащи онтологичните производни. (Тези, които се интересуват от технически въпроси, може също да се интересуват от темата, заведена в Oppenheimer и Zalta (2011) и Gorbacz (2012).) Най-новата колекция е Oppy (2018).

И накрая, има известна дейност в списанията. Най-значимият от тези парчета е Millican 2004, първата статия за онтологичните аргументи в скорошната памет, която се появи в Mind. Миликан твърди за нова интерпретация на аргумента на Анселм и за нова критика на онтологичните аргументи, произтичащи от тази интерпретация. Излишно е да казвам, че и интерпретацията, и критиката са противоречиви, но те също са достойни за внимание. Сред другите статии в списанието, може би най-интересната е Pruss 2010, която предоставя нова защита на предпоставката за ключови възможности в модални онтологични аргументи. Съществува и верига от документи в Анализ, иницииран от Matthews and Baker (2010)

Сравнително скорошната работа по онтологични аргументи от жени включва: Anscombe (1993), Antognazza (2018), Crocker (1972), Diamond (1977), Ferreira (1983), Garcia (2008), [Haight and] Haight (1970), [Матюс и] Бейкър (2011), Уилсън (1978) и Загжебски (1984).

библиография

Основни текстове

  • Anselm, St., Proslogion, в St. Proselion на St. Anselm, M. Charles Charlesth (ed.), Oxford: OUP, 1965

    [Достъпно онлайн, в Интернет Medieval Sourcebook, Paul Halsall (ed.), Център за средновековни изследвания на Университета Фордхам, превод от Дейвид Бър].

  • Aquinas, T., Summa Theologica, 1272, буквално преведен от бащите на английската провинция Доминикан, Лондон: Burn, Oates & Washbourne, 1920

    [Достъпно онлайн, в Интернет Средновековен източник, Пол Халсол (изд.), Университетски център Фордъм за Средновековни изследвания, превод от Дейвид Бър].

  • Айер, А., Език, Истина и Логика, второ издание, Лондон: Gollancz, 1948.
  • Декарт, Р., Дискурс за метода и медитациите, преведен с увод от Ф. Сатклиф, Хармондсърт: Пингвин, 1968

    [Превод на медитациите от Джон Veitch, LL. D. достъпно онлайн].

  • Frege, G., Die Grundlagen der Arithmetik, Bresnau: Koebner, 1884; преведено като „Основите на аритметиката“, Дж. Л. Остин (прев.), Оксфорд: Блеквел, 1974 г., 2-ро издание;

    Оригинален немски текст, достъпен онлайн, (628 KB PDF файл), поддържан от Ален Blachair, Académie de Nancy-Metz.

  • Гаунило, „На поведението на глупака“, в Прослогиона на Сейнт Анселм, М. Чарлсуърт (изд.), Оксфорд: OUP, 1965 г.

    [Достъпно онлайн в интернет Средновековен източник на книги, Пол Халсол (редакция), Център за средновековен университет в Фордхам Изследвания, превод от Дейвид Бър].

  • Хегел, Г., Онтологичното доказателство според лекциите от 1831 г., в П. Ходжсън (съст.), Лекции по философията на религията, кн. III Berkeley: University of California Press, 1985, стр. 351–8.
  • Хюм, Д., Диалози относно естествената религия, 1779 г., редактиран с увод от Х. Айкен, Лондон: Макмилан, 1948 г.
  • Кант, И., Критика на чистия разум, 1787 г., второ издание, преведено от Н. Кемп-Смит, Лондон: Макмилан, 1933 г.
  • Лайбниц, Г., Нов есе за човешкото разбиране, 1709 г., преведено от А. Лангли, Ню Йорк: Макмилан, 1896 г.
  • Спиноза, Б., Етика, 1677 г., превод от 1883 г. от Р. Елвс, Ню Йорк: Дувър, 1955 г.

    [Достъпно онлайн, подготвено от Р. Бомбарджи, за проекта за философски уеб работи, Държавен университет в Средния Тенеси].

Други текстове

  • Адамс, Р., 1971, „Логическата структура на аргумента на Анселм“, Философски преглед, 80: 28–54.
  • –––, 1988, „Презумпция и необходимото съществуване на Бог”, Noûs, 22: 19–34.
  • –––, 1995a, Лайбниц: Детерминиран, Теист, Идеалист, Оксфорд: Оксфордски университет прес.
  • –––, 1995b, „Уводна бележка към * 1970 г.“в K. Gödel Collected Works том III: Непубликувани есета и лекции, S. Feferman, et al. (изд.), Ню Йорк: Oxford University Press, стр. 388–402.
  • Alston, W., 1960, „Онтологичният аргумент ревизиран“Философски преглед, 69: 452–74.
  • Anderson, C., 1990, „Някои изменения относно онтологичното доказателство на Гьодел“, Вяра и философия, 7: 291–303.
  • Anscombe, Е., 1993, “Руселм или Анселм”, Философски квартал, 43: 500–4.
  • Antognazza, M., 2018, “Leibniz”, в G. Oppy (съст.), Онтологични аргументи, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 75–98.
  • Barnes, J., 1972, Онтологичният аргумент, Лондон: Макмилан.
  • Кембъл, Р., 1976, От вярата до разбирането, Канбера: ANU Press.
  • Chambers, T., 2000, „On Behalf of the Devil: Parody of St. Anselm Revisited”, Proceedings of Aristotelian Society (New Series), 100: 93–113.
  • Chandler, H., 1993, „Някои онтологични аргументи“, Вяра и философия, 10: 18–32.
  • Чарлсуърт, М., 1965, Прослогион на Анселм, Оксфорд: University of Oxford.
  • Crocker, S., 1972, „Онтологичното значение на Прослогията на Анселм“, Modern Schoolman, 50: 33–56.
  • Даймънд, С., 1977, „Гатанките и загадките на Анселм“, Сборник от Аристотелското общество (допълнителен том), 51: 143–68.
  • Домбровски, Д., 2006, Преосмисляне на онтологичния аргумент: Неокласически теистичен отговор, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Dummett, М., 1993, „Съществуване“, в The Seas of Language, Oxford: Oxford University Press.
  • Еверит, Н., 2004, Несъществуването на Бог, Лондон: Блеквел
  • Ферейра, Й., 1983, „Постулатът на Кант: Възможността или съществуването на Бог“, Кант Студен, 74: 75–80.
  • Findlay, J., 1949, „Може ли Божието съществуване да бъде опровергано?“, Ум, 57: 176–83.
  • Гарсия, Л., 2008, „Онтологични аргументи за съществуването на Бог“, в К. Кларк (съст.), „Четиво във философията на религията“, Питърбъро: Бродвей, стр. 16–28.
  • Gorbacz, P., 2012, „Опростяването на PROVER9 е обяснено далеч“, Australasian Journal of Philosophy, 90: 585–96.
  • Грей, У., 2000, „Доказване на Гаскинг“, Анализ, 60: 368–370.
  • Хайт, Д. и Хайт, М., 1974, „Онтологичен аргумент за дявола“, Монист, 54: 218–20.
  • Harrelson, K., 2009, Онтологичният аргумент от Декарт до Хегел, Ню Йорк: Книги за човечеството.
  • Hartshorne, C., 1965, Откритие на Анселм: Преразглеждане на онтологичното доказателство за съществуването на Бог, La Salle, IL: Отворен съд.
  • Хазен, А., 1999, „За онтологичното доказателство на Гьодел“, австралийски вестник по философия, 76: 361–377.
  • Henle, P., 1961, „Използвания на онтологичния аргумент“, Философски преглед, 70: 102–9.
  • Hinst, P., 2014, „Логически анализ на основния аргумент в глава 2 на Прослогията от Анселм от Кентърбъри”, Philosophiegeschichte Und Logische Analyze, 17: 22–44.
  • Джонстън, М., 1992, „Обяснение, зависимост на отговора и зависимост от съждение“, в P. Menzies (съст.), Концепции, зависими от отговор, Канбера: ANU / RSSS Работни документи по философия, 123–83.
  • Kovacs, S., 2003, „Някои отслабени гьоделски онтологични системи“, сп. „Философска логика“, 32: 565–88.
  • La Croix, R., 1972, Proslogion II и III: Трето тълкуване на аргумента на Анселм, Лайден: Брил.
  • Leftow, B., 2005, „Онтологичният аргумент“, в The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, W. Wainwright (ed.), Oxford: Oxford University Press, стр. 80–115.
  • Люис, Д., 1970, „Анселм и действителност”, Noûs, 4: 175–88.
  • Lowe, E., 2007, „Онтологичният аргумент“, в The Routledge Companion to Philosophy of Religion, P. Copan и C. Meister (ред.), Лондон: Routledge.
  • Малкълм, Н., 1960, „Онтологични аргументи на Анселм“, Философски преглед, 69: 41–62.
  • Ман, У., 1972, „Онтологичните предпоставки на онтологичния аргумент“, Преглед на метафизиката, 26: 260–77.
  • Matthews, G., 2005, „Онтологичният аргумент“, в The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, W. Mann (ed.), Oxford: Blackwell, стр. 81–102.
  • Matthews, G. and Baker, L., 2010 “Онтологичният аргумент опростен”, Анализ, 70: 210-212.
  • Maydole, R., 2009, „Онтологичният аргумент“, в The Blackwell Companion to Natural Theology, W. Craig and J. Moreland (ed.), Oxford: Blackwell, стр. 553–592.
  • Миликан, П., 2004, „Единственият фатален провал в аргумента на Анселм“, Ум, 113: 437–76.
  • Oppenheimer, P., and Zalta, E., 1991, „За логиката на онтологичния аргумент“, в J. Tomberlin (ed.) Философски перспективи 5: Философия на религията, Atascadero: Ridgeview, стр. 509–29 [Предпечат е достъпен онлайн].
  • –––, 2011, „Изчислено-открито опростяване на онтологичния аргумент“, австралийски журнал по философия, 89: 333–349.
  • Oppy, G., 1995, Онтологични аргументи и вяра в Бог, Ню Йорк: Cambridge University Press.
  • –––, 1996, „Ондологични аргументи на Гьодел“, Анализ, 56: 226-230.
  • –––, 2000, „Отговор на получения“, Анализ, 60: 363-3367.
  • –––, 2006, Спори за богове, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • –––, 2007, „Онтологичният аргумент“в P. Copan и C. Meister (ред.), Философия на религията: класически и съвременни проблеми, Оксфорд: Блеквел.
  • ––– (съст.), 2018 г., Онтологични аргументи, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Плантинга, А., 1967, Бог и други умове, Итака: Cornell University Press.
  • –––, 1974 г., „Природата на необходимостта“, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • Свещеник, Г., 2018, „Съществуване и необходимост“, в G. Oppy (съст.), Онтологични аргументи, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 250–69.
  • Прус, А., 2009, „Подобрен ондологически аргумент на Гьодел“, Религиознание, 45: 347–353.
  • –––, 2010 г., „Онтологичният аргумент и мотивационните центрове на живота“, Религиознание, 46: 233–249.
  • –––, 2018, „Gödel“, в G. Oppy (съст.), Онтологични аргументи, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 139–54.
  • Rasmussen, J., 2018, “Plantinga”, в G. Oppy (съст.), Онтологични аргументи, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 276–94.
  • Redding, P. and Bubbio, P., 2014, „Хегел и онтологичният аргумент за съществуването на Бог“, Религиознание, 50: 465–86.
  • Rescher, N., 1959, „Онтологичното доказателство е преразгледано“, Australasian Journal of Philosophy, 37: 138–48.
  • Рос, Дж., 1969, Философска теология, Ню Йорк: Бобс-Мерил.
  • Rowe, W., 1989, „Онтологичният аргумент“, в J. Feinberg (ed.), Разумът и отговорността, седмо издание, Belmont, CA: Wadsworth, стр. 8–17.
  • Salmon, N., 1987, „Съществуване“, в J. Tomberlin (съст.), Философски перспективи 1: Метафизика, Atascadero, CA: Ridgeview: 49–108.
  • Siegwart, G., 2014, „Gaunilo Parodies Anselm: извънредна работа за преводача“, Philosophiegeschichte Und Logische Analyse, 17: 45–71.
  • Smart, J., 1955, „Съществуването на Бог“, в A. Flew и A. MacIntyre (ред.), New Essays in Philosophical Theology, London: SCM Press: 500–509.
  • Sobel, J., 1987, „Онтологично доказателство на Гьодел“, в „Битието и изказването: есета за Ричард Картрайт, Дж. Томсън (съст.), Кеймбридж, МА: MIT Press, стр. 241–61.
  • Sobel, J., 2004, Logic and Theism, New York: Cambridge University Press.
  • Smullyan, R., 1984, 5000 г. пр. Н. Е. И други философски фантазии, Ню Йорк: St. Martins Press.
  • Swietorzecka, K. (ed.), 2012, Онтологически аргумент на Gödel: История, модификации и спорове, Портланд: Semper.
  • Szatkowski, M. (съст.), 2012, Онтологични доказателства днес, Франкфурт: Ontos Verlag.
  • Tooley, M., 1981, „Защитата на Плантинга от онтологичния аргумент“, Mind, 90: 422–7.
  • van Inwagen, P., 1977, „Онтологични аргументи“, Noûs, 11: 375–395.
  • Уилсън, М., 1978, „Неизменни натури и онтологичен аргумент“, в Декарт Лондон: Routledge, 172–6.
  • Загжебски, Л., 1984, „Новият модален аргумент на Оукс за съществуването на Бог“, Международно списание за философия на религията, 20: 159–64.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Средновековен източник: Критиките на философите относно онтологичния аргумент на Анслем за битието на Бог (Пол Хелсел, Университета Фордхам)
  • Справка за разговор относно онтологичния аргумент (Дж. Р. Лукас, Оксфордския университет)
  • Онтологичен аргумент, ревизиран от двама османски мюсюлмански учени (Umit Dericioglu)
  • Онтологичният аргумент (Кенет Хима, Университет във Вашингтон)
  • Хегел и Кант на онтологичния аргумент (Мария де Лурд Борхес, Федерален университет в Санта Катарина)
  • Онтологичен аргумент (връзки към документи за онтологични аргументи)
  • Последни документи на C. Benzmüller и W. Paleo относно изчислителния анализ на онтологичния аргумент на Gödel:

    • „Формализиране, механизация и автоматизация на доказателството на Гьодел за съществуването на Бог”, непубликуван ръкопис.
    • „Автоматизиране на онтологичното доказателство на Гьодел за съществуването на Бог с автоматизирани доказателства за теорема от по-висок порядък“, публикувано в ECAI 2014, T. Schaub et al. (изд.), IOS Press.

Препоръчано: