Прагматични аргументи и вяра в Бог

Съдържание:

Прагматични аргументи и вяра в Бог
Прагматични аргументи и вяра в Бог

Видео: Прагматични аргументи и вяра в Бог

Видео: Прагматични аргументи и вяра в Бог
Видео: Trash Clip (Music Video Mashup) 2023, Септември
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Прагматични аргументи и вяра в Бог

Публикувана за първи път на 16 август 2004 г.; съществена ревизия Чт 15 март 2018 г.

Прагматичните аргументи често са използвани в подкрепа на теоистичната вяра. Теистичните прагматични аргументи не са аргументи за твърдението, че Бог съществува; те са аргументи, че вярването, че Бог съществува, е рационално. Най-известният теистичен прагматичен аргумент е „Залогът на Паскал“. Въпреки че докосваме този аргумент накратко по-долу, този текст се фокусира предимно върху теоретичните прагматични аргументи, открити в Уилям Джеймс, JS Mill и James Beattie. Той също така изследва логиката на прагматичните аргументи като цяло и по-специално прагматичното използване на моралните аргументи. И накрая, това вписване разглежда важно възражение срещу използването на прагматични аргументи при формирането на убеждения - възражението, че само доказателствата трябва да регулират вярата.

  • 1. Прагматични аргументи
  • 2. Морални аргументи като прагматични аргументи
  • 3. Волята на Уилям Джеймс да вярва на аргумента
  • 4. Лиценз на JS Mill to Hope
  • 5. Аргументи за утеха и базирани на нуждите
  • 6. Етика на вярата
  • 7. Прагматични аргументи и вярване
  • 8. Атеистични прагматични аргументи
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Прагматични аргументи

Както при толкова много във философията, първата записана работа на прагматичен аргумент е открита в Платон. В Meno 86b-c Сократ казва на Meno, че вярването в стойността на изследването е оправдано поради положителното въздействие върху характера на човек:

Мено: По някакъв или друг начин вярвам, че си прав.

Сократ: Мисля, че съм. Не бих искал да полагам клетвата си на цялата история, но едно нещо съм готов да се боря толкова дълго, колкото мога, с думи и действия - тоест, че ще бъдем по-добри, по-смели и по-активни мъже, ако ние вярваме, че е правилно да търсим това, което не знаем, отколкото ако вярваме, че няма смисъл да търсим, защото това, което не знаем, никога не можем да открием.

Мено: Там също съм сигурен, че сте. [1]

Перифразирано, смисълът на Сократ е, ако да бъдем по-добри, по-смели и по-активни са сред нашите желания и ако вярването, че разследването е допустимо, ни улеснява да станем по-добри, по-смели и по-активни, тогава имаме разум, прагматична причина да вярваме в това проучване е допустимо. Аргументът на Сократ е аргумент за допустимостта на определена вяра, основан на ползите от вярването на тази вяра. Прагматичните аргументи са практически ориентирани, обосновавайки действия, за които се смята, че улесняват постигането на нашите цели или удовлетворяването на нашите желания. Ако сред вашите цели е A и ако постигнете такива и подобни резултати за постигането на A, тогава, при всички останали равни, имате причина да правите такива и такива:

  1. Правенето на α води или допринася за създаването на β и
  2. В ваш интерес е β да получите. Така,
  3. имате причина да правите α.

Както е представено, това е особен вид прагматичен аргумент, пруденциален аргумент. Пруденциалните прагматични аргументи се основават на нечии предпочитания или цели или личен интерес. Както ще видим, има прагматични аргументи, които не са тясно пруденциални, но имат морален характер.

Прагматичните аргументи са от значение за формирането на убеждения, тъй като приобщаването на дадена вяра е действие. В общи линии има два вида прагматични аргументи, които имат връзка с формирането на убеждения. Първият е аргумент, който препоръчва да се предприемат стъпки за вярване на предложение, защото, ако трябва да се окаже вярно, ползите, получени от вярването на това предложение, ще бъдат впечатляващи. Този първи вид прагматичен аргумент можем да наречем прагматичен аргумент „зависим от истината“или по-удобно „аргумент зависим“, тъй като ползите се получават само ако се случи съответното състояние на нещата. Основният пример за зависим аргумент е прагматичен аргумент, който използва изчисление на очакваната полезност и използва Правилото за очакване, за да препоръча убеждението:

винаги, когато са известни както стойностите на вероятността, така и полезността, човек трябва да избере да извърши акт, който има най-голяма очаквана полезност.

Сред различните версии на своя аргумент за залог Паскал използва това правило във версия, която гласи, че колкото и малка да е вероятността Бог да съществува, стига да е положителна, ненулева вероятност, ще доминира очакваната полезност на теоистичната вяра очакваната полезност на неверието. Като се има предвид разликата между (A), който има основание да мисли, че определено предложение е вярно, и (B) да има причина да внуши вярата в това предложение, предприемането на стъпки за генериране на вяра в определено предложение може да бъде разумното нещо, което трябва да се направи, дори ако това в предложението липсва достатъчна доказателствена подкрепа. Ползите от вярването на предложение могат рационално да имат предимство пред доказателствената сила, на която се използва противното предложение; и така, предвид безкрайно очакваната полезност,Успехът на Паскал твърди, че формирането на вярата, че Бог съществува, е разумното нещо, което трябва да се направи, независимо колко малка е вероятността, че Бог съществува.

Вторият вид прагматичен аргумент, който може да се нарече „независим от истината“прагматичен аргумент, или по-удобно, „независим аргумент“, е този, който препоръчва да се предприемат стъпки, за да се вярва на определено предложение просто поради ползите, получени от вярването то, независимо дали вярното предложение е вярно или не. Това е аргумент, който препоръчва култивиране на вярата поради психологически, морални, религиозни или социални, или дори пруденциални ползи, получени по силата на вярването му. В диалозите на Дейвид Хюм относно естествената религия, например, Клеантс използва независим аргумент: „Религията, колкото и да е покварена, все още е по-добра, отколкото никаква религия. Доктрината за бъдеща държава е толкова силна и необходима сигурност за морала, че ние никога не трябва да я изоставяме или пренебрегваме”(Хюм 1776, 87). Може би най-известният пример за независим аргумент е открит в знаменитото есе на Уилям Джеймс „Воля да повярвам”, в което той твърди, че при определени обстоятелства е разумно и морално допустимо да се вярва на предложение поради генерираните от него ползи.[2]

За разлика от независимите прагматични аргументи, зависимите във важен смисъл са чувствителни към истината. Разбира се, като прагматични аргументи, зависимите аргументи не са чувствителни към истината в доказателствен смисъл; въпреки това те зависят от истината, тъй като ползите имат само ако препоръчаното убеждение е вярно. За разлика от тях, независимите прагматични аргументи, носещи ползи независимо дали препоръчителните вярвания са верни или не, са нечувствителни към истината. Независимите аргументи, може да се каже, са зависими от вярата, а не от истината.

2. Морални аргументи като прагматични аргументи

Прагматичните аргументи в подкрепа на теоистичната вяра могат да бъдат базирани на благоразумие или морал. Под прагматични аргументи, основани на морала, имам предвид аргументи, които твърдят, че моралът, или някаква правилна част от морала, предполага или е улеснен от теоистичната вяра. И ако моралът или правилната част от морала е рационален, то и теистичното вярване е така. Най-общо: [3]

  1. Правенето на α помага да се създадат β и
  2. Морално е желателно β. Така,
  3. Първоначално е морално желателно да се прави α.

Тъй като (4) уточнява действията, ние трябва да разбираме приемането на теистични предложения като действия, дори ако вярването не е действие (за повече информация за разграничаването между приемане и вяра, вижте раздела „Прагматични аргументи и вяра“по-долу).

Важно е да се признае разликата между теоретичните морални аргументи за теизма (аргументи, предназначени да покажат, че Бог съществува), и прагматичните морални аргументи за рационалността на теоистичната вяра. Джордж Мавродес например изгражда теоретичен морален аргумент, като твърди, че би било изключително странно да имаме морални задължения, чието изпълнение ще доведе до нетна загуба на агента. Такъв свят изглежда абсурден (Mavrodes, 1986). Аргументът му е изграден върху идеята за руселски свят, вселена, в която психичните събития са продукти на не-ментални събития и в която няма оцеляване след смъртта на човека и изчезването е окончателният край на всеки биологичен вид. Руселски свят предполага атеизъм. Обобщен, аргументът на Мавродес е, че в реалния свят има реални морални задължения. Но,истинските морални задължения биха били абсурдни в руселски свят, тъй като изпълняването на морални задължения често причинява нетна загуба на моралния агент и няма задълбочено обяснение на истинското морално задължение в руселския свят (дълбоките характеристики на един руселиански свят биха били неща сили и атоми и шанс). Но изпълнението на морално задължение не е абсурдно. Така че в това отношение има основание да мислим, че действителният свят не е руселски свят.има основание да мислим, че действителният свят не е руселски свят.има основание да мислим, че действителният свят не е руселски свят.

Два примера за прагматични морални аргументи са Адамс (1979) и Загжебски (1987). Адамс изгражда своя аргумент върху концепцията за деморализация - отслабване на моралната мотивация - и концепцията за морален ред - приблизително, идеята, че да се постигне баланс на доброто над злото във Вселената, се изисква нещо повече от човешко усилие, но човешките усилия могат да добавете или намалете общата стойност на Вселената. Въпреки че не можем да направим всичко сами, идеята е, че можем да направим значителна разлика за по-добро или по-лошо. Накратко, аргументът на Адам е, че е деморализиращо да не вярваме, че има морален ред във Вселената, а деморализацията е морално нежелателна. Така че, има морално предимство в приемането, че съществува морален ред, а теизмът дава най-добрата информация защо това е така. Следователно, има морално предимство в приемането на теизма.

Загжебски изгражда своя аргумент върху идеите за морален скептицизъм и морална ефикасност и, макар да не използва термина, морален ред. Моралът е ефикасен, ако можем да дадем значителен принос за производството на добро във Вселената и за премахването на злото. Моралният скептицизъм е съмнение в способността ни да придобиваме морални знания и съмнение в моралната ефективност. Загжебски твърди, че е рационално да се опитваме да бъдем морални само ако е разумно да вярваме, че вероятността опитът да успее и ще доведе до голяма стока не се претегля от вероятността човек да трябва да жертва блага в хода на опитвайте. Но като се има предвид това, което знаем за човешките способности и история, не е рационално да вярваме, че опитът да бъде морален е вероятно да успее, ако няма морален ред. Тъй като е рационално да се опитваме да бъдем морални, рационално е да вярваме, че във Вселената има морален ред, а християнското учение отчасти е сметка, че във Вселената съществува морален ред. Така че приемането на християнския теизъм е по-рационално от приемането на това, че във Вселената няма морален ред.

Теистичните морални прагматични аргументи могат да се сблъскат с възражение, подобно на възражението на много богове срещу залога на Паскал. Възражението на много богове твърди, че опциите за залагане на залога не се свеждат само до християнството и атеизма, тъй като човек може да формулира паскалски залог за исляма, някои секти от будизма или за някоя от конкуриращите секти, открити в самото християнство. [4]Подобен проблем възниква и при теоретичните морални прагматични аргументи, поне доколкото тези аргументи имат за цел да осигурят силна подкрепа на теоистичната вяра. Да кажем, че един прагматичен аргумент осигурява силна подкрепа за теизма само в случай, че той дава основание да мислим, че самият теизъм осигурява ползата; и нека да кажем, че един прагматичен аргумент осигурява слаба подкрепа за теизма само в случай, че той дава основание да мислим, че теизмът е само една от няколко алтернативи в предоставянето на ползата. Залогът на Паскал например е предназначен да осигури силна подкрепа за теизма; докато аргументът на Джеймс Воля да вярва има за цел да осигури слаба подкрепа. Прагматичните морални аргументи, за да осигурят силна подкрепа на теизма, трябва да дадат основание да мислят, че само теистичната вяра е необходима за морала,или че теоистичната вяра най-добре улеснява моралната практика. Но далеч не е ясно, че теоистичната вяра надминава конкурентите си в улесняване на моралната практика. Докато основанието за мислене, което предстои, би било преждевременно да се твърди, че теистичните морални прагматични аргументи осигуряват силна подкрепа.

3. Волята на Уилям Джеймс да вярва на аргумента

Аргументът, представен от Уилям Джеймс (1842–1910) в неговото есе от 1896 г. „Волята за вярване“, се простира далеч отвъд въпроса за рационалността на теоистичната вяра, за да включва различни философски въпроси (например дали да се възприеме детерминизъм или индетерминизъм) и дори въпроси от практическия живот. Аргументът на Джеймс, в атаката си срещу агнатичния императив (отказва убеждение, когато доказателствата са недостатъчни), прави общата епистемологична точка, която:

правило на мислене, което абсолютно би ми попречило да призная определени видове истина, ако тези видове истина наистина са там, би било ирационално правило. (Джеймс 1896, 28)

Можем да разберем по-пълно агностичния императив, както следва:

за всички лица S и предложения p, ако S вярва, че p е също толкова вероятно като p, тогава е недопустимо S да вярва или p, или p.

Ако Джеймс е правилен, значи агностичният императив е невярен.

Фолиото на есето на Джеймс е WK Clifford (1845–79). Клифърд твърди, че:

… Ако си позволя да повярвам нещо на недостатъчни доказателства, може би няма да се причини голяма вреда от самото убеждение; в крайна сметка може да е истина или аз никога няма да имам повод да го изложа във външни действия. Но не мога да помогна да направя това много грешно спрямо Човека, че правя себе си доверчив. Опасността за обществото не е само в това, че трябва да вярва в грешни неща, макар че това е достатъчно голямо; но това трябва да стане доверчиво и да изгуби навика да тества нещата и да ги проучва; защото тогава тя трябва да потъне обратно в диващина. (Клифърд 1879, 185–6)

Клифърд представи доказателствеността като правило на морала: „Грешно е винаги, навсякъде и за всеки да вярваме на нещо при недостатъчни доказателства“(Clifford 1879, 186). Ако Правилото за морал на Клифърд е правилно, тогава всеки, който вярва в предложение, което тя не приема за по-вероятно, отколкото не, е, следователно, неморален. Може да си струва да отбележим, че аргументът на Клифърд тук сам по себе си е морален прагматичен аргумент.

Джеймс има две основни проблеми в есето „Ще повярвам“. Първият е да се твърди, че Правилото на Клифорд е ирационално (Джеймс 1896: 28). Второто е, че теистичният ангажимент е допустим. Джеймс твърди, че Правилото на Клифорд е само една интелектуална стратегия, отворена за нас. Привърженик на Правилото на Клифорд всъщност съветва човек да избягва грешка на всяка цена и по този начин да рискува загубата на определени истини. Но друга стратегия е да се търси истината с всякакви налични средства, дори с риск от грешка. Джеймс спечели последното чрез основния аргумент на есето „Воля за вярване“. За улесняване на въпросите са перифразирани осем определения, използвани от Джеймс:

  • Хипотеза: нещо, на което може да се вярва.
  • Вариант: решение между две хипотези.
  • Вариант на живот: решение между две живи хипотези.
  • Жива хипотеза: нещо, което е истински кандидат за вяра. Една хипотеза е жива, бихме могли да кажем, за даден човек само в случай, че на лицето му липсват убедителни доказателства, потвърждаващи тази хипотеза, и хипотезата има интуитивен апел към този човек.
  • Моментен вариант: опцията никога повече няма да се представи или решението не може да бъде лесно отменено или нещо важно има за избора. Това не е тривиална материя.
  • Принудителна опция: решението не може да бъде избегнато.
  • Истински вариант: този, който е жив, важен и принуден.
  • Интелектуално отворен: нито доказателствата, нито аргументите категорично решават въпроса.

Първият основен аргумент може да бъде очертан, както следва:

  1. Предлагат се две алтернативни интелектуални стратегии:

    • Стратегия А: Рискувайте загуба на истината и загуба на жизненоважна стока за сигурността на избягването на грешки.
    • Стратегия Б: Рискова грешка за шанс на истината и жизненоважно благо.
  2. Правилото на Клифорд олицетворява стратегия А. Но,
  3. Стратегия Б е за предпочитане пред Стратегия А, защото Стратегия А би ни отказала достъп до някои възможни видове истина. И,
  4. Всяка интелектуална стратегия, която отказва достъп до възможни истини, е неадекватна стратегия. Следователно,
  5. Правилото на Клифърд е неприемливо.

Джеймс твърди, че „има… случаи, когато факт изобщо не може да дойде, ако не съществува предварителна вяра в неговото идване“(Джеймс 1896, 25). Сред другите примери, които Джеймс предоставя за този конкретен вид истина е тази на социалното сътрудничество:

социален организъм от какъвто и да е вид, голям или малък, е това, което е, защото всеки член пристъпва към собственото си задължение с доверие, което другите членове едновременно ще изпълняват. Където и да се постигне желан резултат от сътрудничеството на много независими личности, съществуването му като факт е чиста последица от прекурсивната вяра един в друг от непосредствено засегнатите. (Джеймс 1896, 24)

И ако Джеймс е прав, че има един вид предложение, което има за вярване на създателя на истината, това, което бихме могли да наречем „зависими истини“, тогава предложението (9) изглежда добре подкрепено.

Разбира се, приемането на предложение (11) и усъвършенстването на алтернативна стратегия за търсене на истината с всякакви налични средства, дори с риск от грешка, не води до нищо. И важна част от есето на Джеймс ограничава онова, което легитимно може да се вярва при липса на адекватни доказателства. Сред изискванията, предложени от Джеймс, най-важното е:

Само истински опции, които са интелектуално отворени, се решават на страстни причини.

Джеймс не спори срещу привеждане на нечия вяра в доказателствата винаги, когато има превес на доказателствата. Нито спори срещу важността на доказателствата. Неговият аргумент е противопоставен на забраната да се вярва винаги, когато доказателствата са безмълвни, забрана, подразбираща се в Правилото на Клифорд.

Изискването, че дадена опция е интелектуално отворена, може да бъде излишно. Ако доказателствата бяха убедителни или дори силно подкрепиха, да речем, хипотеза а, и вие признахте това, може би ще намерите само жив. Тъй като знаете, че доказателствата силно го подкрепят, не бихте намерили не-прехраната. С други думи, да се каже, че даден вариант живее, може да означава, че е интелектуално отворен. Независимо от това, нека да продължим така, сякаш жизнеността и откритостта са логично различни понятия. Освен това бихме могли да попитаме дали свойството на интелектуална откритост трябва да се разбира, тъй като доказателствата липсват или тъй като доказателствата по принцип липсват. Тоест, възможно ли е интелектуално отворен вариант, когато доказателствата са неопределени или когато по същество са неопределени? Аргументът на Джеймс изисква само първия. Липсата на адекватни доказателства е достатъчна, за да направи опцията интелектуално отворена. Ако се появят повече доказателства, така че една хипотеза се подкрепя от преобладаване на доказателствата, тогава се задейства ангажимент за спазване на доказателствата.

Според Джеймс значимостта на всичко това за теоистичната вяра е:

Религията казва по същество две неща. … най-хубавите неща са по-вечните неща, припокриващите се неща, нещата във Вселената, които хвърлят последния камък, така да се каже, и казват последната дума … Второто утвърждаване на религията е, че сме по-добре дори сега, ако вярваме, че първото твърдение на религията е истина … По-съвършеният и по-вечен аспект на Вселената е представен в нашите религии като личен вид. Вселената вече не е просто Това за нас, а Ти … Чувстваме се също така, сякаш призивът на религията към нас е направен за нашата собствена активна добронамереност, сякаш доказателствата могат да бъдат задържани завинаги от нас, освен ако не срещнем хипотезата наполовина. (Джеймс 1896, 25–7)

Джеймс твърди, че има две утвърждения на религията. Под утвърждение Джеймс означава нещо като абстрактна претенция, лишена от много доктринално съдържание и намираща се в основните религии. Първото потвърждение е, че най-добрите неща са по-вечните неща, докато второто е, че сме по-добре дори сега, ако вярваме на първото утвърждение. Първото потвърждение е особено озадачаващо, тъй като Джеймс не твърди, че най-добрите неща са вечните неща; той казва, че най-добрите неща са по-вечните неща. Той обяснява това твърдение с три метафори и лозунг: „припокриващите се неща, нещата във вселената, които хвърлят последния камък, така да се каже, и кажете последната дума. „Съвършенството е вечно“- тази фраза на Чарлз Секретан изглежда добър начин за поставяне на това първо утвърждение на религията “(Джеймс 1896, 25). Две идеи са предложени от обяснението на Джеймс: суверенитет и съвършенство. Ако разбираме „по-вечното“като вид необходимост или непрестанен случай, тогава може би първото потвърждение може да се разбира като твърдение, че най-добрите неща са онези неща, които не могат да не бъдат суверенни и съвършени. Тази интерпретация разрешава голяма част от пъзела на първото утвърждение. Множеството все още е озадачаващо. Можем да разрешим този пъзел, като признаем, че макар да не го изрично да нарича трето потвърждение, Джеймс твърди, че „по-съвършеният и по-вечен аспект на Вселената е представен в нашите религии като личен вид. Вселената вече не е просто Тя, а Ти -”(Джеймс 1896, 26). Ако приемем това като трето потвърждение на религията (може би с риск обвинение за теоистичен парохиализъм),възможността по-вечните неща да са множествено число е изключена. Монотеизмът, с други думи, а не политеизмът се установява от третото утвърждение. Взети заедно, тогава първото и третото утвърждение на религията предполагат, че върховното благо във Вселената е съществуването на лично същество, което по същество е перфектно и суверенно. Второто потвърждение е, че сега сме по-добре, вярвайки в съществуването на това съвършено същество. Поне отчасти бихме били по-добри сега, като вярваме на първото утвърждение, защото по този начин се установява възможността за връзка с това същество.първото и третото утвърждение на религията предполагат, че върховното благо във Вселената е съществуването на лично същество, което е по същество перфектно и суверенно. Второто потвърждение е, че сега сме по-добре, вярвайки в съществуването на това съвършено същество. Поне отчасти бихме били по-добри сега, като вярваме на първото утвърждение, защото по този начин се установява възможността за връзка с това същество.първото и третото утвърждение на религията предполагат, че върховното благо във Вселената е съществуването на лично същество, което е по същество перфектно и суверенно. Второто потвърждение е, че сега сме по-добре, вярвайки в съществуването на това съвършено същество. Поне отчасти бихме били по-добри сега, като вярваме на първото утвърждение, защото по този начин се установява възможността за връзка с това същество.

Според Джеймс, точно както човек няма вероятност да се сприятели, ако човек е настрана, също така няма вероятност човек да се запознае с перфектното същество, ако има такова, ако човек търси това познание само след като бъдат събрани достатъчно доказателства. Възможни са истини, твърди Джеймс, чието вярване е необходимо условие за получаване на доказателства за тях. Нека наречем класа на предложенията, чието доказателство е ограничено до тези, които за пръв път смятат „ограничени предложения“. Зависимите предложения и ограничените предложения са противоположни примери на Джеймс към Правилото на Клифорд. Те са два примера за видовете истини, които Правилото на Клифърд не би могло да не признае. Тоест, Правилото на Клифорд е проблематично, тъй като спазването му ще изключи достъпа до ограничени предложения и зависими предложения. Клифърдиецът може да бъде завинаги отрязан от определени видове истина.

Човек може да възрази, че Джеймс в най-добрия случай е показал, че теоистичната вяра е важна, само ако Бог съществува. Ако Бог не съществува и вследствие на това жизненото благо на вечния живот не се получава, тогава не се поставя на риск нито едно жизнено добро. За да отговори на това възражение, Джеймсианец може да се съсредоточи върху това, което Джеймс нарича второто утвърждаване на религията - по-добре е дори сега, ако вярваме - и да приемем това потвърждение да включва предимства, които са налични, чрез убеждение, дори ако Бог не съществува, В „Разновидности на религиозния опит“Джеймс предполага, че религиозната вяра носи определени психологически ползи:

Нова жар, която добавя себе си като дар към живота и приема формата на лирическо очарование или на призив към усърдие и героизъм…. Гаранция за безопасност и нрав на спокойствие и, по отношение на другите, превес на любовните чувства. (Джеймс 1902, 475)

Във всеки случай, като се има предвид, че теизмът е интелектуално отворен и че е част от истински вариант и предвид факта, че има жизненоважни блага, привързани към теоистичната вяра, казва Джеймс, надеждата, че е истина, е достатъчна причина да се вярва. В допълнение, това възражение лесно се избягва, ако преразгледаме понятието за истински вариант, като премахнем изискването, че дадена опция е истинска, само ако е важна, въпреки че самият Джеймс може би е отказал да отхвърли това изискване.

Вторият основен аргумент на Джеймс продължава:

  1. решението дали да се приеме теизмът е истински вариант. И,
  2. теизмът е интелектуално отворен. И,
  3. има важни блага, заложени в приемането на теизма. И,
  4. никой не е ирационален или неморален, ако рискува грешка за шанс за истината и жизненоважно благо. Така,
  5. човек може да приеме теизма.

С този аргумент Джеймс се стреми да подкрепи втората от двете си основни грижи на своето есе, че религиозният ангажимент е допустим.

Възражението, което обикновено се изравнява срещу аргумента на Джеймс, е, че „това представлява неограничен лиценз за пожелателно мислене … ако нашата цел е да вярваме в това, което е истина, а не непременно това, което ни харесва, универсалната разрешителност на Джеймс няма да ни помогне“(Хик 1990, 60), Тоест, надеждата, че едно предложение е вярно, не е причина да мислим, че е така. Джеймсианец може да твърди, че това възражение е несправедливо. Както отбелязахме, Джеймс не смята, че лъжливостта на Правилото на Клифорд предполага, че всичко върви. Ограничаването на съответния клас на допустимост до предложения, които са интелектуално отворени и са част от истински вариант, осигурява широка защита срещу желателно мислене.

По-съществено възражение твърди, че аргументът на Джеймс не успява „да покаже, че човек може да има достатъчна морална причина за самостоятелно предизвикване на епистемично неподдържана вяра“(Gale 1990, 283). Това възражение твърди, че има тежък морален дълг да се съразмерват убежденията на хората с доказателствата и че това задължение произтича от моралната личност - за да бъдеш морално отговорен човек, е необходимо да има основателни причини за всяко едно от вярванията. Но да се повярва, че епистемично неподдържаното предложение означава да се наруши това задължение и по този начин всъщност е отричане на собствената личност. [5]Или помислете за това по друг начин, като интелектуални същества имаме двойнствената цел да увеличим максимално своя запас от (значителни) истински вярвания и да сведем до минимум запасите от фалшиви. Правилото на Клифорд извлича моралната си валидност, може да се твърди, от тази интелектуална цел. И от Правилото на Клифорд произтича нашето задължение да вярваме само на тези предложения, които се ползват с адекватна доказателствена подкрепа. Аргументът на Джеймс би могъл да осуети нашата интелектуална цел, ако ни позволи да нарушим правилото на Клифорд. Може ли някой морално и интелектуално отговорен човек някога да има морално задължение да вярва на предложение, на което липсват адекватни доказателства, задължение, което превишава предполагаемото клифърдско задължение да вярва само на тези предложения, които се радват на адекватна подкрепа? За да отговорим на това, нека използваме това, което бихме могли да наречем мисловен експеримент „ET“. Да предположим, че Клифърд е отвлечен от много мощни и много умни извънземни, които му предлагат един-единствен шанс за спасение на човечеството - да придобие и поддържа вяра в предложение, което няма адекватна доказателствена подкрепа, в противен случай унищожаването на човечеството ще доведе до. Клифърд откровено изтъква, че никой не може просто да повярва. ЕТ, дяволски в тяхното очакване, както и техните технологии, предоставят на Клифорд снабдяване с хапчета за производство на доксастик, които при поглъщане произвеждат необходимата вяра за 24 часа. Очевидно е, че Клифърд не би направил нищо лошо, като погълне хапчетата и донесе убеждение, че липсва адекватна доказателствена подкрепа.в противен случай ще се стигне до унищожаването на човечеството. Клифърд откровено изтъква, че никой не може просто да повярва. ЕТ, дяволски в тяхното очакване, както и техните технологии, предоставят на Клифорд снабдяване с хапчета за производство на доксастик, които при поглъщане произвеждат необходимата вяра за 24 часа. Очевидно е, че Клифърд не би направил нищо лошо, като погълне хапчетата и донесе убеждение, че липсва адекватна доказателствена подкрепа.в противен случай ще се стигне до унищожаването на човечеството. Клифърд откровено изтъква, че никой не може просто да повярва. ЕТ, дяволски в очакването си, както и техните технологии, предоставят на Клифорд снабдяване с хапчета за производство на доксастик, които при поглъщане произвеждат необходимата вяра за 24 часа. Очевидно е, че Клифърд не би направил нищо лошо, като погълне хапчетата и донесе убеждение, че липсва адекватна доказателствена подкрепа. Очевидно е, че Клифърд не би направил нищо лошо, като погълне хапчетата и донесе убеждение, че липсва адекватна доказателствена подкрепа. Очевидно е, че Клифърд не би направил нищо лошо, като погълне хапчетата и донесе убеждение, че липсва адекватна доказателствена подкрепа.[6] Освен това, тъй като човек никога не е ирационален да изпълнява моралния си дълг, не само че Клифърд не би бил аморален, той дори не би бил ирационален в създаването и поддържането на вяра в предложение, което няма адекватна доказателствена подкрепа. Както споменахме по-рано, като се има предвид разликата между (A), който има основание да смята, че определено предложение е вярно, и (B) имайки основание да внуши вяра в това предложение, може да се окаже, че определено предложение няма достатъчно доказателствена подкрепа, но това формирането на вяра в това предложение е разумното действие, което трябва да се извърши.

Много интересно възражение срещу аргумента на Джеймс е, че той става плячка на самия принцип, който се позовава срещу Клифорд:

Джеймс пише: „Правило на мислене, което абсолютно би ми попречило да призная определени видове истина, ако тези видове истина наистина би имало ирационално правило“. Това може да звучи като сладка причина, но мигът на размисъл трябва да ни убеди, че не е нищо от този вид. Всяко правило, каквото и да ограничава вярата по какъвто и да е начин, може да ни изключи от някои истини. (Wood 2002, 24)

Според Джеймс, Правилото на Клифорд е проблематично, тъй като ако се спазва, то ще изключи достъпа до ограничени предложения и зависими предложения. Според това възражение този предполагаем недостатък на Правилото на Клифорд е валиден за всеки епистемичен принцип. Всеки епистемичен принцип, който разделя убежденията на онези, които са допустими и такива, които не са изложени на риск, ще изключи достъпа до някои възможни видове истина. Ограничението на Джеймс за допустимото използване на страстния характер само до това, когато човек е изправен пред истински вариант, който е интелектуално открит, е също толкова виновен за предполагаемия недостатък, както и правилото на Клифорд. Но предполагаем недостатък, открит при всяка възможност, не е недостатък. Следователно възражението на Джеймс срещу Клифорд се проваля.

Това възражение е интересно, тъй като в един смисъл е вярно. Очевидно е, че всяко правило, което ограничава вярата по някакъв начин, може да ни изключи от определени истини. И все пак, макар и интересно, това възражение е без значение. Аргументът на Джеймс не се основава на абстрактното твърдение, че „всяко правило, което ограничава вярата по какъвто и да е начин, може да ни изключи от някои истини. То се основава на принципа, че има зависими предложения и има ограничени предложения. Неговите примери за социално доверие и придобиване на приятели и за социално сътрудничество имат за цел да го изяснят. Ако теизмът беше истина, тогава е много вероятно да има зависими предложения и ограничени предложения и в тази област. Правилото на Клифорд ще изключи достъпа до всяко ограничено или зависимо предложение, независимо дали е религиозно или не. Джеймс не спори срещу привеждане на нечия вяра в доказателствата винаги, когато има превес на доказателствата. Той се аргументира срещу забраната да се вярва винаги, когато доказателствата мълчат. Тъй като аргументът на Джеймс уточнява ирационалността на Правилото на Клифорд за изключване на зависими и ограничени предложения, а не само абстрактната възможност за някакъв вид истинска вяра или друго да бъде изключена, той избягва от това възражение.тя избягва от това възражение.тя избягва от това възражение.

Уилям Уейнрайт твърди, че аргументът на Джеймс правилно се вписва в стара християнска традиция, която твърди, че:

Възрастната религиозна вяра може и може би трябва да се основава на доказателства, но … доказателствата могат да бъдат точно оценени само от мъже и жени, които притежават подходящата морална и духовна квалификация. Този възглед някога е бил християнски обичай; разумът е способен да познава Бога въз основа на доказателства, но само когато когнитивните способности са правилно разположени. (Wainwright 1995, 3).

Ако Уейнрайт е правилен, тогава аргументът на Джеймс е не само прагматичен аргумент, но и епистемичен аргумент, тъй като той твърди, че една от прагматичните ползи е по-надеждният достъп до реалността (вижте също и разяснението на аргументацията на Джеймс чрез съвременна епистемика теория на полезността в Pettigrew 2016). И така, пропастта между епистемичното и прагматичното не е непреодолима, тъй като аргументът на Джеймс Воля да вярва обхваща пропастта между прагматичния и епистемичния. Важно е, че трябва да имаме предвид, че каквото и да е друго, аргументът на Джеймс е поне отчасти прагматичен аргумент и освен това Джеймс вероятно е виждал аргументът му като сходен статус като "Пайскал", тъй като той предлага положителна оценка на Залога, много често пренебрегван от коментаторите, „Аргументът на Паскал, вместо да бъде безсилен,след това изглежда обикновен клиничен служител и е последният удар, необходим, за да завърши вярата ни …”(Яков 1896, 11).

4. Лиценз на JS Mill to Hope

Посмъртно публикуването на „Три есета на религията на Мил“(1874 г.) предизвика критика от вярващите, но също така предизвика изненадващо разочарование от онези, които очакваха „светецът на рационализма“да спори за агностицизъм. Причината за това объркване е открита в третото от трите есета „Теизмът“, кратка работа, започнала през 1868 г. и незавършена, когато Мил умира през 1870 г. Вярните намериха „Теизмът“за неоспорима поради критиката на Мил към няколко от стандартните аргументи на естественото богословие. Разочарованието от другата страна произтича от одобрението на Мил за позиция, която може да се обобщи по принципа, че когато вероятностите се провалят, надеждата може да процъфти правилно. Както Мил изрази този принцип, когато обсъждаше безсмъртието,„… за всеки, който почувства, че това е благоприятно или за неговото удовлетворение, или за полезността му да се надява на бъдещо състояние като възможност, няма пречка да се отдаде на тази надежда“(Mill 1874, 210). Мил смята, че вярата в създател на голяма, но ограничена сила е подкрепена от аргументацията на дизайна и човек със сигурност може да издигне надстройката на надеждата върху основата на вярата в създател, който ще разшири човешкото съществуване отвъд гроба:

Външният вид сочи съществуването на Същество, което има голяма власт над нас - цялата власт, подразбираща се при създаването на Космоса или поне на неговите организирани същества - и за чиято доброта имаме доказателства, макар и не това да е неговият преобладаващ атрибут; и тъй като ние не знаем границите нито на неговата сила, нито на неговата доброта, има място да се надяваме, че и единият, и другият може да се разпрострят и да ни предоставят този дар, при условие че той наистина ще ни бъде полезен. (Мелница 1874, 210)

Тъй като не знаем, че предоставянето на съществуване след смъртта на хората е извън възможностите на създателя, надеждата е възможна. Както казва Мил:

… в регулирането на въображението буквалната истина на фактите не е единственото нещо, което трябва да се има предвид. Истината е провинцията на разума и именно чрез самоусъвършенстването на разумната способност се предвижда да се знае винаги и да се мисли толкова често, колкото се изисква от дълг и обстоятелствата на човешкия живот. Но когато разумът е силно култивиран, въображението може безопасно да следва своя край и да направи всичко възможно, за да направи живота приятен и прекрасен … На тези принципи ми се струва, че снизхождението на надеждата по отношение на правителството на Вселената и съдбата на човека след смъртта, докато ние признаваме като ясна истина, че нямаме основание за повече от надежда, е законно и философски защитимо. Благоприятният ефект от такава надежда далеч не е дребен. (Мелница 1874, 248–9)

За нашите цели обектът на интерес е твърдението на Мил, че „всеки, който смята, че това допринася или за неговото удовлетворение, или за полезността му да се надява на бъдещо състояние като възможност, няма пречка да се отдаде на тази надежда“(Mill 1874, 210). Лицензът на Mill за надежда се издава на прагматични съображения: разрешено е да се надяваме, ако и само ако:

L1. Защото всеки знае или оправдано вярва, обектът на нечия надежда би могъл да се получи; и, L2. Човек вярва, че надеждата допринася за собственото щастие или за благополучието на другите.

Второто условие (L2) е пряко прагматично и ограничава надеждата за онези, които имат цели или за лично щастие, или за принос за благополучието на другите. Вярването, че надеждата ще доведе до увеличаване на щастието или благополучието, е необходимо условие на допустимата надежда.

Няма малко съмнение, че Мил се съгласи с правилото на Клифърд. Мил не беше субективист или фейдист. Но надеждата и вярата не са едно и също; а стандартите за допустимостта на последните са значително по-високи. Мил смята, че (L1) и (L2) са съответните стандарти за допустима надежда. Ако някой вярва, че Правилото на Клифърд трябва да управлява всякакви предложения и не само убеждения, тогава е лесно да се разбере защо либералното третиране на надеждата на Мил би разочаровало.

Мил смята, че човек може да се надява, че Бог съществува, но човек не може да повярва, че Бог съществува, тъй като доказателствата липсват. Да предположим, че някой е съгласен с Мил, че вярата може да издържи на надежда, доверие или някакво друго не-доксастично отношение, различно от вярата. Да предположим, че човек се стреми да изгради теистичен ангажимент върху надеждата. Приемането на теоистичната надежда дава основание да се действа така, сякаш теизмът е истински, не защото човек вярва, че е истина, а защото човек се надява, че е така. Какво е да действаш така, сякаш теизмът е верен? Това е да се приложат на практика поведения, характерни за определена религиозна традиция, като юдаизъм, християнство или ислям. Действието така, сякаш определена религиозна традиция е вярна, ще включва преориентиране на нечии ценности, приоритети и житейски проекти, за да отразява ангажираността към определена традиция. Това би включвало и включване в ритуалите и поведенията, свързани с конкретната традиция; и инвестиране на значителна част от времето и парите в подкрепа на каузи, свързани с традицията.

Проблем обаче възниква. Социалната психология със своите теории за пристрастно сканиране, теория за социалното възприятие и теорията за когнитивния дисонанс прогресира идеята, че поведението може да променя, влияе и да генерира нагласи, включително убеждения (вж. Jordan 2016). Чрез редовно участие в поведения и практики, характерни за определена религиозна традиция, човек се включва в действия, които имат тенденция да насаждат религиозна вяра. Вярата е хващаща, тъй като обединяването и подражанието на верните е ефективен начин за самостоятелно внушаване на вярванията на верните. Онези, които се стремят да заменят вярата с надежда, ще намерят стъпки за изграждане на теистичен ангажимент на надеждата, като същевременно считат, че трябва да избягват теоистичното вярване. И все пак самите стъпки, свързани с поощряването на ангажимент за надежда - потапяне на ролята на теист,или да действаме така, сякаш теизмът е истински - са склонни да генерират теистична вяра. Онези, които обичайно или хронично имитират действията и ритуалите на теистите, в крайна сметка установяват, че това не са просто задачи, които изпълняват, а са в основата на това кой са и в какво вярват. И все пак теистичното вярване е извън границите.

Човек би трябвало да предприеме стъпки, които инокулират срещу заразната теоистична вяра. И все пак, причините, поради които човек трябва да изгражда теистичен ангажимент на надеждата, а не на вярата, биха били в противоречие с причините, които трябва да се накарат да уловим вярата. Човек е тласкан да действа така, сякаш теизмът е истински, но въпреки това е издърпан да действа, за да гарантира, че човек не вярва, че е така. Каквато и да е обвързаност от тази динамика, най-вероятно не е характерна характеристика на зрял или всеотдаен ангажиран теист.

Този проблем с улавянето на вярата произтича от факта, че хронично действа, сякаш нещо е истина, е ефективен начин за приобщаване на вярата, че е истина. Всяко не-доксастично изказване на вярата, приложено в редовна практика, съчетано с Правилото на Клифорд, е изложено на проблема с улавянето на вярата. Религиозният фикционализъм, например, който твърди, че вярата, че p не изисква вяра, че p, трябва да се справи с проблема. За повече дискусия вижте Малкълм и Скот 2017 и Йордан 2016.

5. Аргументи за утеха и базирани на нуждите

През 1770 г. Джеймс Бити (1735–1803) публикува дълъг отговор на Хюм, озаглавен „Есе за природата и неизменността на истината, в противовес на софистиката и скептицизма“. Есето беше бестселър на 300 страници, което, според мнозина коментатори, беше несправедливо в много отношения с Хюм. Както беше практиката му, Хюм никога не се опитваше да отговори публично на Бийт; в кореспонденция обаче Хюм споменава Бити като този „фанатичен глупав човек“. [7]

Въпреки общата слабост на много от неговите аргументи, Бийтти предлага интересно прагматично морално възражение срещу атаката на Хюм срещу религиозната вяра:

… те вероятно имат малка нужда и малко удоволствие от утешенията на религията. Но нека да знаят, че в уединените сцени на живота има много честно и нежно сърце, изтръпнало с неизлечима мъка, пронизано с най-острото ужилване на разочарование, лишаване от приятели, охладено от бедност, пронизано от болести, бичувано от потисника; когото нищо друго освен доверието в Провидението и надеждата за бъдещо възмездие биха могли да запазят от агонията на отчаянието. И правят ли те със свещени ръце да се опитват да нарушат това последно убежище на нещастните и да ги ограбят единственото утешение, което е оцеляло от опустошенията на нещастието, злобата и тиранията! Случвало ли се е някога, че влиянието на техните изпълнявани принципи нарушава спокойствието на добродетелното пенсиониране, задълбочава мрака на човешките страдания,или утежни ужасите на гроба? Възможно ли е това да се е случило в много случаи? Вероятно ли е това да се е случило или да се случи в един-единствен случай? -Ви предатели на човешкия род, как можете да отговорите за това на собствените си сърца? (Бити 1776, 322–23).

Бийти твърди, че ясното изсичане на теистичната гора на Юм при атаката му върху достоверността на чудотворните доклади, критиката му към аргументацията на дизайна и атаката му срещу космологичния аргумент доведоха до запустял пейзаж, който прави сериозна услуга за човечеството. Тъй като в някои случаи, твърди Бийти, отчаянието произтича от загубата на вяра. И той приема, че не съществува оправдаващо добро за Хюм, който да рискува да предизвика отчаяние.

Нека да разберем пустотата като дълбоко чувство за безнадеждност и безсмислие. Бийти вярваше, че християнската вяра осигурява утеха, особено на страдащите или потиснатите. Аргументът му може да бъде реконструиран, тъй като съществува човек S, така че:

  1. Теистичното вярване осигурява голямото утешение за S. И,
  2. S не може да получи сравнима стока от друг източник. И,
  3. Лишаването от тази стока е значителна загуба за S. Така,
  4. Лишаването на S от голямото благо на теоистичната вяра прави S значително по-лошо. И,
  5. Неправилно е да влошим някого по-лошо без обезщетение. И,
  6. Обществените атеистични атаки осигуряват S без достатъчна компенсация. Следователно,
  7. Обществените атеистични атаки са грешни.

Докато Хюм никога не отговаря директно на аргумента на утехата на Бити, Мил го имаше (или нещо много подобно на ум), когато написа:

Че това, което се нарича утешително естество на дадено мнение, тоест удоволствието, което би трябвало да имаме, за да го вярваме в истина, може да бъде основание да го повярваме, е само по себе си доктрина, ирационална и която би санкционирала половината от пакостните илюзии, записани в история или които подвеждат индивидуалния живот. (Mill 1874, 204)

Това е странно възражение, идващо от онзи, който твърди в утилитаризма „действията са правилни в пропорция, тъй като са склонни да насърчават щастието, грешно, тъй като те са склонни да произвеждат обратната страна на щастието.“Ако единственият критерий за действие е производството на щастие и ако формирането на вяра е действие, тогава е трудно да се разбере какъв отговор би могъл да бъде изправен срещу утешителния аргумент на Бити (или поне някакъв аргумент, който много го харесва). [8] Ако щастието и утехата са без значение и ако правилото на Клифърд, че „е грешно винаги, навсякъде и за всеки да вярваш на нещо при недостатъчно доказателство“е правилно, тогава утешителният аргумент на Бийт може да бъде отхвърлен като сам по себе си аморален подкуп. [9]

Аргумент, подобен на утешителния аргумент на Бийт, се намира в внушителен пасаж от „Есето в помощ на граматиката на Асент“от 1870 г. на Джон Хенри Нюман, известен като аргумент „фабрично момиче“. Нюман (1801–1890) не формулира аргумента „фабрично момиче“като прагматичен аргумент, но аргументът със сигурност се поддава на такава формулировка:

Монтейн беше надарен с добро име, здраве, свободно време и лек нрав, литературни вкусове и достатъчно книги; той би могъл да си позволи да си играе с живота и бездните, в които ни води. Нека вземем случай в контраст.

„Мисля“, казва бедното умиращо фабрично момиче в приказката, „ако това трябва да е краят на всичко и ако всичко, от което съм роден, е просто да отървам сърцето и живота си и да боледувам в това дърво място, с онези мелнични камъни в ушите ми завинаги, докато не успях да изкрещя, че те ще спрат и ще ми позволят да си притисна малко парче тишина и с пух, изпълващ дробовете ми, докато не жадувам до смърт за дълъг дълбок дъх от чистият въздух и майка ми си отиде и аз никога повече не успях да й кажа как я обичам и за всичките си неприятности, - мисля, ако този живот е краят и няма Бог, който да заличи всички сълзи от всички очи бих могъл да полудя!”

Ето един аргумент за безсмъртието на душата (Newman 1870, 299–300).

Този аргумент се поддава лесно на прагматичен актьорски състав, тъй като придава голяма тежест на идеята, че определени човешки потребности подкрепят рационалната и морална легитимност на религиозната вяра:

  1. Имаме екзистенциални нужди - нужда от дълбок смисъл в живота, нужда от надежда, нужда от космическа сигурност, нужда от утешение от отчаянието - които са необходими за нашето благополучие. И,
  2. Вярата в Бог задоволява тези екзистенциални нужди. Така,
  3. Вярата в Бог е като цяло оправдана.

Този вид аргумент е изправен пред много въпроси и проблеми, които не можем да проучим тук. Сред тези въпроси и въпроси са: да предположим, че човек, морално и рационално, може да задоволи потребност, не следва, че човек може да задоволи тази нужда по някакъв стар начин. Някои начини за задоволяване на потребността са допустими, докато други не. Допустим ли е вярата в Бог? Хората всъщност имат ли предполагаемите нужди? Вярата в Бог е единственият възможен начин за задоволяване на тези нужди? Вижте Williams 2011 за допълнителна дискусия.

6. Етика на вярата

Правилото на Клифорд е ярко представяне на влиятелна и дълга традиция във философията, носеща името на евиденциализма. Можем да разберем доказателствеността като тезата, че:

Д. За всички лица S и предложенията p и пъти t, S би трябвало да вярва, че p при t, ако и само ако вярващото p отговаря на доказателствата на S в t.

Ясно е, че прагматичните аргументи са отхвърлени от (E), тъй като прагматичните аргументи се използват или когато доказателствата са неубедителни, или са категорично неблагоприятни. Първо разгледайте последния случай. По-рано беше споменато, че „Пайскал“, „Най-известният пример за теоретичен прагматичен спор“. Паскал всъщност има не една версия на „Залогът“в своите „Пенсета“(1660 г.), а четири. Третата версия на залога е това, което Ian Hacking (1972) дава право на „Аргументът от доминиращо очакване“и използва правилото Expectation. Можем да го представим, като оставим p да отчита положителна вероятност, по-голяма от нула и по-малка от половината, и да оставим ЕС да отстоява „очакваната полезност“и да използваме F2 – F4 като крайна стойност:

Бог съществува

(p)

 ~ (Бог съществува)

(1− p)
Вярвам p, ∞ 1 - p, F2 ЕС = ∞
~ (Повярвайте) p, F3 1 - p, F4 ЕС = крайна стойност

Колкото и да е малко вероятно Бог да съществува, стига да има някаква положителна ненулева вероятност, която той прави, вярвайки, че е най-добрият залог на човек:

  1. За всеки човек S и алтернативи α и β, достъпни за S, ако очакваната полезност на α надвишава тази на β, S трябва да избере α. И,
  2. Вярата в Бог носи повече очаквана полезност, отколкото да вярваш. Следователно,
  3. Човек трябва да вярва в Бог.

Поради гениалното си използване на безкрайната полезност, третата версия се превърна в това, което повечето философи смятат за „Залогът на Паскал“. Призивът на третата версия за теистични апологети е готовността й да се използва като най-лошото устройство. Да предположим, че имаше убедителен аргумент за атеизма. С третата версия теистът има бягство: все още може да бъде рационално да се вярва, дори ако самото вярване е неразумно, тъй като приобщаването на теистичната вяра е действие с безкрайно очаквана полезност. Тази употреба като устройство в най-лошия случай е нещо като коз, който може да бъде свален, побеждавайки това, което се оказа като по-силна ръка. Третата версия на Паскал явно нарушава (E).

Сега помислете за аргумента на Джеймс за воля на вярване. Както видяхме, твърдението на Джеймс е, че може да се вярва на всяка хипотеза, която е част от истински вариант и е интелектуално открита, дори и при липса на достатъчно доказателства. Никое правило за морал или рационалност, твърди Джеймс, не се нарушава, ако приемем истинска и открита хипотеза. Ако Джеймс е правилен, тогава (E) трябва да бъде заменен с:

E . За всички лица S и предложенията p и пъти t, ако вярващото p отговаря на показанията на S при t, тогава S трябва да вярва, че p при t.

Според (Е), ако доказателствата са адекватни, тогава въпросът е решен. Ако има превес на поддръжката за p, тогава се изисква да вярва на p. Когато доказателствата говорят, човек трябва да слуша и да се подчинява. (E ') се различава от (E) отчасти, тъй като не казва нищо за онези случаи, при които доказателствата са безмълвни или са недостатъчни. Ако човек възложи па вероятност от половината, тогава няма превес на доказателствата в подкрепа на p. (E ') не казва нищо за вярването на p в този случай. Принцип (Е), от друга страна, забранява вярването на р в този случай. Докато привърженикът на теистичните прагматични аргументи не може да се закълне във вярността на (E), тя може, достатъчно ясно, да се придържа към (E '). Нека наречем (E) силен доказателственост и (E ') слаб евиденциализъм. И така, работодателят на теистичните прагматични аргументи може да се съобрази с Слабия доказателства,но не и силен доказателства.

Има ли основателна причина да се предпочита слабият доказност пред силния (в допълнение към спора на Джеймс)? Обещаващ аргумент в подкрепа на моралната и рационална допустимост на използването на прагматични причини за формиране на убеждения е издигнат на базата на онова, което бихме могли да наречем дежурния аргумент (или може би по-точно схемата на дежурния аргумент):

  1. Необходимо е (никой да не е ирационален в това, което прави морално задължен). И,
  2. Възможно е (извършването на α е морално задължение). Така,
  3. Възможно е (правенето на α е (като цяло) рационално).

Duty Argument използва кутията и диаманта по стандартен начин като оператори за, съответно, концептуална необходимост и възможност. Алфата е просто заместител за действия или видове действия. Локацията „(цялостна) рационална“или „(цялостна) ирационална“предполага, че съществуват различни видове рационалност, включително морална рационалност, епистемична рационалност и пруденциална рационалност. [10]Идеята, че съществуват различни видове рационалност или казано по някакъв начин, че човек може да бъде в конфликтни задължения в определен момент, признава, че са възможни дилеми. Човек може да бъде задължен да прави различни неща, дори когато не е възможно да се правят всички от тях. Общата рационалност е гледната точка на всички неща. Това е, което човек в крайна сметка трябва да направи, като се вземат предвид различните задължения, към които човек е изпълнен в определен момент. Общата рационалност или рационалността на всички неща (ATC рационалност) е, по думите на WD Ross, действително задължение в конкретните обстоятелства, дори ако има други противоречащи си задължения на prima facie. Дежурният аргумент може да бъде формулиран, без да се предполага, че съществуват различни видове рационалност, като се замени принципът, че никой никога не е ирационален при изпълнение на моралния си дълг,с принципа, че моралните задължения имат предимство винаги, когато възникне дилема от задължения. Във всеки случай Дежурният аргумент предполага, че ако да правиш нещо, АТС не е ирационално, тогава следва, че човек е АТС рационален в това.

Уместността на дежурния аргумент е това. Действието на формиране и поддържане на вяра на прагматични основания може да замени α. Тоест, формирането на прагматични убеждения може да бъде нечий морален дълг. Помислете за следните четири случая, при които формирането на прагматични убеждения е, може би, задължително морално:

Нечестиви ЕТ: Да предположим, че сте отвлечени от много мощни и напреднали извънземни, които демонстрират своето намерение и сила да унищожат Земята. Освен това тези яростни ЕТ предлагат само един шанс за спасение за човечеството - вие придобивате и поддържате вяра, за която ви липсват адекватни доказателства. Откровено изтъквате, че не можете просто да повярвате в такава вяра, още повече, че знаете, че няма основателна причина да го смятате за истина. Дяволски в своето очакване и в своята технология, ЕТ произвеждат устройство, което може директно да произведе необходимата вяра в желаещите, серум, да речем, или доставка на еднодневни хапчета за производство на доксастик. Ясно е, че не бихте направили нищо лошо, като погълнете хапче или инжектирате серума и, следователно, създадете и поддържате вяра в предложение, за което нямате достатъчно доказателства, направено за спасяване на човечеството. Наистина,ясно е, че всъщност сте задължени да донесете необходимото убеждение, въпреки че ви липсват адекватни доказателства за това.

Пример за болка: Джоунс знае, че очакването на дадено събитие да бъде болезнено е силно свързано с увеличаване на интензивността на усетената болка (за разлика от това, че нямате очакване или очаквате събитието да бъде сравнително безболезнено). Джоунс е на път да заври кипене и вярвайки, че тя е задължена да минимизира болката, тя формира убеждението, че процедурата ще бъде безболезнена. Тя прави това, въпреки че й липсват доказателства, че подобни процедури всъщност са обикновено безболезнени. Заради нейното действие събитието всъщност е по-малко болезнено, отколкото би било иначе.

Малко дете: Да предположим, че сте родител или попечител на малко дете, което е наранено. Знаете, че проучванията подкрепят тезата, че усещаната болка, докладвана от пациентите, обикновено е по-висока в случаите, в които пациентът е очаквал събитието да е болезнено, отколкото в случаите, когато пациентът не е имал такова очакване. Нямате представа за относителната болка, свързана с определена медицинска процедура, на която детето е подложено. Детето ви пита дали процедурата ще бъде болезнена. Желаейки да намали болката, която детето ще почувства, казвате на детето, че процедурата няма да навреди, надявайки се, че детето ще формира вяра, която не е подкрепена от доказателствата, но по този начин ще намали усещането на болката на детето.

Случай за лекар: Д-р Джоунс знае, че прогнозата за възстановяването на Смит е лоша, но ако тя действа на тези знания, като казва на Смит за лошата му прогноза, тя може да премахне Смит на надеждата. Джоунс смята, че поддържането на надежда е жизненоважно за качеството на живот. Като цяло Джоунс решава, че е по-добре да не информира Смит колко лоша е прогнозата и тя не отменя Смит от очевидно не подкрепеното му убеждение.

Тези четири случая предоставят възможни сценарии, в които морално се изисква формирането на прагматични убеждения или подчиняването на прагматичното вярване в други.

Макар и противоречив, дежурният аргумент, ако звучи, би дал основателна причина да се мисли, че има случаи, при които е позволено и рационално, и морално да се формират убеждения въз основа на прагматични причини дори при липса на адекватни доказателства. Ако дежурният аргумент е звуков, тогава (E) е невярно.

Дежурният аргумент предполага, че има различни видове рационалност. Много доказателства, както и много противници на евиденциализма, също приемат, че има различни видове рационалност. Ами ако обаче има само един вид или стандарт на рационалност? Какво влияние би имало това върху дебата? Сузана Ринар твърди, че е най-добре да се отхвърли идеята, че съществуват различни видове или стандарти за рационалност, и да се замени тази идея с идея за равно третиране, с която всички държави - независимо дали са доксастични или не - са изправени пред единен стандарт на рационалност (Rinard 2017). Равното третиране на състоянията - състояния като носене на чадър, разходка на куче или гласуване за този кандидат или формиране на вяра в Бог - осигурява по-голяма теоретична простота, отколкото идеята, че съществуват различни стандарти или видове рационалност. Равното третиране обяснява по-добре и методологичното привличане на простотата в науката, отколкото идеята, че има различни видове рационалност, твърди Ринард. Ако идеята за равно третиране на всички състояния е правилна, тогава доксастичните състояния биха изправени пред същия стандарт на рационалност като състоянията на действие. Идеята за равно третиране дава допълнително възражение срещу евиденциализма, доколкото евиденциализмът предполага, че вярванията са подчинени на един стандарт, докато други държави са подчинени на друг стандарт. Идеята за равно третиране дава допълнително възражение срещу евиденциализма, доколкото евиденциализмът предполага, че вярванията са подчинени на един стандарт, докато други държави са подчинени на друг стандарт. Идеята за равно третиране дава допълнително възражение срещу евиденциализма, доколкото евиденциализмът предполага, че вярванията са подчинени на един стандарт, докато други държави са подчинени на друг стандарт.

Независимо дали става въпрос за аргумента за равно третиране на Ринард или аргумента на дежурството, има, вероятно, основателна причина да отхвърлим доказателствата.

7. Прагматични аргументи и вярване

Идеята, че хората могат да избират доброволно и директно в какво да вярват, се нарича „доксастичен волюнтаризъм“. Според доксастичния волюнтаризъм вярването е пряк акт на волята, като много от предложенията вярваме под непосредствения ни контрол. Основно действие е действие, което човек умишлено прави, без да прави никакви други действия. Движението на пръста на Джоунс е основно действие, тъй като няма нужда да изпълнява никакви други действия, за да го осъществи. Предаването на книгата от Смит на Браун не е основно, тъй като тя умишлено трябва да направи няколко неща, за да я изпълни. Според Doxastic Voluntaism някои от нашите придобивания на убеждения са основни действия. Ние можем, пряко и доброволно, в това, в което да вярваме, и получените убеждения са получени свободно и не са принудени към нас. Накратко, човек може да повярва на воля. Привърженикът на Doxastic Voluntaism не трябва да приема, че всяко предложение е кандидат за пряко придобиване, стига да смята, че има някои предложения, вярата в които е под нашия пряк контрол.

Широко се смята, че доксастичният волюнтаризъм е неправдоподобен. Противниците на доксастичния волюнтаризъм могат да представят прост експеримент срещу него: проучете различни предложения, в които в момента не вярвате, и вижте дали някой се поддава пряко и незабавно, чрез основен акт на волята, на вярата. Със сигурност има някои вярвания, които човек лесно може да предизвика за себе си. Обмислете предложението, че сега държа молив. Мога да накарам да повярвам в това, като просто вдигна молив. Или по-общо, на всяко предложение за собствените ми основни действия, в което лесно мога да повярвам, като изпълня действието. Но идването ми да повярвам е с помощта на някои други основни действия. Тъй като ми липсва пряк контрол върху това, в което вярвам, и няма причина да мисля, че липсата ми в това отношение е единствено, Доксастичният волюнтаризъм е неправдоподобен. Дали неправдоподобността на Doxastic Voluntaism показва, че прагматичното формиране на убеждения също е неправдоподобно?

Изобщо: помислете за съвета на Паскал да действа така, сякаш човек вече вярва (като ходи на масите и подражава на верните) като начин за приобщаване на вярата. Прагматичното формиране на убеждения нито води, нито предполага доксастичен волюнтаризъм. Докато има косвен контрол или заобикалящ контрол върху придобиването и поддържането на убеждения, е възможно формирането на прагматични убеждения. Какво представлява косвеният контрол върху придобиването на убеждения? Помислете за действия като забавление на предложение или пренебрегване на предложение или критично проучване на правдоподобността на тази или тази идея или приемане на предложение. Всяко от тях включва отношение към предложението, приемането на което е под наш пряк контрол. Косвен контрол се случва, след като приемете предложение, да речем, или действате така, сякаш предложението е вярно,много често води до вярване на това предложение. Доколкото има причинно-следствена връзка между предложените нагласи, които възприемаме, и вярванията, които по този начин се генерират, може да се каже, че сме упражнявали косвен или заобикалящ контрол върху формирането на убеждения.

Едно възражение срещу горното е, че прагматичните аргументи като цяло са безсмислени, тъй като вярванията са по своята същност психологически състояния, които целят истината. Тоест, всеки път, когато човек вярва на предложение, човек се разпорежда да чувства, че това вероятно е така. Човек обикновено не може да повярва на твърдението, което смята, че има вероятност по-малка от половината или чиято вероятност е несигурна, тъй като подобни нагласи за предлагане не целят истината. Резултатът от това възражение е, че силният доказателствен характер е неизбежен.

Ако е вярно, както твърди това възражение, че вярването в предложение обикновено означава да се разпореждате, за да почувствате, че предложението е така, то в началото изглежда ясно, че прагматичното формиране на убеждения като такова е неефективно. Но всичко, което следва от този факт, ако такъв е такъв, е, че ще е необходима някаква технология за стимулиране на убеждението, за да се улесни придобиването на предложение, което се подкрепя прагматично. Сега е вярно, че най-лесно достъпните технологии за стимулиране на убежденията - избирателно използване на доказателствата например - всички включват известна степен на самозаблуда, тъй като човек обикновено не може да присъства само на благоприятните доказателства в подкрепа на определено предложение, докато пренебрегва неблагоприятните доказателства, събрани срещу това, и, осъзнавайки всичко това, очакваме, че човек ще придобие това убеждение. Фактът, че самозаблудата е жизненоважна характеристика на лесно достъпните технологии за формиране на убеждения, води до друго възражение.

Това второ възражение е, че умишленото включване в самозаблуда прави прагматичното формиране на убеждения морално проблематично и рационално подозрително, тъй като умишленото участие в самозаблуда е умишленото влошаване на епистемичната ситуация. Морално и рационално е проблематично да се включи в прагматично формиране на убеждения, доколкото формирането на убеждения включва самозаблуда.

Това второ възражение е мощно, ако звучи, но тук трябва да сме внимателни. Първо, макар че самозаблудата може да бъде сериозен проблем по отношение на привличането на вяра, която човек приема за невярна, това не изглежда сериозна заплаха, включваща привличането на вяра, която човек смята, че има толкова доказателства в своя полза, колкото срещу него, нито изглежда, че това е заплаха, когато човек приема вероятността предложението да бъде неопределено, тъй като човек може да формира убеждението, знаейки добре доказателствената ситуация. Дори и да е вярно, че вярвайки, че p е разположено, за да се чувства, че p е така, то не следва, че вярването, че p означава, че е разположено, се чувства, че p е случаят въз основа на наличните доказателства. Второ, това е възражение да не се формира прагматично вярване само по себе си,но възражение срещу прагматично формиране на убеждения, което включва самозаблуда. Въпреки че може да е вярно, че използването на самозаблуждаващи се технологии, предизвикващи убеждения, е морално и рационално проблематично, това възражение не казва нищо за онези технологии, които предизвикват убеждения, които не включват самозаблуда. Ако има технологии, стимулиращи убеждението, които са без самозаблуда и които биха могли да генерират вяра въз основа на прагматична причина, тогава това възражение се проваля. Ако има технологии, стимулиращи убеждението, които са без самозаблуда и които биха могли да генерират вяра въз основа на прагматична причина, тогава това възражение се проваля. Ако има технологии, стимулиращи убеждението, които са без самозаблуда и които биха могли да генерират вяра въз основа на прагматична причина, тогава това възражение се проваля.[11]

Има ли налична технология за насърчаване на убежденията, която не включва самозаблуда? Има. Забележете първо, че съществуват два вида технологии, които предизвикват убеждение: Нискотехнологичните технологии се състоят само от нагласи за предложения, докато високотехнологичните използват непропозиционни техники, заедно с различни предложения. Непропозиционните техники могат да включват действия като действия, като че ли дадено предложение е вярно, и морално съмнителни такива като хипноза, индоктринация или подсъзнателно внушение. Помислете за технология, състояща се от два компонента, първият от които е приемането на предложение, а вторият е режим на поведение при действие на това приемане. Приемането на предложение, за разлика от вярването, е действие, което се характеризира отчасти, т.е.като човек се съгласи на предложението, независимо дали вярва или не. Човек приема предложение, когато се съгласи с неговата истина и го използва като предпоставка в своите обсъждания. Човек може да приеме предложение, в което човек не вярва. Всъщност ние правим това голяма част от времето. Например помислете за заблудата на комарджията. Човек може да бъде убеден, че следващото хвърляне на справедливата монета трябва да излезе на опашки, тъй като това е било глави на предишните седем хвърляния. Независимо от това, човек не трябва да приема, че следващото хвърляне на честна монета трябва да излезе на опашки, или че вероятността тя да е по-голяма от половината. Приемането, ние трябва да помним, за разлика от вярването, е действие, което е под нашия пряк контрол.когато тя се съгласи с нейната истина и я използва като предпоставка в своите обсъждания. Човек може да приеме предложение, в което човек не вярва. Всъщност ние правим това голяма част от времето. Например помислете за заблудата на комарджията. Човек може да бъде убеден, че следващото хвърляне на справедливата монета трябва да излезе на опашки, тъй като това е било глави на предишните седем хвърляния. Независимо от това, човек не трябва да приема, че следващото хвърляне на честна монета трябва да излезе на опашки, или че вероятността тя да е по-голяма от половината. Приемането, ние трябва да помним, за разлика от вярването, е действие, което е под нашия пряк контрол.когато тя се съгласи с нейната истина и я използва като предпоставка в своите обсъждания. Човек може да приеме предложение, в което човек не вярва. Всъщност ние правим това голяма част от времето. Например помислете за заблудата на комарджията. Човек може да бъде убеден, че следващото хвърляне на справедливата монета трябва да излезе на опашки, тъй като това е било глави на предишните седем хвърляния. Независимо от това, човек не трябва да приема, че следващото хвърляне на честна монета трябва да излезе на опашки, или че вероятността тя да е по-голяма от половината. Приемането, ние трябва да помним, за разлика от вярването, е действие, което е под нашия пряк контрол.тъй като това е глави на предишните седем хвърляния. Независимо от това, човек не трябва да приема, че следващото хвърляне на честна монета трябва да излезе на опашки, или че вероятността тя да е по-голяма от половината. Приемането, ние трябва да помним, за разлика от вярването, е действие, което е под нашия пряк контрол.тъй като това е глави на предишните седем хвърляния. Независимо от това, човек не трябва да приема, че следващото хвърляне на честна монета трябва да излезе на опашки, или че вероятността тя да е по-голяма от половината. Приемането, ние трябва да помним, за разлика от вярването, е действие, което е под нашия пряк контрол.

Ако човек приеме предложение, то може да действа и по отношение на предложението. Действието по предложение се държи така, сякаш е истина. Двуетапната схема за приемане на предложение и след това действие върху него е общ начин за генериране на вяра в това предложение. И важното е, че няма намек за самозаблуда, която да омаловажава процеса.

Човек може да възразява, че използването на технология, предизвикваща убеждения, независимо дали е ниска или високотехнологична, е достатъчна, за да се заплете в проблемите, подразбиращи рационалността на предизвиканото убеждение (виж, например, Garber, 2009). Приятел на прагматика обаче може да твърди, че това възражение предполага силен доказателствен механизъм, а аргументите, открити в Уилям Джеймс, аргументът на Дюти, аргументът за равно третиране, вече са постановили диспозитивно решение по този въпрос.

8. Атеистични прагматични аргументи

Макар и да не са толкова често срещани като теистичните аргументи, от време на време се предлагат атеистични прагматични аргументи. Тези аргументи често възникват в контекста на предполагаемо натуралистично обяснение за възникването на религиозната вяра и практика. Може би най-ранният привърженик на атеистичния прагматичен спор е Дейвид Хюм (1711–1776). В глава X от своята 1757 г. „Естествена история на религията“Хюм пише:

Там, където божеството е представено като безкрайно превъзхождащо човечеството, тази вяра … е подходяща, когато се присъедини към суеверни ужаси, да потъне човешкия ум в най-ниското покорение и унижение …

Идеята за аргументацията на Хюм тук и на други места в неговите писания (вижте например Диалог XII от неговите диалози относно естествената религия и приложение IV към второто разследване) е, че теизмът, или поне теизмът от популярния род, съчетан със „суеверен терори “, влошава индивидуалния морал, като по този начин обезценява човешкото съществуване. Теистичната вяра, твърди Юм, принуждава "монашеските добродетели на омраза, покаяние, смирение и пасивно страдание като единствени качества, които са приемливи …" Но не само, че теоистичната вяра вреди на индивидуалния морал, според Хюм, също така вреди на обществения морал, В глава IX Хюм предположи, че теизмът (отново той се квалифицира чрез писане на „корупцията на теизма“) води до нетърпимост и преследване.

Друг атеистичен прагматичен аргумент е този на Зигмунд Фройд (1856–1939), който в „Бъдещето на илюзията“(1927) твърди, че религиозната вяра продължава психическата незрялост сред хората и културната незрялост на социално ниво. За да има смисъл от аргумента на Фройд, трябва да се знае, че той използва понятието „илюзия“по идиосинкратичен начин. Илюзия във фройдисткия смисъл е вяра, която е предизвикана от и от своя страна задоволява дълбока психологическа нужда или копнеж. Илюзиите не се държат рационално. Илюзиите се придържат дори при липса на подкрепящи доказателства. Всъщност, според Фройд, те се придържат дори към силни противопоказания. Илюзията може да е вярна, но често те не са такива. Заблудите са лъжливи илюзии. Религиозна вяра Фройд смяташе за илюзия. Въпреки че може да е била полезна илюзия в по-ранен момент,вече не е така. Религиозната илюзия сега, твърди Фройд, потиска научния прогрес и причинява психологични неврози, сред другите си пагубни ефекти.

Друг атеистичен прагматичен аргумент е твърдението на Ричард Докин, че религиозната вяра е „вирус на ума” (Dawkins 1993). Единият е религиозен според Докинс, защото човек е бил заразен от мемория на вярата. Мемето е въображаемата конструкция на Докинс, която той описва като малко информация, проявена в поведението и която може да бъде копирана от един човек на друг. Подобно на гените, мемите са самовъзпроизвеждащи се превозни средства, скачайки от ум на ум. Човек хваща мем чрез излагане на друг, който е заразен. Докинс твърди, че мемето на вярата има следните черти:

М1. Мемето на вярата изглежда на човека като вярно, правилно или добродетелно, въпреки че това убеждение всъщност не дължи нищо на доказателства или причина.

М2. Меморът на вярата прави добродетел от вярването, въпреки че няма доказателства.

М3. Мемологията с вярата насърчава нетолерантното поведение към тези, които притежават съпернически вяри.

M4. Мемолията за вярата възниква не поради доказателства, а поради епидемиология; обикновено, ако човек има вяра, това е същото като нечии родители и като нечии баби и дядовци.

Идеята на мемориала на Докинс и неговото отхвърляне на вярата като вирус на ума е както предполагаемо натуралистично обяснение на религиозната вяра, така и прагматично отхвърляне на нея като вредно явление.

Съвременен атеистичен прагматичен аргумент е, че съществуването на Бог би влошило света в някои отношения по-лошо, отколкото би било, ако Бог не съществуваше, дори и да не влоши света като цяло (Kahane 2011). Както отбелязва Кахане, ако Бог съществуваше, тогава пълното разбиране на реалността от хората може по принцип да бъде непостижимо. Освен това, ако Бог съществува, моралната автономия може да бъде ограничена, тъй като хората като същества могат да бъдат подчинени на Божиите изисквания, включително искания за поклонение, послушание и вярност. И накрая, ако Бог съществуваше, може да бъде загубена пълна поверителност, тъй като всемогъщото същество може да предположи мислите и нагласите на някого.

Заплетеният аргумент на Кахане противоречи на общоприетото схващане, че съществуването на Бог е нещо, на което всички трябва да се надяваме, тъй като този свят би могъл да бъде най-добрият или сред най-добрите от всички възможни светове, ако Бог съществуваше. Въпреки това Кахане твърди, че човек би могъл рационално да предпочете, че Бог не съществува. Аргументът invovles разграничение между оценки от безлична гледна точка и от лична гледна точка. Именно последният е най-обещаващият за аргумента, тъй като Кахане твърди, че съществуването на Бог би могло да подкопае смисъла, генериращ жизнени проекти на някои. Ако аргументът му е здрав, Кахане е представил един вид атеистичен прагматичен аргумент, че човек би могъл да предпочете, че Бог не съществува, дори ако съществуването на Бог би направило света по-добър, отколкото би бил иначе.

Голяма част от аргументите на Кахане се състоят от сравнения между възможни светове, в които Бог съществува („Божествени светове“), и тези, в които Бог не съществува („безбожни светове“). Модалната надеждност на тези сравнения далеч не е очевидна, тъй като Бог обикновено се разглежда като задължително съществуващо същество. За критично изследване на аргументите на Kahane вижте Kraay 2013.

библиография

  • Адамс, Робърт, 1979. „Морални аргументи за теоистична вяра“, в Рационалност и религиозна вяра, С. Делани (съст.), Нотр Дам: Университет на Нотр Дам Прес, стр. 116–40. Препечатано в „Добродетелта на вярата“, Ню Йорк: Oxford University Press, 1979.
  • Beattie, James, 1776 г. Есе за природата и неизменността на истината, в противовес на софистиката и скептицизма, част III, гл. III (първо издание 1770; второ 1776), Ню Йорк: Гарланд, 1971.
  • Clifford, WK, 1879. „Етика на вярата“в лекции и есета, кн. II. Лондон: Макмилан.
  • Доукинс, Ричард, 1993. „Вируси на ума“, Деннет и неговите критици, Б. Далбом (изд.), Оксфорд: Блакуел.
  • Feldman, Richard, 2000. „Етика на вярата“, Философия и феноменологични изследвания, 60 (3): 693–95.
  • Фройд, Зигмунд, 1927. Бъдещето на една илюзия, J. Strachey (прев.), Ню Йорк: WW Norton, 1961.
  • Гале, Ричард, 1990. За природата и съществуването на Бог, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Garber, Daniel, 2009. Какво се случва след залагането на Паскал: жива вяра и рационална вяра, Милуоки: Marquett University Press.
  • Хакерство, Ian, 1972 г. „Логиката на залога на Паскал“, Американски философски квартал, 9: 186–92.
  • Хик, Джон, 1990. Философия на религията, 4 -то издание, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  • Хюм, Дейвид, 1776. Диалози относно естествената религия, Х. Айкен (съст.), Ню Йорк: Hafner Publishing Co., 1948.
  • –––, 1757. Естествената история на религията, Н. Е. Корен (съст.), Станфорд, Калифорния: Stanford University Press, 1957.
  • Джеймс, Уилям, 1902. Разновидностите на религиозния опит, Ню Йорк: Модерна библиотека, 1936г.
  • –––, 1896. „Волята за вярване“, Волята за вярване и други есета в популярната философия, Ню Йорк: Публикации на Дувър, 1956.
  • Джордан, Джеф, 2002 г. „Залогът на Паскал“, в Среднозападните изследвания във философията: Ренесансова и ранна модерна философия, P. French & H. Wettstein (ред.), XXVI: 213–23.
  • –––, 2006. Залогът на Паскал: Прагматични аргументи и вяра в Бог, Оксфорд: Кларъндън Прес.
  • –––, 2016. „Проблем с теоистичната надежда“, в Oxford Studies in Philosophy of Religion (том 7), J. Kvanvig (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 111–125.
  • Kahane, Гай, 2011. „Трябва ли да искаме Бог да съществува?“Философия и феноменологични изследвания, 82 (3): 674–96.
  • Koenig, H., McCullough, M., and Larson, D., 2001. Наръчник за религия и здраве, Оксфорд: University of Oxford.
  • Краай, Клаас, 2013. „Предпочитане на несъществуването на Бога“Канадско списание по философия, 43 (2): 157–78.
  • Lachelier, Jules, 1901. Философията на Jules Lachelier, Хага: Мартинус Нихоф.
  • Малкълм, Финлай и Скот, Майкъл, 2017. „Вяра, вярване и фикционализъм“, Тихоокеанският философски квартал, 98 (S1): 257–74.
  • Mavrodes, George, 1986 г. „Религия и странност на морала“, в Рационалност, Религиозна вяра и Морален ангажимент: Нови есета във философията на религията, Р. Ауди и У. Уейнрайт (ред.), Итака: Университет Корнел, стр. 213–26
  • Mill, JS, 1874. „Теизмът“в три есета за религията, Ню Йорк: Henry Holt & Co.
  • Мозер, Пол, 1985. Емпирично оправдание, Бостън: Д. Райдел.
  • Нюман, Джон Хенри, 1870 г. Есе в помощ на граматиката на съгласието, Ню Йорк: Католическото публикационно дружество.
  • Петтигрю, Ричард, 2016. „Ямайска епистемология се формира: изявление на волята за вярване“, Епистема, 13 (3): 253–68.
  • Ринар, Сузана, 2017. „Без изключение за вярата“, Философия и феноменологични изследвания 94 (1): 121–143.
  • Съмървил, Джеймс, 1995. Енигматичният раздяла, Алдершот, Англия. Издателство Ашгейт.
  • Старк, Р. и Финк, Р., 2000. Деяния на вярата: Изясняване на човешката страна на религията, Бъркли, Калифорния: Университет на Калифорния прес.
  • Stove, David, 2003. On Enlightenment, R. Kimball (ed.), New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
  • Уейнрайт, Уилям, 1995. Причина и сърцето, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Williams, Bernard, 1995. „Решавайки да вярвам“, в> Проблеми на себе си, Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 136–151.
  • Уилямс, Клифърд, 2011. Екзистенциални причини за вярата в Бога: защита на желанията и емоциите за вярата, Даунс Гроув, Илинойс: Intervarsity Press.
  • Ууд, Алън, 2002 г. „WK Clifford and the Ethics of Believe“, в A. Wood, Unsettling obligances: Essays on Reason, Reality and the Ethics of Belief, Stanford, CA: CSLI Publications.
  • Загжебски, Линда, 1987. „Има ли нужда от етика Бог?“Вяра и философия, 4 (3): 294–303.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
 Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
 Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
 Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
 Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]

Препоръчано:

Телеологически аргументи за съществуването на Бог

Телеологически аргументи за съществуването на Бог

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото Телеологически аргументи за съществуването на Бог Публикувана за първи път пет юни 10, 2005;

Вяра

Вяра

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото вяра Публикувана за първи път сря 23 юни 2010 г.; съществена ревизия ср.

Бог и други необходими същества

Бог и други необходими същества

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото Бог и други необходими същества Публикувана за първи път пет април 29, 2005;

Морални аргументи за съществуването на Бог

Морални аргументи за съществуването на Бог

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото Морални аргументи за съществуването на Бог Публикувана за първи път на 12 юни 2014 г.

Прагматични аргументи за вярата в Бога

Прагматични аргументи за вярата в Бога

Прагматични аргументи за вярата в Бога За първи път публикуван на 16 август 2004 г. Прагматичните аргументи често са използвани в подкрепа на теоистичната вяра. Теистичните прагматични аргументи не са аргументи за твърдението, че Бог съществува;

Популярни за деня

Джон Скотус Ериугена

Джон Скотус Ериугена

Бизнес етика

Бизнес етика

Древна етична теория

Древна етична теория

Етиката на клиничните изследвания

Етиката на клиничните изследвания

Доброволна евтаназия

Доброволна евтаназия

Културна еволюция

Културна еволюция