Морални аргументи за съществуването на Бог

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Морални аргументи за съществуването на Бог

Публикувана за първи път на 12 юни 2014 г.; съществена ревизия Fri Fri 29, 2018

Моралните аргументи за съществуването на Бог образуват разнообразно семейство от аргументи, които разсъждават от някаква характеристика на морала или моралния живот до съществуването на Бог, обикновено разбиран като морално добър създател на Вселената. Моралните аргументи са както важни, така и интересни. Те са интересни, тъй като оценяването на тяхната здравина изисква внимание на практически всеки важен философски въпрос, който се разглежда в метаетиката. Те са важни поради известността си в популярните извинителни аргументи за религиозна вяра. Доказателство за това можем да намерим удивителната популярност на Mere Christianism на CS Lewis (1952), което е почти сигурно най-продаваният книжник на апологетика през ХХ век и който започва с морален аргумент за съществуването на Бог. Много обикновени хора смятат религията за някакъв начин, осигуряващ основа или основа за морала. Този факт може да изглежда по-скоро религиозни аргументи за морал, а не морални аргументи за религиозна вяра, но ако някой вярва, че моралът по някакъв начин е „обективен“или „реален“и че тази морална реалност изисква обяснение, морални аргументи за Божията реалност естествено предполагат себе си. Очевидната връзка между морала и религията се явява пред много хора в подкрепа на твърдението, че моралните истини изискват религиозна основа или най-добре могат да бъдат обяснени от съществуването на Бог или някои качества или действия на Бог.”И че тази морална реалност изисква обяснение, моралните аргументи за Божията реалност естествено се подсказват. Очевидната връзка между морала и религията се явява пред много хора в подкрепа на твърдението, че моралните истини изискват религиозна основа или най-добре могат да бъдат обяснени от съществуването на Бог или някои качества или действия на Бог.”И че тази морална реалност изисква обяснение, моралните аргументи за Божията реалност естествено се подсказват. Очевидната връзка между морала и религията се явява пред много хора в подкрепа на твърдението, че моралните истини изискват религиозна основа или най-добре могат да бъдат обяснени от съществуването на Бог или някои качества или действия на Бог.

След някои общи коментари относно теистичните аргументи и кратка история на моралните аргументи, това есе ще обсъди няколко различни форми на моралния спор. Основно разграничение е между моралните аргументи, които имат теоретичен характер, и практическите или прагматичните аргументи. Първите най-добре се смятат за аргументи, които започват с предполагаеми морални факти и твърдят, че Бог е необходим, за да обясни тези факти, или поне, че Бог предоставя по-добро обяснение за тях, отколкото светските разкази могат да предложат. Последните обикновено започват с твърдения за някаква стока или край, които моралът изисква и твърдят, че тази цел не е постижима, освен ако Бог не съществува. Дали това разграничение е трудно и бързо ще бъде един от въпросите, които трябва да бъдат обсъдени, тъй като някои твърдят, че практическите аргументи сами по себе си не могат да бъдат основа на рационалната вяра. За да се отговори на тези опасения, практическите аргументи може да трябва да включват и теоретично измерение.

• 1. Целите на теистичните аргументи
• 2. История на моралните аргументи за съществуването на Бог
• 3. Теоретични морални аргументи за съществуването на Бога и божествената теория на моралното задължение
• 4. Аргументи от моралното познание или осъзнаване
• 5. Аргументи от човешкото достойнство или стойност
• 6. Практически морални аргументи за вярата в Бога
• 7. Заключение
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Целите на теистичните аргументи

Преди да се опитаме да обясним и оценим моралните аргументи за съществуването на Бог, би било полезно да разгледаме някои перспективи за целите на аргументите за съществуването на Бог. (Ще кажа генерално аргументите за съществуването на Бог „теоистични аргументи.“) Разбира се, възгледите за това са многообразни, но повечето съвременни привърженици на такива аргументи не виждат теистичните аргументи като опити за „доказателства“в смисъла, който те трябва да предоставят валидни спорове с предпоставки, които никой разумен човек не би могъл да отрече. Подобен стандарт на постижение очевидно би поставил летвата за успех много висока и привържениците на теистичните аргументи с право отбелязват, че философските аргументи за интересни изводи във всяка област извън формалната логика почти никога не достигат такъв стандарт. По-разумните въпроси за теистични аргументи изглежда са следните: Има ли валидни аргументи за заключението, че Бог съществува, които имат помещения, които са известни или разумно вярвани от някои хора? По-разумни ли са предпоставките за подобни аргументи от техните отричания, поне за някои разумни хора? Аргументите, които отговарят на тези стандарти, биха могли да имат стойност да направят вярата в Бог разумна за някои хора или дори да дадат на някои хора знание за съществуването на Бог, дори ако се окаже, че някои от предпоставките на аргументите могат да бъдат отречени разумно от други хора, и така че аргументите не успяват като доказателство.поне за някои разумни хора? Аргументите, които отговарят на тези стандарти, биха могли да имат стойност да направят вярата в Бог разумна за някои хора или дори да дадат на някои хора знание за съществуването на Бог, дори ако се окаже, че някои от предпоставките на аргументите могат да бъдат отречени разумно от други хора, и така че аргументите не успяват като доказателство.поне за някои разумни хора? Аргументите, които отговарят на тези стандарти, биха могли да имат стойност да направят вярата в Бог разумна за някои хора или дори да дадат на някои хора знание за съществуването на Бог, дори ако се окаже, че някои от предпоставките на аргументите могат да бъдат отречени разумно от други хора, и така че аргументите не успяват като доказателство.

Разбира се, е възможно аргументът за съществуването на Бог да даде някакво доказателство за съществуването на Бог, в смисъл, че аргументът увеличава вероятността или правдоподобността на твърдението, че Бог съществува, дори ако аргументът не предоставя достатъчно подкрепа сама по себе си -безумна вяра, че Бог съществува. Привърженик на моралния аргумент, който разглежда аргумента по този начин, може в този случай да разглежда аргумента като част от кумулативно дело за теизма и да приеме, че моралният аргумент трябва да бъде допълнен от други възможни аргументи, като например „фина настройка“”Аргумент от физическите константи на Вселената или аргумент от религиозен опит. Невярващият човек може дори да приеме някаква версия на теистичен аргумент има някаква доказателствена сила, но твърди, че общият баланс на доказателства не подкрепя убеждението.

Основен въпрос, който не може да бъде уреден тук, се отнася до въпроса къде е тежестта на доказване по отношение на теистичните аргументи. Много светски философи следват Антоний Фле (1976), като смятат, че съществува „презумпция за атеизъм“. Да вярваш в Бог е като да вярваш в чудовището от Лох Нес или лепреконите, нещо, което разумните хора не правят без достатъчно доказателства. Ако липсват такива доказателства, правилната позиция е атеизъм, а не агностицизъм.

Тази „презумпция за атеизъм“е била оспорена по много начини. Алвин Плантинга (2000) твърди, че разумната вяра в Бога не трябва да се основава на доказателствени доказателства, а може да бъде „правилно основна“. На този възглед разумната вяра в Бог може да бъде резултат от основен способност (наречена theus divinitatis от богослова Джон Калвин) и следователно изобщо не се нуждае от подкрепа от аргументи. В отговор някои ще твърдят, че дори теоистичната вяра да не се основава на доказателствени доказателства, тя все още може да изисква непропозиционни доказателства (като опит), така че не е ясно, че виждането на Плантинга само по себе си премахва тежестта на доказателството.

Втори начин да се оспори презумпцията за атеизъм е да се постави под въпрос неявно предположение, направено от тези, които защитават такава презумпция, което е, че вярата в Бог е гносеологично по-рискована от неверието. Предположението може да се защити по следния начин: Човек може да си мисли, че теистите и атеистите споделят вяра в много същества: например атоми, средни физически обекти, животни и звезди. Някой обаче, който вярва в лепрекони или морски чудовища в допълнение към тези общоприети предмети, по този начин носи тежест на доказване. Такъв човек вярва в „едно допълнително нещо“и по този начин изглежда носи допълнителен епистемологичен риск. Човек може да си помисли, че вярата в Бог е съответно подобна на вярата в лепрекон или морско чудовище и по този начин теистът също носи допълнителна тежест за доказване. Без добри доказателства в полза на вярата в Бог, сигурният вариант е да се въздържате от вярата.

Теистът обаче може да приеме, че тази сметка не представя точно ситуацията. Вместо това теистът може да твърди, че дебатът между атеизма и теизма не е просто аргумент за това дали „още нещо“съществува в света. Всъщност Бог изобщо не трябва да се разбира като цяло в света; всяко такова образувание по дефиниция не би било Бог. Дебатът е по-скоро дебат за характера на Вселената. Теистът вярва, че всеки обект в естествения свят съществува, защото Бог създава и съхранява този обект; всяко крайно нещо има характер да зависи от Бога. Атеистът отрича това и потвърждава, че основните същества в естествения свят имат характера на съществуващите „сами“. Ако това е правилният начин да се мисли за дебата, тогава не е очевидно, че атеизмът е по-безопасен от теизма. Дебатът не е за съществуването на един обект, а за характера на Вселената като цяло. И двете страни отправят претенции за характера на всичко в естествения свят и двете твърдения изглеждат рисковани. Този момент е особено важен при справянето с моралните аргументи за теизма, тъй като един от въпросите, повдигнати от подобни аргументи, е адекватността на натуралистичния мироглед при обясняване на морала. Евиденциалистите могат правилно да питат за доказателствата за теизма, но също така изглежда правилно да питат за доказателствата за атеизма, ако атеистът е ангажиран с конкурентна метафизика като натурализма. Този момент е особено важен при справянето с моралните аргументи за теизма, тъй като един от въпросите, повдигнати от подобни аргументи, е адекватността на натуралистичния мироглед при обясняване на морала. Евиденциалистите могат правилно да питат за доказателствата за теизма, но също така изглежда правилно да питат за доказателствата за атеизма, ако атеистът е ангажиран с конкурентна метафизика като натурализма. Този момент е особено важен при справянето с моралните аргументи за теизма, тъй като един от въпросите, повдигнати от подобни аргументи, е адекватността на натуралистичния мироглед при обясняване на морала. Евиденциалистите могат правилно да питат за доказателствата за теизма, но също така изглежда правилно да питат за доказателствата за атеизма, ако атеистът е ангажиран с конкурентна метафизика като натурализма.

2. История на моралните аргументи за съществуването на Бог

Нещо, което прилича на морален аргумент за съществуването на Бог, или поне аргумент от ценност, може да се намери в четвъртия от „Петте начина на Тома Аквински“(Аквински 1265–1274, I, 1, 3). Аквински там започва с твърдението, че сред същества, които притежават такива качества като „добри, истински и благородни“, има градации. Предполага се, че той означава, че някои неща, които са добри, са по-добри от други добри; може би някои благородни хора са по-благородни от други, които са благородни. В действителност Аквински твърди, че когато „класифицираме” нещата по този начин, поне неявно ги сравняваме с някакъв абсолютен стандарт. Аквински вярва, че този стандарт не може да бъде просто „идеален“или „хипотетичен“, и следователно това градация е възможно само ако има някакво същество, което да притежава това качество в „максимална“степен: „така че да има нещо, което е най-истинното, нещо най-доброто“,нещо благородно и, следователно, нещо, което е най-крайно същество; защото тези неща, които са най-големи в истината, са най-големи по същество, както е писано в Метафа. II. Аквински продължава да потвърждава, че това същество, което осигурява стандарта, също е причина или обяснение за съществуването на тези качества и такава причина трябва да бъде Бог. Очевидно този аргумент се опира дълбоко върху платоновите и аристотеловите предположения, които вече не се държат широко от философите. За да може днес аргументът да е правдоподобен, подобни предположения ще трябва да бъдат защитавани или иначе аргументът да се преформулира по начин, който го освобождава от първоначалния му метафизичен дом.”Аквински продължава да потвърждава, че това същество, което осигурява стандарта, също е причина или обяснение за съществуването на тези качества и такава причина трябва да бъде Бог. Очевидно този аргумент се опира дълбоко върху платоновите и аристотеловите предположения, които вече не се държат широко от философите. За да може днес аргументът да е правдоподобен, подобни предположения ще трябва да бъдат защитавани или иначе аргументът да се преформулира по начин, който го освобождава от първоначалния му метафизичен дом.”Аквински продължава да потвърждава, че това същество, което осигурява стандарта, също е причина или обяснение за съществуването на тези качества и такава причина трябва да бъде Бог. Очевидно този аргумент се опира дълбоко върху платоновите и аристотеловите предположения, които вече не се държат широко от философите. За да може днес аргументът да е правдоподобен, подобни предположения ще трябва да бъдат защитавани или иначе аргументът да се преформулира по начин, който го освобождава от първоначалния му метафизичен дом.или иначе аргументът се преформулира по начин, който го освобождава от първоначалния му метафизичен дом.или иначе аргументът се преформулира по начин, който го освобождава от първоначалния му метафизичен дом.

Вероятно най-влиятелните версии на моралния аргумент за вярата в Бога могат да бъдат проследени до Кант (1788 [1956]), който с известен аргумент твърди, че теоретичните аргументи за съществуването на Бог са били неуспешни, но представи рационален аргумент за вярата в Бога като „ постулат на практическата причина. " Кант смята, че разумното, морално същество непременно трябва да „най-висшето добро“, което се състои от свят, в който хората са и морално добри, и щастливи, и в които моралната добродетел е условие за щастие. Последното условие предполага, че тази цел трябва да се търси единствено чрез морални действия. Кант обаче смята, че човек не може рационално да постигне такъв край, без да вярва, че моралните действия могат успешно да постигнат такава цел и това изисква вяра, че причинно-следствената структура на природата е благоприятна за постигането на тази цел с морални средства. Това е еквивалентно на вярата в Бог, морално същество, което в крайна сметка е отговорно за характера на природния свят. Аргументите на Кант ще бъдат разгледани по-късно в тази статия.

Вдъхновените от Кант аргументи са изтъкнати през XIX век и продължават да бъдат важни чак до средата на ХХ век. Такива аргументи могат да се намерят например в WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) и AE Taylor (1945/1930). Въпреки че самият Хенри Сидвик не е бил привърженик на моралния спор за съществуването на Бог, някои твърдят, че неговата мисъл представя материалите за такъв аргумент (вж. Walls and Baggett 2011). През XIX век Джон Хенри Нюман (1870 г.) също използва добре морален аргумент в своя случай за вяра в Бог, разработвайки това, което би могло да се нарече аргумент от съвестта.

В последната философия се наблюдава възраждане на метаетическите теории на божествената команда, което от своя страна доведе до нови версии на моралния аргумент, открити в такива мислители като Робърт Адамс (1987), Джон Харе (1996) и К. Стивън Евънс (2010)). Важно е обаче да се види, че съществуват версии на моралния аргумент за съществуването на Бог, които са напълно независими от такава теория на божествената команда и тази възможност може да се види в аргументи, разработени от Ангъс Ричи (2012) и Марк Линвил (2009), Може би най-обширният и разработен разказ за морален аргумент за съществуването на Бог в новата философия е открит в Дейвид Багет и Джери Л. Уолс (2016). Тази книга разглежда цялостна форма на морални спорове и подробно изследва основните проблеми. Разбира се, тези обновени аргументи предизвикаха и нови критики.

Теоретичните морални аргументи за съществуването на Бог могат да бъдат разбрани като вариации на следния шаблон:

1. Има обективни морални факти.
2. Бог дава най-доброто обяснение за съществуването на обективни морални факти.
3. Следователно (вероятно) Бог съществува.

Както ще видим, има най-различни черти на морала, които могат да бъдат обжалвани в първите стъпки на аргументите, както и различни начини, по които може да се мисли, че Бог дава обяснение на тези характеристики във вторите стъпки, Използването на малко неясната фраза „обективни морални факти“има за цел да позволи това разнообразие. И двата типа помещения очевидно са отворени за предизвикателство. Например, първата предпоставка на такъв аргумент може да бъде оспорена от популярните метаетични възгледи, които виждат морала като „субективен“или „експресивен“, а не нещо, което се състои от обективни факти, а също и от морални скептици. Втората предпоставка може да бъде оспорена въз основа на съперничещи обяснения на чертите на морала, обяснения, които не изискват Бог. Аргументите за втората предпоставка след това може да изискват сравнение между теоистичните обяснения на морала и тези съпернически възгледи.

Лесно е да се разбере тогава, че привърженикът на моралния спор има сложна задача: тя трябва да защитава реалността и обективността на признака на морал, към който се обръща, но също така да защитава твърдението, че тази характеристика може да бъде обяснена най-добре от Бога. Втората част на задачата може да изисква не само демонстриране на силните страни на теоистичното обяснение, но и посочване на слабости в конкурентните светски обяснения. И двете части на задачата са от съществено значение, но си струва да се отбележи, че двата компонента не могат да бъдат изпълнени едновременно. Теистът трябва да защитава реалността на морала срещу субективистични и нихилистични критици. Ако приемем, че тази задача е била изпълнена, теистът трябва да се опита да покаже, че така разбраният морал изисква теистично обяснение.

Интересно е да се наблюдава обаче, че по отношение на двете части на задачата, теистът може да включи нетеистите като съюзници. Теистът може да направи обща кауза с етичните натуралисти, както и с етичните не-натуралисти в защита на моралния реализъм срещу „проективни“теории, като експресивизъм. Теистът обаче може да включи и подкрепата на „теоретиците за грешки“като JL Mackie (1977) и „моралните нихилисти“като Фридрих Ницше (1887), като твърдят, че Бог е необходим за обективен морал. Ницше например изрично твърди, че Бог не съществува, но също така твърди, че Божието несъществуване подкопава реалността на традиционния западен морал. Фактът, че теистите могат да участват в такива невероятни съюзници, не означава, че моралният аргумент за съществуването на Бог е здрав,но това предполага, че аргументът очевидно не е просещ въпрос, тъй като и двете предпоставки понякога се приемат от (различни) невярващи.

3. Теоретични морални аргументи за съществуването на Бога и божествената теория на моралното задължение

Една лесно разбираема версия на теоистичния морален аргумент се опира на аналогия между човешките закони, обнародвани от националните държави и моралните закони. Суверенните държави приемат закони, които правят някои действия забранени или изисквани. Ако съм гражданин на САЩ и печеля повече от малка сума пари, съм длъжен всяка година да подавам декларация за данък върху доходите. Също така ми е забранено поради законите, които се прилагат в Съединените щати, да дискриминирам при наемането на работа въз основа на възраст или раса. Много хора вярват, че има морални закони, които обвързват хората по същия начин, както прави политическите закони. Аз съм задължен от морален принцип да не лъжа другите и по подобен начин съм задължен да спазвам обещанията, които съм дал. (И правните, и моралните закони могат да се разбират като притежаващи prima facie,така че в някои ситуации човек трябва да наруши един закон, за да се подчини на по-важен.)

Знаем как съществуват човешките закони. Те се приемат от законодателни органи (или абсолютни монарси в някои страни), които имат правомощието да приемат такива закони. Как тогава трябва да се обясни съществуването на морални закони? На мнозина изглежда правдоподобно да приемат, че те трябва да бъдат подобно основани на някакъв подходящ морален авторитет и единственият правдоподобен кандидат, който да изпълни тази роля, е Бог. Някои философи отхвърлят аргумент от този тип като „груб“, вероятно защото силата му е толкова очевидна, че не е необходимо специално философско обучение, за да го разберем и да видим неговата привлекателност. Фактът, че човек може да разбере аргумента без много в начина на философско умение обаче, не е непременно дефект. Ако някой предположи, че има Бог и че Бог иска хората да го познават и да се отнасят към него,човек би очаквал Бог да направи реалността си известна на хората по много очевидни начини (Виж Evans 2010). В крайна сметка критиците на теоистичната вяра, като JL Schellenberg (1993), твърдят, че фактът, че Божията реалност не е очевидна за онези, които биха искали да повярват в Бог, е сериозен проблем. Ако осъзнаването на моралните задължения всъщност е осъзнаване на Божиите заповеди или божествени закони, тогава обикновеният човек, който е наясно с моралните задължения, има вид осъзнаване на Бога. Разбира се такъв човек може да е наясно с Божиите закони, без да осъзнава, че те са Божии закони; тя може да е наясно с Божиите заповеди, без да ги осъзнава под това описание. Религиозният апологет може да възприеме такъв човек, който вече има някакво осъзнаване на Бога, тъй като моралното задължение е просто израз на Божията воля.

Как може такова осъзнаване да се превърне в пълноценна вяра в Бог? Един от начините за това би бил да се помогне на човека да придобие уменията, необходими за разпознаване на моралните закони като такива, каквито са, като божествени заповеди или божествени закони. Ако се преживеят морални закони, тогава моралният опит може да се разглежда като вид религиозно преживяване или поне проторелигиозен опит. Може би някой, който има опит с Бога по този начин, не се нуждае от морален спор (или какъвто и да е аргумент), за да има разумна вяра в Бога. Това може да е един случай от вида на случая, който Алвин Плантинга (2000) и „реформираните епистемолози“имат предвид, когато твърдят, че вярата в Бог може да бъде „правилно основна.„След това си струва да се отбележи, че би могло да съществува такова нещо като познание за Бога, което се корени в морален опит, без това знание да е резултат от морален спор.

Дори и да е така обаче, моралният аргумент все пак може да играе ценна роля. Такъв аргумент може да бъде един от начините да помогнете на човек да разбере, че моралните задължения всъщност са божествени заповеди или закони. Дори да е вярно, че някои обикновени хора могат да знаят, че Бог съществува без спор, един аргумент би могъл да бъде полезен в защита на твърдението, че това е така. Човек може би се нуждае от аргумент за твърдението на второ ниво, че човекът познава Бога без спор.

Във всеки случай метаетичната теория на божествената команда осигурява материал за такъв аргумент. Възраждането на теориите за божественото командване (DCT) за моралното задължение се дължи главно на работата на Филип Куин (1979/1978) и Робърт Адамс (1999). Версията на Адамс за DCT е била особено влиятелна и е подходяща за защита на твърдението, че моралните знания могат да осигурят познание на Бога. Версията на Адамс за DCT представлява отчет за моралните задължения и трябва да се разграничава от по-общите „доброволчески“възгледи за етиката, които се опитват да третират други морални свойства (като доброто) като зависими от Божията воля. Както е обяснено по-долу, ограничавайки теорията до задължения, Адамс избягва стандартното възражение „Евтифро“, което твърди, че божествените командни възгледи свеждат етиката до произвол.

Отчетът на Адамс за моралните задължения като божествени заповеди се опира на по-обща социална теория за задълженията. Разбира се, има много видове задължения: правни задължения, финансови задължения, етикетни задължения и задължения, които се дължат по силата на принадлежност към някой клуб или асоциация, да посочим само няколко. Очевидно тези задължения се отличават от моралните задължения, тъй като в някои случаи моралните задължения могат да противоречат на тези други видове. Какво е отличителното за задълженията като цяло? Те не се свеждат просто до нормативни твърдения за това, което човек има основателна причина да направи. JS Mill (1874, 164–165) твърди, че можем да обясним нормативни принципи, без да правим никакви препратки към Бога. Той твърди, че „чувството за задължение“произтича от „нещо, за което свидетелства вътрешната съвест по своята същност,"И следователно моралният закон, за разлика от човешките закони," не произхожда от волята на законодател или законодател, външен за ума. " Без съмнение Мил е имал предвид тук такива нормативни логически принципи като „погрешно е да се вярва едновременно и на p, и не на p“. Мил твърди, че такива нормативни принципи са без основание „авторитет“да бъде тяхната основа. Мнението на Мил е правдоподобно, въпреки че някои теисти твърдят, че метафизичните натуралисти имат затруднения в обяснението на всякакъв вид нормативност (виж Devine 1989, 88–89). Въпреки това, дори ако Мил е коректен по отношение на нормативността като цяло, от това не следва, че неговият възглед е правилен за задължения, които имат специален характер. Задължението има специален вид сила; ние трябва да се грижим за спазването му и нарушенията на задълженията да поемат по подходящ начин вината (Adams 1999, 235). Ако направя логическа грешка, може да се почувствам глупав или глупав или смутен, но нямам причина да се чувствам виновен, освен ако грешката не отразява някаква небрежност от моя страна, която сама по себе си представлява нарушение на морално задължение. Адамс твърди, че „фактическите задължения са съставени от широко социални изисквания“. (пак там, 233) Например, социалната роля на родителството е частично съставена от задълженията, които човек поема, като стане родител, а социалната роля на гражданина е частично съставена от задълженията да се спазват законите на страната, в която човек е гражданин. Адамс твърди, че „фактическите задължения са съставени от широко социални изисквания“. (пак там, 233) Например, социалната роля на родителството е частично съставена от задълженията, които човек поема, като стане родител, а социалната роля на гражданина е частично съставена от задълженията да се спазват законите на страната, в която човек е гражданин. Адамс твърди, че „фактическите задължения са съставени от широко социални изисквания“. (пак там, 233) Например, социалната роля на родителството е частично съставена от задълженията, които човек поема, като стане родител, а социалната роля на гражданина е частично съставена от задълженията да се спазват законите на страната, в която човек е гражданин.

След това всички задължения се съставят от социални изисквания, според Адамс. Не всички задължения, съставени от социалните изисквания, обаче са морални задължения. Какво социално отношение би могло да бъде в основата на моралните задължения? Адамс твърди, че не само човешкото социално отношение ще притежава необходимия авторитет: „Едно морално валидно задължение очевидно няма да бъде съставено от каквото и да е искане, спонсорирано от система от социални взаимоотношения, която човек всъщност цени. Някои такива искания нямат морална сила, а някои социални системи са направо зли. “(пак там, 242) Ако един добър и любящ Бог съществува и е създал всички хора, тогава социалната връзка, която хората имат към Бога, има правилните характеристики да обяснява моралните задължения. Защото, ако моралните задължения произтичат от Божиите изисквания, те ще бъдат обективни, но и ще бъдат мотивиращи, т.е.тъй като отношението към Бога очевидно би било голямо благо, което хората биха имали причина да ценят. Тъй като правилното отношение към Бога е може би по-важно от всяко друго социално отношение, можем също така да разберем защо моралните задължения копнеят други видове задължения. На този възглед можем да обясним и защо моралните задължения имат трансцендентен характер, което е важно, защото „истински моралната концепция за задължението трябва да има ресурси за морална критика на социалните системи и техните искания“. (пак там, 242–243)което е важно, защото „истински моралната концепция за задължението трябва да има ресурси за морална критика на социалните системи и техните искания“. (пак там, 242–243)което е важно, защото „истински моралната концепция за задължението трябва да има ресурси за морална критика на социалните системи и техните искания“. (пак там, 242–243)

Забележете, че защитата на DCT Адамс е онтологична, а не семантична: това е твърдението, че моралните задължения всъщност са идентични с божествените заповеди, а не твърдението, че „моралните задължения“имат същото значение като „божествени заповеди“. Според него значението на „моралното задължение” е фиксирано от ролята, която това понятие играе в нашия език. Тази роля включва такива факти като тези: Моралните задължения трябва да бъдат мотивиращи и обективни. Те също трябва да предоставят основа за критична оценка на други видове задължения и те трябва да бъдат такива, че някой, който нарушава морално задължение, е подходящо подложен на вина. Адамс твърди, че именно божествените заповеди най-добре удовлетворяват тези дезидерата. Така съществуването на Бог осигурява най-доброто обяснение на моралните задължения. Ако моралните задължения са идентични с божествените заповеди (или може би ако са основани или причинени да съществуват от божествените заповеди), лесно може да се изгради аргумент за съществуването на Бог от такива задължения:

1. Има обективни морални задължения.
2. Ако има обективни морални задължения, има Бог, който обяснява тези задължения.
3. Има Бог.

Този аргумент е посочен в дедуктивна форма, но лесно може да бъде преформулиран като вероятностен „аргумент за най-доброто обяснение“, както следва:

1. Има обективни морални задължения.
2. Бог дава най-доброто обяснение за съществуването на морални задължения.
3. Вероятно Бог съществува.

Очевидно тези, които не намерят DCT за убедителен, няма да смятат, че този аргумент от морално задължение има сила. Въпреки това Адамс предвижда и дава силен отговор на една често срещана критика на DCT. Често се спори, че DCT трябва да се провали поради дилема, успоредна на тази, получена от Евтифро на Платон. Дилемата за DCT може да се извлече от следния въпрос: Ако приемем, че Бог командва кое е правилно, заповядва ли какво е правилно, защото е правилно? Ако привърженикът на DCT отговаря утвърдително, тогава изглежда, че качеството на правотата трябва да се държи предварително и по този начин независимо от Божиите заповеди. Ако обаче привърженикът отрича, че Бог заповядва това, което е правилно, защото е правилно, тогава Божиите заповеди изглеждат произволни. Версията на Адамс за DCT избягва тази дилема, като смята, че Бог е по същество добър и че неговите заповеди задължително са насочени към доброто. Това позволява на Адам да твърди, че Божиите заповеди правят действия задължителни (или забранени), като същевременно отрича, че командите са произволни.

Въпреки че версията на Адамс за DCT успешно отговаря на това възражение на "Евтифро", в литературата има други мощни критики срещу тази метаетична теория. Тези възражения могат да бъдат намерени в писанията на Уес Мористън (2009), Ерик Виленберг (2005, 2014, особено глава 2) и Никълъс Волтерсторф (2007). Виленберг изрично защитава като алтернатива на божествената командна метаетика гледна точка, която нарича „безбожен нормативен реализъм“. По същество това е мнението, че моралните истини са основни или основни по своя характер, не произтичат от природни факти или от някакви по-фундаментални метафизични факти. Следователно изглежда подобно на мнението, често наричано „етичен не натурализъм“. Този възглед със сигурност предоставя значителна алтернатива на метаетиката на божествената команда. Въпреки това,заслужава да се отбележи, че някои от критиките, които метафизичните натуралисти имат към теоистичната метаетика, могат да се отнасят и за мнението на Виленберг. По-конкретно, философи като JL Mackie (1977) намират неестествени етични качества от всякакъв вид „queer”, тъй като те са толкова различни от реалностите, открити от науката. „Грубите морални факти“, представени от Виленбърг като необходими истини, изглежда уязвими за същата тази критика. Всъщност критиката може да е по-остра спрямо гледната точка на Виленбърг, отколкото срещу теистичните възгледи, тъй като етичните истини могат да изглеждат по-малко странни във вселената, която в крайна сметка е основана на човек. Дадени са и отговори на възраженията на Виленбърг, Мористън и други (вж. Evans 2013, Baggett and Walls, 2011, 2016). Ясно е, че версията на морален аргумент за съществуването на Бог, опираща се на теорията на божествената команда, ще бъде оценена като мощна само от онези, които намират DCT за правдоподобен и това със сигурност ще бъде малцинство от философи. (Въпреки че си струва да се отбележи, че нито една метаетична теория изглежда не се радва на широка подкрепа сред философите, така че DCT не е сам в това да бъде миноритарно мнение.) Независимо от това, тези, които намерят DCT за силен, също ще видят моралните задължения като предоставяне на сериозни доказателства за Божията реалност.онези, които намерят DCT за могъщ, също ще гледат на моралните задължения като на доказателство за реалността на Бог.онези, които намерят DCT за могъщ, също ще гледат на моралните задължения като на доказателство за реалността на Бог.

4. Аргументи от моралното познание или осъзнаване

Разработени са различни аргументи, че Бог е необходим, за да обясни съзнанието на човека за моралната истина (или моралното познание, ако човек вярва, че това морално осъзнаване представлява знание). Ричард Суинбърн (2004, 218), например, твърди, че няма „голяма вероятност моралното осъзнаване да се появи в безбожна вселена“. Според Суинбърн моралните истини са или необходими истини, или условни истини, които са основани на необходимите истини. Например, очевидно е контингентът, че „Грешно е да се хвърли атомна бомба върху Хирошима“, тъй като е условен фактът, че съществува град като Хирошима. Но може да се приеме, че това твърдение е вярно (ако приемем, че е) поради някаква друга истина, като например „Грешно умишлено да убиваме невинни хора“, което е общовалидно и непременно е вярно. Суинбърн не смята, че аргументът от морални факти като такъв е мощен. Обаче фактът, че ние хората сме наясно с моралните факти, сам по себе си е изненадващ и изисква обяснение.

Може да е вярно, че създанията, принадлежащи към групи, които се държат алтруистично, ще имат някакво предимство за оцеляване пред групите, които нямат такава черта. Но моралните убеждения не са необходими, за да се създаде такова поведение, тъй като е ясно, че „има много видове животни, които са естествено склонни да помагат на другите от своите видове и все още нямат морални убеждения“. (Swinburne 2004, 217) Ако Бог съществува, той има "значителна причина да създава съзнателни същества с морално съзнание", тъй като предназначението му за хората включва да даде възможност на тях свободно да избират добро над зло, тъй като това ще направи възможно за тях да развият отношение към Бога. Суинбърн не смята, че този аргумент предоставя много силни доказателства за съществуването на Бог сам по себе си, а по-скоро, че предоставя някаква индуктивна подкрепа за вярата в Бог. Това е едно от няколкото явления, които изглеждат по-вероятни в теоистичната вселена, отколкото в безбожната вселена. Тъй като считаме все повече и повече такива явления, ще бъде все по-невероятно, че „всички те ще се появят“. (пак там, 218) Всички тези индуктивни аргументи заедно могат да осигурят съществена подкрепа за теоистичната вяра, дори ако никой от тях сам по себе си не би бил достатъчен за рационална вяра.

Версията на аргумента на Суинбърн е доста кратка и неразработена, но някои твърдения, които биха могли да се използват в подкрепа на по-разработена версия на аргумента (тази, която ще бъде описана по-долу), могат да бъдат намерени в добре позната и много цитирана статия на Sharon Street (2006 г.). Аргументът на Street, както подсказва заглавието, по никакъв начин не е предназначен да подкрепи морален аргумент за теизма. Напротив, нейната цел е да защитава антиреалистичните метаетични теории срещу реалистичните теории, които гледат на моралната истина като на „независима от позицията“на човешките нагласи и емоции. Стрийт представя моралния реалист с дилема, породена от въпроса как нашите човешки оценъчни вярвания са свързани с човешката еволюция. Ясно е, според нея, че еволюцията силно е формирала нашите оценъчни нагласи. Въпросът се отнася до това как тези нагласи са свързани с обективните оценъчни истини, приети от реалиста. Ако реалистът приеме, че няма връзка между такива истини и нашите оценъчни нагласи, тогава това означава, че „повечето от нашите оценъчни преценки са в неизвестност поради изкривяващото влияние на дарвинистките процеси“. Другата алтернатива за реалиста е да твърди, че има връзка и следователно това не е случайност или чудо, че нашите оценъчни убеждения проследяват обективните истини. Това мнение обаче, твърди Стрийт, е научно неправдоподобно. Стрийт твърди, че една еволюционна история за това как сме дошли да правим моралните преценки, които подлагаме, подкопава увереността в обективната истина на тези решения. Аргументът на Street е разбира се противоречив и мислители като Ерик Виленберг (2014) спорят срещу еволюционните развенчателни аргументи. Все пак мнозина смятат подобни аргументи за проблемни за онези, които искат да защитят моралния реализъм, особено когато са разработени като „глобален“аргумент (Kahane, 2010).

Аргументът на Street също беше оспорван от такива критици като Russ Shafer-Landau (2012). Нейният аргумент и подобни аргументи обаче бяха признати от някои морални реалисти, като Дейвид Енох (2011) и Ерик Виленберг (2014), които представляват значителен проблем за тяхната гледна точка. Enoch, въпреки че предлага отговор на аргументацията на Street, очевидно има някои притеснения относно силата на отговора си. Виленберг, за да избегне критиката, че в нетеистична вселена би имал изключителен късмет, ако еволюцията, избрана за вяра в обективно истинските морални ценности, предлага естествените закони, които дават този резултат, да бъдат метафизически необходими и по този начин да няма елемент на късмет. Въпреки това много философи ще възприемат този възглед за природните закони като плащане на висока цена, за да се избегне теизмът. Може да изглежда, че Стрийт директно спори, че еволюционната теория прави невероятно, че хората биха имали обективни морални познания. Но не еволюцията сама по себе си предсказва невероятността на обективното нравствено познание, а съединението на еволюцията и метафизичния натурализъм. Голяма част от силата на аргументацията на Стрийт произтича от предположението, че натурализмът е верен и следователно, че еволюционният процес е този, който не се ръководи. Тъй като не еволюцията сама по себе си представлява предизвикателство към нравствения реализъм, а свързването на еволюцията и метафизичния натурализъм, то отхвърлянето на натурализма предоставя един начин за моралния реалист да реши проблема. Изглежда, че в натуралистична вселена бихме очаквали процес на дарвинистката еволюция, който да избере склонност към морални преценки, които проследяват оцеляването, а не обективни морални истини. Марк Линвил (2009, 391–446) разработи подробен аргумент за твърдението, че е трудно за метафизичните натуралисти да развият правдоподобна еволюционна история за това как нашите морални преценки биха могли да имат епистемологична основа. Ако обаче предположим, че еволюционният процес е ръководен от Бог, който има за една от целите си създаването на морално значими човешки същества, способни да се радват на връзка с Бога, тогава изобщо не би изглеждало случайно или дори малко вероятно, че Бог би гарантирал, че хората имат ценни вярвания, които до голяма степен са правилни.391–446) е разработил подробен аргумент за твърдението, че е трудно за метафизичните натуралисти да развият правдоподобна еволюционна история за това как нашите морални преценки биха могли да имат епистемологична основа. Ако обаче предположим, че еволюционният процес е ръководен от Бог, който има за една от целите си създаването на морално значими човешки същества, способни да се радват на връзка с Бога, тогава изобщо не би изглеждало случайно или дори малко вероятно, че Бог би гарантирал, че хората имат ценни вярвания, които до голяма степен са правилни.391–446) е разработил подробен аргумент за твърдението, че е трудно за метафизичните натуралисти да развият правдоподобна еволюционна история за това как нашите морални преценки биха могли да имат епистемологична основа. Ако обаче предположим, че еволюционният процес е ръководен от Бог, който има за една от целите си създаването на морално значими човешки същества, способни да се радват на връзка с Бога, тогава изобщо не би изглеждало случайно или дори малко вероятно, че Бог би гарантирал, че хората имат ценни вярвания, които до голяма степен са правилни.който има за една от целите си създаването на морално значими човешки същества, способни да се радват на връзка с Бога, тогава изобщо не би изглеждало случайно или дори малко вероятно Бог да гарантира, че хората имат ценни вярвания, които до голяма степен са правилни.който има за една от целите си създаването на морално значими човешки същества, способни да се радват на връзка с Бога, тогава изобщо не би изглеждало случайно или дори малко вероятно Бог да гарантира, че хората имат ценни вярвания, които до голяма степен са правилни.

Някои философи смятат, че случайността на естествения подбор на Дарвини изключва възможността всякакъв вид божествено ръководство да се упражнява чрез такъв процес. Някои мислители, включително някои атеисти и някои привърженици на това, което се нарича „наука за сътворението“, смятат, че еволюцията и Бог са съпернически, взаимно изключващи се хипотези за произхода на природния свят. Това, което може да се обясни научно, няма нужда от религиозно обяснение. Това обаче далеч не е очевидно вярно; в действителност, ако теизмът е верен, той е очевидно невярен. От теоистична гледна точка мисълта, че Бог и науката дават конкурентни обяснения, не успява да схване връзката между Бог и природния свят, като схваща Бога като още една причина в този природен свят. Ако Бог изобщо съществува, Бог не е същество в естествения свят,но създателят на този природен свят, с всичките му причинно-следствени процеси. Ако Бог съществува, Бог е причината, поради която съществува естествен свят и причината за съществуването на причинно-следствените процеси на природния свят. По принцип, естественото обяснение никога не може да предотврати теоистичното обяснение.

Но какво да кажем за случайността, която е решаваща част от историята на Дарвини? Атеистът може да твърди, че тъй като еволюционната теория постановява, че процесът, чрез който растенията и животните са се развили в такъв, който включва случайни генетични мутации, той не може да бъде ръководен и следователно Бог не може да използва еволюционни средства за постигане на целите си. Този аргумент обаче се проваля. Зависи от двусмисленото какво се разбира под „случайно“. Когато учените твърдят, че генетичните мутации са случайни, това не означава, че те са непричинени или дори че са непредсказуеми от гледна точка на биохимията, а само, че мутациите не се случват в отговор на адаптационните нужди на организма. Напълно възможно е естественият процес да включва случайността в този смисъл, дори ако целият природен ред сам е създаден и поддържан от Бог. Чувството за „случайност“, необходимо за еволюционната теория, не означава, че еволюционният процес трябва да бъде необучен. Бог, който отговаря за законите на природата и първоначалните условия, които формират еволюционния процес, със сигурност би могъл да гарантира, че процесът постига определени цели.

Подобно на другите морални аргументи за съществуването на Бог, аргументът от моралното познание лесно може да бъде изложен в предложена форма и вярвам, че Суинбърн е правилно да приеме, че аргументът се схваща най-добре като вероятностен аргумент, който се обръща към Бога като предоставя по-добро обяснение на нравственото познание, отколкото е възможно в натуралистична вселена.

1. Хората притежават обективни морални познания.
2. Вероятно, ако Бог не съществува, хората не биха притежавали обективни морални познания.
3. Вероятно Бог съществува.

Съществува един вид аргумент от моралното познание, който също се подразбира в неотдавнашната книга на Ангъс Ричи от морала до метафизиката: Теистичните последици от нашите етични ангажименти (2012). Ричи поставя един вид дилема относно нетеистичните разкази за морала. Субективистичните теории като експресивизъм със сигурност могат да имат смисъл от факта, че ние правим етичните преценки, които правим, но те изпразват морала на неговата обективна власт. Обективистките теории, които възприемат сериозно морала обаче, имат трудности да обяснят способността ни да правим истински морални преценки, освен ако процесът, чрез който хората стигат до тези способности, е този, който се контролира от същество като Бог.

Моралният аргумент от знанието няма да бъде убедителен за всеки, който е ангажиран с каквато и да е форма на експресивизъм или друга необективна метаетична теория и очевидно много философи намират подобни възгледи за привлекателни. И със сигурност ще има много философи, които ще преценят, че ако моралният обективизъм предполага теизма или изисква теизмът да е правдоподобен, това е редукция на обективистичните възгледи. Освен това, не-теоистичните морални философи, независимо дали са натуралисти или не-натуралисти, имат истории, които да разказват за това, как може да бъде възможно познаването на морала. Независимо от това, има истински въпроси относно правдоподобността на тези истории и по този начин, някои от тези, които са убедени, че моралният реализъм е верен, могат да преценят, че моралното познание осигурява известна подкрепа за теистичната вяра.

5. Аргументи от човешкото достойнство или стойност

Много философи намират, че моралната философия на Имануел Кант все още предлага ползотворен подход към етиката. От различните форми на „категоричния императив“, които предлага Кант, формулата, която разглежда човешките същества като „сами по себе си“, е особено привлекателна: „Действайте по такъв начин, че винаги се отнасяте към човечеството, независимо дали сте в своя личност или в човек на който и да е друг, никога просто като средство, но винаги по едно и също време като край”(Кант 1785 [1964], 96). Много съвременни морални философи, повлияни от Кант, като Кристин Корсгард (1996), смятат, че Кант предлага „конструктивистко” метаетическо положение. Предполага се, че конструктивизмът предлага „трети път” между моралния реализъм и субективистичните възгледи за морала. Подобно на субективистите, конструктивистите искат да гледат на морала като на човешко творение. Въпреки това,като моралните реалисти конструктивистите искат да гледат на моралните въпроси като на обективни отговори. Конструктивизмът е опит за развиване на обективен морал, свободен от метафизичните ангажименти на моралния реализъм.

Спорно е обаче дали самият Кант е бил конструктивист в този смисъл. Една от причините да се запитаме дали това е правилният начин за четене на Кант следва от факта, че самият Кант не е виждал морала като свободен от метафизичните ангажименти. Например Кант смята, че би било невъзможно някой, който вярва, че механистичният детерминизъм е буквалната истина за себе си, да вярва, че той е морален агент, тъй като моралът изисква автономия, несъвместима с детерминизма. За да виждам себе си като същество, което има вида стойност, която Кант нарича „достойнство”, не трябва да се възприемам само като машинен продукт на физическата среда. Следователно Кант смята, че за морала е от решаващо значение неговата критическа философия е показала, че детерминираната перспектива за хората е просто част от „феноменалния свят“, който е обект на научно познание, а не „нуменалната реалност“, която би била, ако някои вид научен реализъм бяха истинската метафизична гледна точка. Когато правим наука, ние виждаме себе си като определени, но науката ни казва само как светът се появява, а не как е в действителност. Признаването на този факт предполага, че когато Кант смята, че хората имат тази присъща стойност, той нарича достойнство, той не „конструира“стойността, която хората имат, а разпознава ценните същества от определен вид, които трябва да имат. Хората могат да имат такъв вид стойност само ако са особен вид същество. Дали самият Кант е морален реалист или не,със сигурност има елементи в неговата философия, които тласкат в реалистична посока.

Ако твърдението, че човешките личности имат някакво присъщо достойнство или стойност, е истински обективен принцип и ако то предоставя ключов основополагащ принцип на морала, добре е да попитаме какви видове метафизични последици може да има претенцията. Това е въпросът, който Марк Линвил (2009, 417–446) преследва във втория морален аргумент, който развива. Линвил започва с отбелязването, че трудно би могло да се твърди, че „човешките личности имат присъщо достойнство“може да е вярно, ако не съществуват човешки личности. Ясно е, че някои метафизични позиции включват отричане на съществуването на човешки личности, като форми на Абсолютен Монизъм, които поддържат, че съществува само една Абсолютна Реалност. Въпреки това,изглежда също така, че някои форми на научния натурализъм са ангажирани с отричането на „лицата като съществени себе си, които по същество имат гледна точка от първо лице“(Виж Dennett 2006, 107). Даниел Деннет например твърди, че хората няма да бъдат част от най-истинския научен разказ на нещата. Dennett твърди, че да мислим за хората като за хора е просто да възприемем определена „позиция“към тях, която той нарича „умишлена позиция“, но е ясно, че вида на картината на хората получаваме, когато мислим за тях по този начин не съответства на присъщите им метафизични свойства. Не е ясно как системите, спрямо които възприемаме „умишлена позиция“, биха могли да бъдат наистина автономни и по този начин да имат такава стойност, която Кант вярва на човешките хора.счита, че хората няма да бъдат част от най-истинския научен разказ на нещата. Dennett твърди, че да мислим за хората като за хора е просто да възприемем определена „позиция“към тях, която той нарича „умишлена позиция“, но е ясно, че вида на картината на хората получаваме, когато мислим за тях по този начин не съответства на присъщите им метафизични свойства. Не е ясно как системите, спрямо които възприемаме „умишлена позиция“, биха могли да бъдат наистина автономни и по този начин да имат такава стойност, която Кант вярва на човешките хора.счита, че хората няма да бъдат част от най-истинския научен разказ на нещата. Dennett твърди, че да мислим за хората като за хора е просто да възприемем определена „позиция“към тях, която той нарича „умишлена позиция“, но е ясно, че вида на картината на хората получаваме, когато мислим за тях по този начин не съответства на присъщите им метафизични свойства. Не е ясно как системите, спрямо които възприемаме „умишлена позиция“, биха могли да бъдат наистина автономни и по този начин да имат такава стойност, която Кант вярва на човешките хора.„Но е ясно, че видът на картината на хората, който получаваме, когато мислим за тях по този начин, не съответства на техните присъщи метафизични свойства. Не е ясно как системите, спрямо които възприемаме „умишлена позиция“, биха могли да бъдат наистина автономни и по този начин да имат такава стойност, която Кант вярва на човешките хора.„Но е ясно, че видът на картината на хората, който получаваме, когато мислим за тях по този начин, не съответства на техните присъщи метафизични свойства. Не е ясно как системите, спрямо които възприемаме „умишлена позиция“, биха могли да бъдат наистина автономни и по този начин да имат такава стойност, която Кант вярва на човешките хора.

Аргументът от човешкото достойнство би могъл да се постави в предложена форма, както следва:

1. Човешките личности имат специален вид присъща стойност, която наричаме достойнство.
2. Единственото (или най-доброто) обяснение на факта, че хората притежават достойнство е, че те са създадени от върховно добър Бог по свой образ на Бог.
3. Вероятно има върховен добър Бог.

Натуралистът може да иска да оспори предпоставката (2), като намери някаква друга стратегия за обяснение на човешкото достойнство. Майкъл Мартин (2002), например, се е опитал да внуши, че моралните преценки могат да бъдат анализирани като чувства на одобрение или неодобрение на напълно безпристрастен и информиран наблюдател. Линвил (2009) възразява, че не е ясно как чувствата на такъв наблюдател биха могли да представляват присъщата стойност на човек, тъй като човек би си помислил, че присъщите свойства биха били нерелационни и не зависими от ума. Във всеки случай Линвил отбелязва, че проблемът с „Евтифро“се крие в такава идеална теория за наблюдателя, тъй като човек би си помислил, че такъв наблюдател би преценил човек за същностно ценен, защото човекът има присъща стойност.

Друга стратегия, която се преследва от конструктивистите като Korsgaard, е да свърже приписваната на хората ценност с способността за рационално разсъждение. Идеята е, че доколкото съм ангажиран с рационалното размисъл, трябва да оценявам себе си като притежаващ този капацитет и постоянно да ценя и другите, които го имат. Подобна стратегия е открита във формата на етичен не натурализъм на Виленберг, тъй като Виленберг твърди, че непременно е вярно, че всяко същество с определени рефлективни способности ще има морални права (Wielenberg, 2014, глава 4). Далеч не е ясно обаче, че човешката рационалност осигурява адекватна основа за морални права. Много хора вярват, че младите кърмачета и хората, страдащи от деменция, все още притежават това присъщо достойнство, но и в двата случая няма капацитет за рационално разсъждение.

Известна подкрепа за тази критика на опита за разглеждане на разума като основа на ценността на хората може да бъде намерена в неотдавнашната работа на Никълъс Волтерсторф за правосъдието (2007 г., особено гл. 8). В този труд Ултерсторф защитава твърдението, че съществуват естествени права на човека и че нарушаването на тези права е един от начините на несправедливо поведение към човек. Защо хората имат такива права? Волтерсторф казва, че тези права са основани на основната ценност или достойнство, които хората притежават. Когато се опитвам да измъчвам или убивам невинен човек, не успявам да уважа тази стойност. Ако човек попита защо трябва да мислим, че хората притежават такава стойност, Ултерсторф твърди, че вярата, че хората имат това качество, не е била произведена само в исторически план от еврейски и християнски схващания на човешката личност, но дори и сега не може да бъде защитавана освен подобна концепция. По-специално,той твърди, че опитите да се аргументира, че нашата стойност произтича от някакво съвършенство, което притежаваме, като например разум, няма да обясни стойността на бебетата или тези с тежки мозъчни наранявания или деменция.

Подобрява ли теистичният мироглед по-добре в обясняването на специалната стойност на човешкото достойнство? В теоистичната вселена самият Бог се разглежда като върховно благо. Всъщност теистичните платонисти обикновено отъждествяват Бога с Доброто. Ако Бог сам е личност, тогава това изглежда е ангажимент на идеята, че самата личност е нещо, което трябва да бъде присъщо добро. Ако човешките личности са направени по Божи образ, както твърдят и юдаизмът, и християнството, тогава изглежда следва, че хората имат вид вътрешна стойност, само като вид на съществата, каквито са те.

Този аргумент, разбира се, ще бъде убеден за мнозина. Някои ще отрекат предпоставката (1), или защото отхвърлят моралния реализъм като метаетична позиция, или защото отхвърлят нормативното твърдение, че хората имат някакъв вид особена ценност или достойнство. (Може би дори ще мислят, че подобно твърдение е форма на „виизъм“.). Други ще намерят предположение (2) за заподозрян. Те може да са склонни да се съгласят, че човешките личности имат специално достойнство, но считат, че източникът на това достойнство може да се намери в такива човешки качества като рационалност. По отношение на състоянието на бебетата и страдащите от деменция, критикът може да ухапе куршума и просто да приеме факта, че човешкото достойнство не се разпростира върху тях, т.е.или иначе твърдят, че фактът, че кърмачетата и страдащите от умствено разпадане са част от вид, чиито членове обикновено притежават рационалност, им заслужава специално уважение, дори и да им липсва това качество като индивиди. Други ще намерят предположение (2) за съмнително, защото намират теистичното обяснение на достойнството за неясно. Друга алтернатива е да търсим конструктивистична сметка за достойнството, може би по отношение на специалния статус на хората като нещо, което ние решаваме да разпрострем един към друг. Може би най-силната нетеистична алтернатива би била някаква форма на етичен не натурализъм, в която човек просто потвърждава, че твърдението, че лицата имат специално достойнство, е априорна истина, която не изисква обяснение. Всъщност това е решение за нетеистична форма на платонизма. Други ще намерят предположение (2) за съмнително, защото намират теистичното обяснение на достойнството за неясно. Друга алтернатива е да търсим конструктивистична сметка за достойнството, може би по отношение на специалния статус на хората като нещо, което ние решаваме да разпрострем един към друг. Може би най-силната нетеистична алтернатива би била някаква форма на етичен не натурализъм, в която човек просто потвърждава, че твърдението, че лицата имат специално достойнство, е априорна истина, която не изисква обяснение. Всъщност това е решение за нетеистична форма на платонизма. Други ще намерят предположение (2) за съмнително, защото намират теистичното обяснение на достойнството за неясно. Друга алтернатива е да търсим конструктивистична сметка за достойнството, може би по отношение на специалния статус на хората като нещо, което ние решаваме да разпрострем един към друг. Може би най-силната нетеистична алтернатива би била някаква форма на етичен не натурализъм, в която човек просто потвърждава, че твърдението, че лицата имат специално достойнство, е априорна истина, която не изисква обяснение. Всъщност това е решение за нетеистична форма на платонизма. Може би най-силната нетеистична алтернатива би била някаква форма на етичен не натурализъм, в която човек просто потвърждава, че твърдението, че лицата имат специално достойнство, е априорна истина, която не изисква обяснение. Всъщност това е решение за нетеистична форма на платонизма. Може би най-силната нетеистична алтернатива би била някаква форма на етичен не натурализъм, в която човек просто потвърждава, че твърдението, че лицата имат специално достойнство, е априорна истина, която не изисква обяснение. Всъщност това е решение за нетеистична форма на платонизма.

Привърженикът на аргумента може да се съгласи, че твърденията за специалния статус на хората са верни априори и по този начин също така избират някаква форма на платонизъм. Привърженикът на аргумента обаче ще посочи, че някои необходими истини могат да бъдат обяснени с други необходими истини. Теистът вярва, че тези истини за специалния статус на хората ни казват нещо за вида на вселената, в която хората се намират. Да се каже, че хората са създадени от Бог означава да кажем, че личността не е ефимерна или случайна особеност на Вселената, защото в дъното самата реалност е лична (Mavrodes 1986).

6. Практически морални аргументи за вярата в Бога

Както вече беше отбелязано, най-известната и може би най-влиятелната версия на морален спор за вярата в Бог е открита в Имануил Кант (1788). Самият Кант настоя, че аргументът му не е теоретичен аргумент, а аргумент, основан на практическа причина. Заключението на аргумента не е „Бог съществува“или „Бог вероятно съществува“, но „аз (като разумен, морален агент) трябва да вярвам, че Бог съществува“. Ще видим обаче, че има някои причини да се съмняваме, че практическите аргументи могат да бъдат спретнато отделени от теоретичните аргументи.

Версията на аргумента на Кант може да бъде изказана по различни начини, но може би следното заснема една правдоподобна интерпретация на аргумента. Моралът е основан на чиста практическа причина и моралният агент трябва да действа въз основа на максима, която може да бъде рационално одобрена като универсални принципи. Следователно моралните действия не се определят от резултати или последици, а от максимите, на които се основават. Всички действия, включително моралните действия обаче, непременно се стремят към цели. Кант твърди, че краят, към който се стремят моралните действия, е „най-високото благо“, което е свят, в който моралната добродетел и щастието са максимални, а щастието зависи от добродетелта. За Кант „би трябвало да предполага,“и така, ако имам задължение да търся най-високото благо, тогава трябва да вярвам, че е възможно да постигна такава цел. Въпреки това,Трябва да търся най-високото добро само като действам в съответствие с морала; не са допустими преки пътища към щастието. Това изглежда изисква да вярвам, че действието в съответствие с морала ще бъде причинно ефикасно за постигане на най-високото благо. Разумно е обаче да се вярва, че моралните действия ще бъдат причинно ефективни по този начин, само ако законите за причинно-следствената връзка са създадени по такъв начин, че тези закони благоприятстват ефикасността на моралните действия. Със сигурност и двете части на най-високото добро изглеждат трудни за постигане. Ние, хората, имаме слабости в характера си, които изглеждат трудни, ако не и невъзможни за преодоляване със собствените ни усилия. Освен това, като същества имаме субективни потребности, които трябва да бъдат удовлетворени, ако сме щастливи,но имаме малко емпирични причини да мислим, че тези нужди ще бъдат задоволени от морални действия, дори ако успеем да станем добродетелни. Ако човек вярва, че естественият свят е просто неморална машина без морална цел, тогава този човек няма да има причина да вярва, че моралното действие може да успее, защото няма априорна причина да мисли, че моралните действия ще постигнат най-високото добро и малко емпирична причина да вярвам в това. Кант заключава, че моралният агент трябва да „постулира” съществуването на Бог като рационална предпоставка на моралния живот. Ако човек вярва, че естественият свят е просто неморална машина без морална цел, тогава този човек няма да има причина да вярва, че моралното действие може да успее, защото няма априорна причина да мисли, че моралните действия ще постигнат най-високото добро и малко емпирична причина да вярвам в това. Кант заключава, че моралният агент трябва да „постулира” съществуването на Бог като рационална предпоставка на моралния живот. Ако човек вярва, че естественият свят е просто неморална машина без морална цел, тогава този човек няма да има причина да вярва, че моралното действие може да успее, защото няма априорна причина да мисли, че моралните действия ще постигнат най-високото добро и малко емпирична причина да вярвам в това. Кант заключава, че моралният агент трябва да „постулира” съществуването на Бог като рационална предпоставка на моралния живот.

Един от проблемите на този аргумент е, че мнозина ще отрекат, че моралът изисква да търсим най-високото добро в смисъл на Кант. Дори ако най-високото благо на Кантиан изглежда разумно като идеал, някои ще възразят, че нямаме задължение да постигаме такова състояние, а просто да работим за реализиране на възможно най-близкото приближение до такова състояние (Виж Адамс 1987, 152). Без божествена помощ може би съвършената добродетел е непостижима, но в този случай не можем да сме задължени да осъзнаем такова състояние, ако няма Бог. Може би не можем да се надяваме, че щастието ще бъде правилно пропорционално на добродетелта в реалния свят, ако Бог не съществува, но тогава нашето задължение може да бъде само да осъзнаем толкова щастие, колкото може да бъде постигнато чрез морални средства. Кант несъмнено би отхвърлил тази критика,тъй като според него краищата на морала са дадени директно на чиста практическа причина априори, а ние не сме свободни да коригираме тези цели въз основа на емпиричните вярвания. Въпреки това, малко съвременни философи биха споделили увереното виждане на Кант за разума тук и по този начин за мнозина критиката има сила. Дори Кант признава в един момент, че пълноценната вяра в Бога не е рационално необходима, тъй като човек може да търси най-високото благо, ако просто вярва, че съществуването на Бог е възможно (Кант, 1781–1787, 651).тъй като човек може да търси най-високото благо, ако човек просто вярва, че съществуването на Бог е възможно (Кант, 1781–1787, 651).тъй като човек би могъл да търси най-високото благо, ако просто вярва, че съществуването на Бог е възможно (Кант, 1781–1787, 651).

Друг начин за тълкуване на аргумента на Кант поставя повече стрес върху връзката между желанието на човек за щастие и задължението да направи това, което е морално правилно. Моралът изисква да пожертвам личното си щастие, ако това е необходимо, за да направя това, което е правилно. И все пак е психологически факт, че хората непременно желаят собственото си щастие. В такова състояние изглежда, че човешките морални агенти ще бъдат разкъсани от онова, което Хенри Сиджуик нарече „дуализъм на практическата причина“(1884, 401). И разумът изисква от хората да търсят собственото си щастие и да го жертват. Самият Сиджуик отбеляза, че само ако има Бог, можем да се надяваме, че този дуализъм ще бъде решен, така че тези, които се стремят да действат морално, в дългосрочен план също ще действат така, че да развиват собственото си щастие и благополучие. (Интересно е,Самият Sidgwick не подкрепя този аргумент, но той ясно вижда този проблем като част от обжалването на теизма.) Съвременен аргумент, подобен на този, е разработен от C. Stephen Layman (2002).

Критикът на тази форма на аргумента на Кантиан може да отговори, че кантианският морал разглежда задължението като нещо, което трябва да се извърши, независимо от последствията, и по този начин наистина морален човек не може да направи своя ангажимент за морал, зависещ от постигането на щастие. От гледна точка на Кантиан, този отговор изглежда правилен; Кант недвусмислено потвърждава, че моралните действия трябва да се извършват в името на дълг, а не от желание за лично възнаграждение. Независимо от това, особено за всеки философ, който желае да подкрепи всяка форма на евдаимонизъм, виждам себе си като неизбежно жертва на това, което не мога да помогна, но желанието за дълг изглежда трудно. Както Джон Хеър потвърждава: „Ако искаме да подкрепим с пълна сила дългосрочната форма на нашия живот, ние трябва да виждаме тази форма в съответствие с нашето щастие“(1996, 88).

Критикът може да отговори на това, като просто приеме печалния факт, че има нещо трагично или дори абсурдно в човешкото състояние. Светът може да не е светът, какъвто искаме да е, но това не ни дава основание да смятаме, че е различно, отколкото е. Ако има напрежение между исканията за морал и собствения интерес, тогава това може просто да е груб факт, с който трябва да се изправим.

Този отговор повдига въпрос, пред който трябва да се изправят всички форми на практически или прагматични аргументи за убеждение. Много философи настояват, че рационалната вяра трябва да се основава единствено на теоретични доказателства. Фактът, че за мен би било по-добре да вярвам, p сам по себе си не ми дава основание да вярвам p. Тази критика е насочена не само към Кант, но и към други практически морални аргументи. Например Робърт Адамс твърди, че ако хората вярват, че няма морален ред за вселената, тогава те ще станат деморализирани в стремежа си към морал, което е морално нежелателно (1987, 151). Атеистът може да признае, че атеизмът е (донякъде) деморализиращ, но отрича, че това дава основание да се смята, че има морален ред за Вселената. По същия начин,Линда Загжебски (1987) твърди, че моралът няма да бъде рационално начинание, ако добрите действия не увеличат количеството на благата в света. Въпреки това, като се има предвид, че моралните действия често включват жертва на щастие, няма причина да се смята, че моралните действия ще увеличат доброто, освен ако няма сила, прекомерна от човешката дейност, работеща на страната на доброто. Тук атеистът може да твърди, че моралните действия наистина увеличават доброто, защото такива действия винаги увеличават добрия характер. Въпреки това, дори ако този отговор не успее, атеистът отново може просто да признае, че може да има нещо трагично или абсурдно в човешкото състояние и фактът, че може би желаем нещата да са различни, не е причина да вярваме, че са такива. Така че проблемът трябва да бъде изправен: практическите аргументи са просто рационализиране на изпълнението на желанията?Въпреки това, като се има предвид, че моралните действия често включват жертва на щастие, няма причина да се смята, че моралните действия ще увеличат доброто, освен ако няма сила, прекомерна от човешката дейност, работеща на страната на доброто. Тук атеистът може да твърди, че моралните действия наистина увеличават доброто, защото такива действия винаги увеличават добрия характер. Въпреки това, дори ако този отговор не успее, атеистът отново може просто да признае, че може да има нещо трагично или абсурдно в човешкото състояние и фактът, че може би желаем нещата да са различни, не е причина да вярваме, че са такива. Така че проблемът трябва да бъде изправен: практическите аргументи са просто рационализиране на изпълнението на желанията?Въпреки това, като се има предвид, че моралните действия често включват жертва на щастие, няма причина да се смята, че моралните действия ще увеличат доброто, освен ако няма сила, прекомерна от човешката дейност, работеща на страната на доброто. Тук атеистът може да твърди, че моралните действия наистина увеличават доброто, защото такива действия винаги увеличават добрия характер. Въпреки това, дори ако този отговор не успее, атеистът отново може просто да признае, че може да има нещо трагично или абсурдно в човешкото състояние и фактът, че може би желаем нещата да са различни, не е причина да вярваме, че са такива. Така че проблемът трябва да бъде изправен: практическите аргументи са просто рационализиране на изпълнението на желанията?няма причина да вярваме, че моралните действия ще увеличат доброто, освен ако няма сила, прекомерна от човешката дейност, работеща на страната на доброто. Тук атеистът може да твърди, че моралните действия наистина увеличават доброто, защото такива действия винаги увеличават добрия характер. Въпреки това, дори ако този отговор не успее, атеистът отново може просто да признае, че може да има нещо трагично или абсурдно в човешкото състояние и фактът, че може би желаем нещата да са различни, не е причина да вярваме, че са такива. Така че проблемът трябва да бъде изправен: практическите аргументи са просто рационализиране на изпълнението на желанията?няма причина да вярваме, че моралните действия ще увеличат доброто, освен ако няма сила, прекомерна от човешката дейност, работеща на страната на доброто. Тук атеистът може да твърди, че моралните действия наистина увеличават доброто, защото такива действия винаги увеличават добрия характер. Въпреки това, дори ако този отговор не успее, атеистът отново може просто да признае, че може да има нещо трагично или абсурдно в човешкото състояние и фактът, че може би желаем нещата да са различни, не е причина да вярваме, че са такива. Така че проблемът трябва да бъде изправен: практическите аргументи са просто рационализиране на изпълнението на желанията?дори ако този отговор не успее, атеистът може отново просто да признае, че може да има нещо трагично или абсурдно в човешкото състояние и фактът, че може би желаем нещата да са различни, не е причина да вярваме, че са такива. Така че проблемът трябва да бъде изправен: практическите аргументи са просто рационализиране на изпълнението на желанията?дори ако този отговор не успее, атеистът може отново просто да признае, че може да има нещо трагично или абсурдно в човешкото състояние и фактът, че може би желаем нещата да са различни, не е причина да вярваме, че са такива. Така че проблемът трябва да бъде изправен: практическите аргументи са просто рационализиране на изпълнението на желанията?

Теистът може да отговори на този вид притеснение по няколко начина. Първото нещо, което трябва да се каже, е, че фактът, че натуралистичен възглед за Вселената предполага, че Вселената трябва да бъде трагичен или абсурден, ако е правилен, сам по себе си би бил важен и интересен извод. Но освен това, това прави голяма разлика как човек конструира онова, което бихме могли да наречем фоновата епистемична ситуация. Ако някой вярва, че нашите теоретични доказателства благоприятстват атеизма, тогава изглежда правдоподобно да се твърди, че човек трябва да поддържа натуралистичен възглед, дори ако е практически нежелателно светът да има такъв характер. В този случай практически аргумент за религиозна вяра може да се прецени като форма на изпълнение на желанието. Това обаче изглежда не е начинът, по който онези, които подкрепят подобен практически аргумент, виждат ситуацията. Кант потвърждава, че ограниченията на разума, установени в „Критика на чистия разум“, ще заглушат всички възражения срещу морала и религията „по сократичен начин, а именно чрез най-ясното доказателство за незнанието на противниците“(1781, 1787, 30. Виж също 530 –531.) Всъщност ситуацията всъщност благоприятства теизма, тъй като Кант счита, че теоретичната причина вижда стойност в концепцията за Бога като регулаторен идеал, въпреки че съществуването на Бога не може да бъде теоретично потвърдено като знание. Ако се обръщаме към Божията воля да обясним какво се случва в естествения ред, ние подкопаваме науката и религията, тъй като в този случай вече няма да търсим емпирични доказателства за причинно-следствената връзка и бихме превърнали Бог в краен обект в естествения свят (1781 г.), 1787, 562–563). Въпреки това, като регулаторен идеал, концепцията за Бог е тази, която теоретичната причина намира за полезна:„Предположението за върховна интелигентност като единствена и единствена причина за вселената, макар и само в идеята, винаги може да се възползва от разума и никога не може да го нарани” (1781, 1787, 560). Има смисъл, в който теоретичният разум сам по себе си се насочва към утвърждаване на Бога, тъй като трябва да приеме, че реалността е рационално позната: „Ако човек иска да постигне систематично познание за света, той би трябвало да го разглежда като че ли е създаден от върховен причина. " (Кант 1786, 298) Въпреки че теоретичната причина не може да потвърди съществуването на Бог, намира за полезно да се мисли за природния свят като за такива характеристики, които би имал, ако Бог съществува. По този начин, ако рационалните основания за вяра в Бог произхождат от практически разум, теоретичният разум няма да повдига възражения.като единствената причина за вселената, макар и само в идеята, винаги може да се възползва от разума и никога не може да го нарани”(1781, 1787, 560). Има смисъл, в който теоретичният разум сам по себе си се насочва към утвърждаване на Бога, тъй като трябва да приеме, че реалността е рационално позната: „Ако човек иска да постигне систематично познание за света, той би трябвало да го разглежда като че ли е създаден от върховен причина. " (Кант 1786, 298) Въпреки че теоретичната причина не може да потвърди съществуването на Бог, намира за полезно да се мисли за природния свят като за такива характеристики, които би имал, ако Бог съществува. По този начин, ако рационалните основания за вяра в Бог произхождат от практически разум, теоретичният разум няма да повдига възражения.като единствената причина за вселената, макар и само в идеята, винаги може да се възползва от разума и никога не може да го нарани”(1781, 1787, 560). Има смисъл, в който теоретичният разум сам по себе си се насочва към утвърждаване на Бога, защото трябва да приеме, че реалността е рационално позната: „Ако човек иска да постигне систематично познание за света, той трябва да го разглежда като че ли е създаден от върховен причина. " (Кант 1786, 298) Въпреки че теоретичната причина не може да потвърди съществуването на Бог, намира за полезно да се мисли за природния свят като за такива характеристики, които би имал, ако Бог съществува. По този начин, ако рационалните основания за вяра в Бог произхождат от практически разум, теоретичният разум няма да повдига възражения. Има смисъл, в който теоретичният разум сам по себе си се насочва към утвърждаване на Бога, тъй като трябва да приеме, че реалността е рационално позната: „Ако човек иска да постигне систематично познание за света, той би трябвало да го разглежда като че ли е създаден от върховен причина. " (Кант 1786, 298) Въпреки че теоретичната причина не може да потвърди съществуването на Бог, намира за полезно да се мисли за природния свят като за такива характеристики, които би имал, ако Бог съществува. По този начин, ако рационалните основания за вяра в Бог произхождат от практически разум, теоретичният разум няма да повдига възражения. Има смисъл, в който теоретичният разум сам по себе си се насочва към утвърждаване на Бога, тъй като трябва да приеме, че реалността е рационално позната: „Ако човек иска да постигне систематично познание за света, той би трябвало да го разглежда като че ли е създаден от върховен причина. " (Кант 1786, 298) Въпреки че теоретичната причина не може да потвърди съществуването на Бог, намира за полезно да се мисли за природния свят като за такива характеристики, които би имал, ако Бог съществува. По този начин, ако рационалните основания за вяра в Бог произхождат от практически разум, теоретичният разум няма да повдига възражения.”(Кант 1786, 298) Въпреки че теоретичната причина не може да потвърди съществуването на Бог, намира за полезно да се мисли за природния свят като за такива характеристики, които би имал, ако Бог съществува. По този начин, ако рационалните основания за вяра в Бог произхождат от практически разум, теоретичният разум няма да повдига възражения.”(Кант 1786, 298) Въпреки че теоретичната причина не може да потвърди съществуването на Бог, намира за полезно да се мисли за природния свят като за такива характеристики, които би имал, ако Бог съществува. По този начин, ако рационалните основания за вяра в Бог произхождат от практически разум, теоретичният разум няма да повдига възражения.

За Кант аргументът от практическа причина за вярата в Бог не е форма на изпълнение на желанието, защото неговото основание не е произволно желание или желание, а „реална нужда, свързана с разума“(Кант, 1786, 296). Човешките същества не са чисто теоретични зрители на Вселената, а агенти. Не винаги е рационално или дори е възможно да се въздържате от действие, но въпреки това действието предполага убеждения за начина, по който са нещата (За добро тълкуване и защита на този възглед на Кант относно връзката между действие и вяра, вижте Wood 1970, 17–25). Следователно в някои случаи спирането на решението не е възможно. Критикът може да възрази, че човек може да се държи така, сякаш р е истина, без да вярва на p. Не е ясно обаче, че този съвет да разграничава действията въз основа на p и убеждението, че p винаги може да се следва. За едно нещо,емпирично изглежда, че един от начините за придобиване на вяра, че p е просто да започне да действа така, сякаш p е истина. Следователно, да започнеш да действаш така, сякаш р е вярно, е най-малкото да се впусне в действие, което прави вярата в p по-вероятна. Второ, може да има усещане за „вяра“, при което „да действаш така, сякаш е истина“е достатъчно, за да състави вяра. Това очевидно е случаят с прагматичните разкази на вярата. Но дори и тези, които отхвърлят общата прагматична представа за вярата, могат да намерят нещо подобно привлекателно по отношение на религиозната вяра. Много вярващи вярват, че най-добрият начин да се измери религиозната вяра на човека е по отношение на неговите действия. По този начин, човек, който е готов да действа въз основа на религиозна концепция, особено ако тези действия са рискови или скъпи, наистина е религиозен вярващ,дори ако този човек е изпълнен със съмнение и безпокойство. Такъв човек може да се тълкува като по-истински вярващ, отколкото човек, който самодоволно „се съгласява“с религиозните учения, но не желае да действа по тях.

Може би правилният начин да мислите за практически морални аргументи не е да ги разглеждате като оправдание на вярата без доказателства, а като изместване на количеството доказателства, което се вижда като необходимо. Това е урокът, който някои биха извлекли от феномена „прагматично посегателство“, който беше много дискутиран в неотдавнашната епистемология. Ето пример за прагматично посегателство:

Вие: Предстои ми да заменя вентилатора на тавана в кухнята.

Съпруг: Изключихте ли основното електричество в къщата?

Вие: Да.

Съпруг: Ако сте забравили, можете да се нанесете ток.

Вие: По-добре да се върна и да проверя.

(Вижте McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Вероятно тълкуване на този сценарий е, че обикновено твърдения като този, който направих, въз основа на паметта, са оправдани и се считат за знания. В тази ситуация обаче залозите се повишават, тъй като животът ми е изложен на риск, а знанията ми са загубени, защото прагматичната ситуация е „посегнала“в нормалните за истина ориентирани условия за знание. Прагматичното посегателство е противоречиво и идеята за такова посегателство е отхвърлена от някои гносеолози. Защитниците обаче считат, че е разумно да се вземат предвид прагматичните залози при разглеждането на доказателства за убеждението, което е в основата на значителни действия (вж. Fantl и McGrath 2007). Ако това е правилно, тогава изглежда разумно да се вземе предвид прагматичната ситуация при определяне на това колко доказателства са достатъчни, за да оправдаят религиозните вярвания. На теория корекцията може да върви във всяка посока,в зависимост от това какви разходи са свързани с грешка и от коя страна са тези разходи.

Във всеки случай не е ясно, че практическите морални аргументи винаги могат да бъдат ясно разграничени от теоретичните морални аргументи. Причината за това е, че в много случаи описаната практическа ситуация изглежда сама по себе си или включва вид доказателство за истинността на вярата да бъде оправдана. Вземете например класическия аргумент на Кант. Едно от аргументите на Кант е да ни обърне внимание, че би било изключително странно да вярваме, че хората са морални същества, подчинени на обективен морален закон, но също така и да вярваме, че вселената, която обитават хората, е безразлична към морала. С други думи, съществуването на човешки личности, разбирани като морални същества, само по себе си може да бъде разбрано като доказателство за характера на вселената, в която хората се намират. Питър Бирн (2013,1998 г.) критикува практически аргументи с мотива, че те предполагат нещо като следното предложение: „Светът вероятно е организиран така, че да отговаря на нашите най-дълбоки човешки потребности.“Byrne възразява, че тази предпоставка вероятно е невярна, ако няма Бог и по този начин аргументите, които предполагат, че изглеждат кръгли. Не е ясно обаче, че само тези, които вече вярват в Бог, ще намерят тази предпоставка за привлекателна. Причината за това е, че самите хора са част от естествената вселена и изглежда желана характеристика на метафизичния възглед, че тя обяснява (а не обяснява далеч) характеристики на човешкото съществуване, които изглеждат реални и важни.„Byrne възразява, че тази предпоставка вероятно е невярна, ако няма Бог и по този начин аргументите, които предполагат, че изглеждат кръгли. Не е ясно обаче, че само тези, които вече вярват в Бог, ще намерят тази предпоставка за привлекателна. Причината за това е, че самите хора са част от естествената вселена и изглежда желана характеристика на метафизичния възглед, че тя обяснява (а не обяснява далеч) характеристики на човешкото съществуване, които изглеждат реални и важни.„Byrne възразява, че тази предпоставка вероятно е невярна, ако няма Бог и по този начин аргументите, които предполагат, че изглеждат кръгли. Не е ясно обаче, че само тези, които вече вярват в Бог, ще намерят тази предпоставка за привлекателна. Причината за това е, че самите хора са част от естествената вселена и изглежда желана характеристика на метафизичния възглед, че тя обяснява (а не обяснява далеч) характеристики на човешкото съществуване, които изглеждат реални и важни.и изглежда желана характеристика на метафизичния възглед, че тя обяснява (а не обяснява далеч) характеристики на човешкото съществуване, които изглеждат реални и важни.и изглежда желана характеристика на метафизичния възглед, че тя обяснява (а не обяснява далеч) характеристики на човешкото съществуване, които изглеждат реални и важни.

Следователно изглежда вероятно всяко обжалване на практически аргумент да включва и някакъв теоретичен компонент, дори ако този компонент не винаги е изрично изричен. Независимо от това, това не означава, че практическите аргументи нямат някои важни и отличителни черти. За Кант беше важно религиозните вярвания да произхождат от практически разум. Защото ако религиозната вяра се основава само на теоретична причина, тогава тази вяра ще трябва да съответства на „външно и произволно законодателство“(Кант 1790, 131). Кант смята, че подобна религия би била основана на „страх и подчинение“, и затова е добре религиозната вяра да се мотивира главно от свободен морален акт, с който ни се представя „окончателният край на нашето битие“(1790, 159). За всеки практически аргумент прави религиозната вяра екзистенциална;въпросът не е само в това, което аз вярвам, че е вярно за Вселената, а в това как ще живея живота си в тази вселена.

7. Заключение

Изглежда ясно, че никоя версия на моралния спор не представлява „доказателство“за съществуването на Бог. Всяка версия съдържа предпоставки, които много разумни мислители отхвърлят. Това обаче не означава, че аргументите нямат сила. Човек би могъл да мисли всяка версия на аргумента като опит за изписване на „цената“на отхвърляне на заключението. Някои философи със сигурност ще са готови да платят разходите и наистина имат независими причини за това. Обаче със сигурност би било интересно и важно, ако човек се убеди, че атеизмът изисква напълно да отхвърли моралния реализъм или да възприеме неправдоподобна информация за това как се придобиват морални знания. За тези, които смятат, че някои версии или версии на аргументите имат сила, кумулативният случай за теистичното убеждение може да бъде повдигнат от такива аргументи.

библиография

• Адамс, Р., 1987, „Морални аргументи за теизма“, в „Добродетел на вярата и други есета във философската теология“, Ню Йорк: Oxford University Press, 144–163.
• –––, 1999, Крайни и безкрайни стоки, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Аквински, Сейнт Тома, 1265–1274 [1948], Summa Theologica, Ню Йорк: Братя Бензигер.
• Багет, Д. и Уолс, Дж., 2011, Добри Бог: Теистичните основи на морала, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
• ––– Багет, Д. и Уолс, Дж., 2016, Бог и Космосът: Морална истина и човешко значение, Оксфорд: University of Oxford.
• Byrne, P., 2013, "Морални аргументи за съществуването на Бог", Енциклопедия на философията на Станфорд, издание пролет 2013, Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• –––, 1998, Морално тълкуване на религията, Единбург, Edinburgh University Press.
• Dennett, D., 2006, Разбиване на заклинанието: Религията като естествен феномен, Ню Йорк: Пингвин
• Devine, P., 1989, Релативизъм, Нихилизъм и Бог, Нотр Дам, IN: University Notre Dame University Press.
• Enoch, D., Приемайки сериозно морала: Защита на здравия реализъм, Oxford: Oxford University Press.
• Еванс, CS, 2010, Природни знаци и познание на Бог: Нов поглед към теоистичните аргументи, Оксфорд: University of Oxford.
• –––, 2013, Бог и морално задължение, Оксфорд: University of Oxford.
• Fantl, J. и McGrath, M., 2007, „За прагматичното навлизане в гносеологията“, Философия и феноменологични изследвания, 75 (3): 558–589.
• Flew, A., 1976, Презумпцията за атеизъм и други философски есета за Бога, свободата и безсмъртието, Ню Йорк: Barnes and Noble.
• Гарсия, Р. и Кинг, Н., 2009, Достатъчно ли е доброто без Бога ?: Дебат за вярата, секуларизма и етиката, Lanham, MD: Rowman и Littlefield Press.
• Харе, Дж., 1996, Моралната пропаст, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• –––, 2009 г., Бог и морал: Философска история, Малдън, МА: Блакуел.
• –––, 2011, Защо да се притесняваш да бъдеш добър: Божието място в моралния живот, Евгений, ИЛИ: Wipf and Stock.
• –––, 2015, Божията заповед, Ню Йорк: Oxford University Press.
• James, W., 1897 [1907], „Волята за вярване и други есета в популярната философия“, Ню Йорк: Longmans Green and Co.
• Kahane, Гай, 2014, „Аргументи за еволюционно развенчаване“, Noûs, 45 (1): 103–125.
• Кант, И., 1781, 1787 [1965], Критика на чистия разум, прев. Норман Кемп Смит, Ню Йорк: Макмилан.
• –––, 1785 [1964], Основи на метафизиката на нравите, транс HJ Paton, New York: Harper and Row.
• –––, 1786 [1949], Какво е ориентацията в мисленето? в „Критика на практическия разум и други писания в моралната философия“, Люис Уайт Бек (прев. и изд.), Чикаго: University of Chicago Press.
• –––, 1788 [1956], Критика на практическия разум, прев. Люис Уайт Бек, Индианаполис, Индиана: Бобс-Мерил.
• –––, 1790 [1952], Критика на съда, прев. Джеймс Крийд Мередит, Оксфорд: Clarendon Press.
• Korsgaard, C., 1996, The Source of Normactivity, Cambridge: Cambridge University Press.
• Layman, CS, 2002, „Бог и моралният ред“, Вяра и философия 19, 304–316.
• Люис, CS, 1952, просто християнство. Лондон: Колинс.
• Линвил, М., 2009, „Моралният аргумент“, в The Blackwell Companion to Natural Theology, първо издание, WL Craig, JP Mooreland (ред.), Западен Съсекс: Wiley-Blackwell.
• Liu, X., 2016, „Морален разум да бъдеш теоретик: подобряване на практическия аргумент“, Международно списание за философия на религията, 79 (2): 113–132.
• Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Hammondsworth: Penguin.
• Мартин, М., 2002, Атеизъм, Морал и значение, Amherst NY: Прометейски книги.
• Mavrodes, G., 1986, "Религия и странност на морала", в Рационалност, Религиозна вяра и Морален ангажимент: Нови есета във философията на религията, изд. Робърт Ауди и Уилям Дж. Уейнрайт, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press, 213–226.
• McBrayer, J., 2014, „Прагматично вграждане, религиозна вяра и практика“, Философски рецензии на Нотр Дам, 19 март.
• Mill, J., 1874, Nature, The Utility of Religion and Theism, Longmans, Green, Reader and Dyer: London.
• Morriston, W., 2009, „Ами ако Бог заповяда нещо ужасно? Тревоги за мета-етиката на божествената команда”, Религиознание, 45 (3): 249-267.
• Newman, JH, 1870, Есе в помощ на граматиката на Assent, Лондон: Burns, Oates и Co.
• Nietzsche, F., 1887 [2003], Генеалогията на нравите, преведено от Хорас Барнет Самуел, Ню Йорк: Куриерски публикации на Дувър.
• Osborn, R., 2017, Хуманизмът и смъртта на Бога: търсене на доброто след Дарвин, Маркс и Ницше, Оксфорд: University of Oxford.
• Плантинга, А., 2000, Оправдано християнско убеждение, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Куин, П., 1978, Божествени заповеди и морални изисквания. Оксфорд: Clarendon Press
• –––, 1979, „Етика на божественото командване: Причинна теория“, в „Моралът на божествената команда: исторически и съвременни четения“, редактирана от Janine Idziak, Ню Йорк: Edwin Mellen Press, 305–325.
• Рашдал, Х., 1920, „Моралният аргумент за личното безсмъртие“, в лекциите на King's College on Immortality, London: University of London Press.
• Ричи, А., 2012, От морал към метафизика: Теистичните последици от нашите етични ангажименти, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Rizzieri, A., 2013, Прагматично вграждане, религиозна вяра и практика, издание Kindle, Palgrave Macmillan.
• Schellenberg, JL, 1993, Божествена скритост и човешки разум, 1- ^во издание, Ithaca: Cornell University Press.
• Sidgwick, H., 1884, Методи за етика, Лондон: Macmillan and Co.
• Sorley, W., 1918, Морални ценности и идеята на Бог, Кеймбридж: Cambridge University Press
• Shafer-Landau, Russ, 2012, „Еволюционно развенчаване, морален реализъм и морално познание“, сп. „Етика и социална философия“, 7 (1): 1–37.
• Street, S., 2006, „Дарвинова дилема за реалистични теории за стойността“, Философски изследвания, 127 (1): 109–166.
• Суинбърн, Р., 2004, съществуването на Бога, 2 ^-ро издание, Oxford: Oxford University Press.
• Тейлър, А., 1930, Вярата на моралиста, Лондон: Макмилан.
• –––, 1945, Бог съществува ли?, Лондон: Макмилан.
• Виленберг, Е., 2010, „За еволюционното унищожаване на морала“, Етика 120 (3): 441–464.
• –––, 2014, Здрава етика: Метафизиката и епистемологията на безбожния нормативен реализъм, Оксфорд: University of Oxford.
• –––, 2005, Стойност и добродетел в една безбожна Вселена, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Wolterstorff, N., 2007, Справедливост: Права и грешки, Принстън: Princeton University Press.
• Wood, A., 1970, Морална религия на Кант, Итака: Cornell University Press.
• Загжебски, Л., 2004, „Необходима ли е етика от Бог?“Вяра и философия, 4: 294–303.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Byrne, Peter, "Морални аргументи за съществуването на Бог", Енциклопедия на философията на Станфорд (издание на пролет 2013), Edward N. Zalta (ed.), URL = , [Това беше предишният запис за морални аргументи за съществуването на Бог в Станфордската енциклопедия на философията - вижте историята на версиите.]
• Теория за божественото командване, запис от Майкъл Остин в интернет енциклопедия на философията.