Gelukpa [dge Lugs Pa]

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Gelukpa [dge lugs pa]

За първи път публикуван вторник, 4 февруари 2014 г.; съществена ревизия Sun Feb 18, 2018

Традицията на Гелукпа (или Гелук) на тибетската будистка философия е вдъхновена от творбите на Цонгхапа (1357–1419 г.), които излагат ясно изразената номиналистична будистка традиция, която рязко се различава от другите форми на будистката мисъл не само в Тибет, но и другаде в Будистки свят. Отрицателната диалектика на Средния път (мадхямака) е централната част на интелектуалната традиция на Гелук и е философията, която обикновено се провежда в Тибет, за да представлява най-високата гледна точка. Средният път, философия, систематизирана през втория век от Нараджуна, се стреми да очертае „среден път“между крайностите на есенциализма и нихилизма с представата за две истини: върховната истина на празнотата и относителната истина на зависимото съществуване. Уникалното представяне на училището в Гелук на училището за последствията (prāsa ṅgika) на Средния път - традиция, която не изгражда основополагащи епистемологични системи, а потвърждава съществуването само по отношение на транзакционната употреба - е отличителен белег на нейната философия.

• 1. Крайната истина и средният път
• 2. Конвенционална истина и училище за последиците
• 3. Уникални твърдения на училището за последиците
• 4. Будистки контекст на философията на Гелук
• 5. Гелук образование
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Крайната истина и средният път

Интерпретацията на Средния път Гелук предлага уникално представяне на будистката доктрина за две истини: върховна и конвенционална (или относителна) истина. Философията на Гелук цели преди всичко да преодолее повторенията на крайната истина и отричането на конвенционалните истини, тъй като конвенционалното съществуване и крайното несъществуване са тясно свързани помежду си. В тази традиция се казва, че връзката между двете истини е "по същество еднаква, но концептуално различна" (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). Тоест, двете истини всъщност не са различни, но могат да бъдат разграничени концептуално, като непостоянен феномен и продукт. Следните две твърдения характеризират отличителното тълкуване на двете истини в училището Гелук:(1) да съществува означава да бъде празен, а (2) да съществува означава да съществува конвенционално (виж Changkya в Cozort 1998, 429).

Крайната истина няма положително съдържание в традицията на Гелук; това е просто липсата на същност при каквито и да било явления: „Крайната истина се поставя като отрицание на истината (т.е. присъщото съществуване] върху субект, който е основа на отрицание …“(Цонкхапа, 396). По този начин не се потвърждава никаква крайна истина (или по-скоро, нищо не се твърди, че съществува в крайна сметка). Тази липса на същност в явленията или „празнота“не отменя появата им. По-скоро пустотата се държи като условие за възможността за всяка изява. Да бъдеш празен означава да възникнеш в зависимост - да липсваш независимо, реално съществуване. Тъй като нищо не може да се намери независимо, всичко се казва, че е празно. Така в традицията на Гелук пустотата е природата на всички явления (или липсата им на независима природа) и всички явления задължително са празни.

Казва се, че крайната истина е празнота, защото не се установява, че нещата съществуват отделно от техните части, причини или обозначения; това само намиране е смисълът на празнотата. Пустотата също не се „намира“, когато се търси (празнота също е празна). Да се намери (когато се търси крайна същност) означава да бъде присъщо или в крайна сметка реално и нищо няма такъв статут за традицията на Гелук, дори и пустота.

Пустотата се тълкува в традицията на Гелук като неимпликативно отрицание (med dgag). За разлика от отрицанието, което предполага нещо друго, неимпликативното отрицание е просто отсъствие, като липса на истинско съществуване. Тази обикновена липса или отсъствие като отрицание на същността, което не предполага нищо, е смисълът на върховната истина в традицията на Гелук. Независимо от това, твърдението, че в крайна сметка няма нищо вярно - или че крайната истина е „пустота“, нулев набор - е (конвенционална) истина, а не в крайна сметка истина, защото в крайна сметка нищо не е вярно. Така конвенционалните истини са единствените видове утвърдителни истини, които съществуват (различни от липсата на истинско съществуване) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Конвенционална истина и училище за последиците

Върхът на философията на Гелук е училището за последствията. Училището за последствията е клон от традицията на Средния път, който коренно подкопава всякакви основи. Училището за последствията получава името си от формата на аргумент reductio, използван за демонстриране на празнота, за разлика от официалните (автономни) аргументи. Според Цонкхапа формалният аргумент за празнотата не е в състояние да предаде смисъла на празнотата (на някой, който не го е разбрал), защото официалните аргументи предполагат същности. Тоест, формален аргумент предполага, че дадена тема е обективна или дадена и това не може да бъде така, особено когато антиреалист (който разбира празнотата) и реалист (който няма разбиране за празнотата) встъпват в диалог (Чангкия в Cozort 1998, 451). Това е така, защото привърженик на школата за последствия се съгласява да няма такива дадени обективни факти.

За училището за последствия валиден аргумент за празнота, като „таблицата е празна, защото е зависима“, не е обективна истина. Причината за това е просто, защото няма обективни истини; нищо не е дадено. Тоест, правилата на логиката, дори когато се спазват, са просто правила без вътрешна реалност или обективно състояние, които да обосноват своята истина извън тези правила (Jinpa 2002, 63–69). Освен това възприемането не е основополагащо в тази система. Нито възприятието, нито изводът са основни по Близкия начин: възприятията валидират изводите, а изводите потвърждават възприятията; нито един от тях има приоритет, тъй като и двете просто функционират, за да поддържат консенсусна реалност.

Като се позовава на консенсус като белег на (конвенционалната) реалност, теорията на когерентността на истината на училището Гелук предвижда някои от прозренията на по-късния Витгенщайн (вж. Thurman 1980). В традицията на Гелук няма основи, нито крайни, нито конвенционални; има само транзакционна употреба - „това, което е известно в света.“По този начин, за разлика от някои други философии на Средния път, като училището за автономност (св.антратрика), няма „правилна“или „неправилна“относителна истина, тъй като не съществуват независими средства, които биха могли да потвърдят, че една истина твърди, че е „правилна“относителна истина. „Какво работи“е критерият; това означава, че това, което отговаря на начините на света, е конвенционална истина в начина, по който играта работи, когато се абонирате за нейните правила. Всяко по-нататъшно понятие за "правилен" роднина предполага основа,есенциалистична презумпция за начина, по който стоят нещата (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Следователно мярката за това, което е правилно, е просто това, което съответства на света, а не се основава на каквато и да е друга заповед, която би послужила като по-дълбока структура или по-фундаментален слой на реалността извън това, което е просто конвенционално (Cozort 1998, 52).

Ключов момент в школата за последствия на Цонкхапа е, че нищо не съществува самостоятелно дори конвенционално (Tsongkhapa 1988, 585). По този начин не е необходимо да се обосновават конвенции във всяка по-дълбока основа. Без нужда от конвенционални основи - като основополагащо съзнание или самосъзнание - също няма нужда от върховни основи, сякаш е необходима истинска крайна цел, която да основава нереални условности. Когато няма нищо друго освен безпочвени условности - все по-нагоре и по-надолу - крайното и конвенционалното вече не са отделни; двете истини са нищо друго, освен два аспекта на едно и също нещо. По този начин двете истини са не само без противоречие, но са взаимно подкрепящи се и това е ключ към тълкуването на Цонкхапа на школата на последствията от Средния път.

Друг съществен момент от школата за последствия на Цонкхапа е, че разграниченията в рамките на общоприетото - между истината и лъжата, съществуването и несъществуването, реалното и нереалното - не са обективни; тоест те не се определят от самите обекти. Конвенционалните разграничения между реалното и нереалното се правят по отношение на света. Тоест, тези разграничения не се правят въз основа на реални различия в самите обекти; по-скоро това, което представлява реално и нереално, е интерсубективно. Показателно е, че това, което е интерсубективно, задължително включва субективно измерение.

Човек може да си помисли, че ако в училището за последици не се приемат обективни различия, то тази позиция няма да се различава от субективния идеализъм на разбулената „само за ума“школа. Вместо да твърди, че умът е независимо реален за разлика от нереалните външни обекти, като субективен идеалист, привърженик на Средния път изрично потвърждава взаимозависимостта на умовете и обектите. Следвайки Candrakīrti, учен от деветнадесети век, Künzang Sönam (1823-1905), отпечатва интерпретацията на Tsongkhapa, когато описва как умовете и външните обекти са еднакво съществуващи в световната конвенция (и в Абхидхарма) и еднакво несъществуващи, когато тяхната природа се търси в анализа (и в медитативно равновесие на възвишеното същество). Той продължава да показва как външните обекти се приемат условно в школата за последствия, тъй като едновременното присъствие и отсъствие на предмети и познания подкопава твърдението, че дори условно няма външни обекти. Тоест, когато има външни обекти, има вътрешни познания, а когато има вътрешни познания, има и външни обекти; познанията и обектите са сдвоени и по този начин се издигат и падат заедно. Той повтаря този въпрос, като казва, че не само конвенционалният анализ отрича външните обекти, но конвенционалният анализ подкопава липсата на външност (Künzang 2007, 706-707).и когато има вътрешни познания, има външни обекти; познанията и обектите са сдвоени и по този начин се издигат и падат заедно. Той повтаря този въпрос, като казва, че не само конвенционалният анализ отрича външните обекти, но конвенционалният анализ подкопава липсата на външност (Künzang 2007, 706-707).и когато има вътрешни познания, има външни обекти; познанията и обектите са сдвоени и по този начин се издигат и падат заедно. Той повтаря този въпрос, като казва, че не само конвенционалният анализ отрича външните обекти, но конвенционалният анализ подкопава липсата на външност (Künzang 2007, 706-707).

Изяснявайки разликата между Средния път и Само за ума, Кюнсанг Сонам казва, че „разграничаването на това дали външни обекти се твърдят или не, условно се свежда до приемането на нещо съществуващо самостоятелно (звъннал mtshan gyis grub pa). Това е основният въпрос за уникалното тълкуване на Цонкхапа за последиците и подкопава твърденията му. Той твърди, че привържениците на Ума само не са доволни от одобрението към външния свят, тъй като той е обявен от света; те смятат, че ако има външни обекти, те би трябвало да са типовете неща, които биха могли да се определят при анализа и да съществуват отделно от познанието. Но тъй като няма такива неща, те ги отричат. От своя страна, училището за последици отстоява външни обекти без тези критерии, а именно,без да има обективна основа за обозначаване на тези претенции. По този начин, привържениците на школата за последствия просто се съгласяват на външни обекти в съответствие с начините на света и това се дължи на факта, че те не приемат нищо съществуващо самостоятелно (звънна mtshan gyis grub pa), нито външно, нито вътрешен свят, дори условно (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam пояснява твърдението на Tsongkhapa, че външните обекти се твърдят в училището за последствия, като твърди, че това изобщо не е като твърденията на онези, които идват да утвърждават външни обекти въз основа на онтологичен анализ. Това е така, защото училището за последствия отхвърля онзи вид реализъм, който е замесен от приемането на аналитично определен външен свят. По-скоро външните обекти просто се приемат (условно) в училището за последствия в съответствие с пътищата на света, без (онтологичен) анализ (Künzang 2007, 707).

Тук трябва да се направи фино разграничение, което лесно може да се пренебрегне. Човек може да си помисли, че тъй като външният свят се утвърждава в училището за последствия, тогава той приема този външен реализъм. Може би някои от традицията на Гелук може да попаднат в този лагер, но това не е необходимо, когато утвърждаването на външен свят се разбира като твърдение, което се прави от нейната собствена гледна точка за състоянието на външен свят в реалността. По-скоро това е просто твърдение, което е в съответствие с интерсубективно споразумение, определено от световната конвенция. Във всеки случай, в крайна сметка няма външен свят за школата за последствия, така че макар да не са идеалисти, те със сигурност не са и външни реалисти. Това е,привържениците на школата за последствията не са външни реалисти, въпреки че твърдят, че реалността на външен свят, защото те признават, че външният свят не стои самостоятелно, дори условно; подобно на умовете и предметите, външен свят се издига и пада заедно с вътрешен свят.

3. Уникални твърдения на училището за последиците

Докато „основополагащото съзнание“(kun gzhi rnam shes) и самосъзнанието (rang rig) са ключови камъни за идеалистичните системи на будистката философия да излязат отвъд това, което е просто конвенционално, училището за последствията не следва това. Всъщност фундаменталистите и идеалистите, които отричат реалността на външен свят, са мишени на школата за последствия. Училището за последствията категорично отхвърля идеализма. Той не се съгласява с никакви независими средства за проверка на претенциите за идеализъм (или физикализъм по този въпрос). Вместо да отричат външен свят, външните обекти се признават, че съществуват, стига вътрешните умове да бъдат противопоставени на тях. По този начин нито предметите, нито умовете имат привилегирован статут в тази традиция.

Самоосъзнаването (rang rig), различно от осъзнаването на обекта (gzhan rig), приписва на менталния уникален начин, по който умът познава себе си, начин, различен от начина, по който умът познава всеки друг обект. Учените от Гелук отричат всякакъв специален статус на самосъзнанието; умът е просто зависимо възникнало явление, подобно на всеки друг. Нещо повече, нищо не изглежда така, както е в действителност на обикновеното същество (Jamyang Zhepa в Hopkins 2003, 930). Поради тази причина тази философия не участва в обикновената феноменология. Вместо това се отнася преди всичко до критичната онтология или това, което бихме могли да наречем форма на „онтологичен дефлационизъм“, тъй като има за цел да подкопае основите на целия онтологичен проект (MacKenzie 2008, 197).

В традицията на Гелук самоосъзнаването се отхвърля като понятие, което приписва на ума специален статус като независимо съществуващо същество и тази идея се разглежда като такава, която хипостазира ума. Една от причините за това е, че уникалният, първичен личен достъп до самосъзнание, бидейки просто предоставен в опит, предполага, че има основания за незабавен достъп до истината и нищо няма такъв статус за Цонкхапа. За неговата традиция Гелук конвенционалните истини са винаги опосредствани и условни. Учените от Гелук твърдят, че самосъзнанието, разбирано като форма на епистемологично първично, частно знание, не е необходимо за отчитане на ума и паметта. Те не се забавляват с понятието самоосъзнаване, разбрано феноменологично, също като някакво нетипично, нечувствително познание, тъй като това понятие се разглежда като просто поредната редакция. Освен това подобно понятие не дава обяснителна сила в областта на конвенционалната или крайната истина.

Цонгхапа не само отрича съществуването на самосъзнание, но и понятието „основополагащо съзнание“, отделно от менталното съзнание. Основополагащото съзнание е друга будистка концепция, която често служи като субстрат за себе си, тази, която преодолява личната идентичност. Понятието за основополагащото съзнание е опит на будистите да отчитат личната причинно-следствена връзка, без да потвърждават истинско себе си. Цонкхапа се разпорежда с тази представа за субстратното съзнание и го вижда като просто поредната реификация, друга концептуално конструирана същност, която се маскира като основна реалност на Аза. Вместо основополагащо съзнание, Цонгхапа представя „субекта на разпадане“(zhig pa'i dngos po), за да отчита причинността (Hopkins 2003, 934–35).„Субектът на дезинтеграция“е опитът му да предложи съгласуван причинно-следствен процес при отсъствие на реални субекти.

Тласъкът на теорията за субекта на разпадането или поне така изглежда е да се даде сметка за причинно-следствената връзка при липса на основи. Тоест, дезинтеграцията се казва, че функционира като другите субекти при липса на реални образувания. При липса на реални образувания, разпадането на образуването - което обикновено се провежда в будистките философски системи като несъщество - по този начин се приписва със същия статус като ефикасно образувание (номинално). Тоест, както едно образувание, така и неговото разпадане са нищо повече от номинални обозначения. Докато инжектирането на дезинтеграция с причинно-следствената сила е опит за запазване на номиналистичната теория за причинно-следствената връзка, тази теория приканва към други проблеми, като реификацията на отсъствието (т.е. третирането на празнотата като „нещо“), което е често срещана цел за критиците на традицията на Гелук.

Наред с позицията на субекта на дезинтеграция, сред уникалните особености на школата на последствията са, че основополагащото съзнание и самосъзнанието не само се отричат от крайното съществуване, но се счита, че не съществуват дори условно. Конвенционалните истини винаги са обект на рационален анализ; когато се анализира тяхното конвенционално състояние, аналитично съзнание или основополагащо съзнание не се откриват аналитично, а когато се анализират по отношение на крайния им статус, те се оказват безпочвени като всяко друго явление. Цонкхапа твърди, че отричането на истинското съществуване дори условно е уникална особеност на школата за последствия (Cozort 1998, 60). Това е така, защото той смята, че твърдението за разкриване на по-дълбока основа на конвенционалното съществуване извън транзакционната истина е задна врата към съществените крайни предпоставки. По този начин в неговата школа за последствия се отхвърлят не само крайните основи, но дори и конвенционалните основополагащи теории.

Въпреки важната роля на отсъствието в традицията на Гелук, празнотата - отсъствието на същност - не се отнася до тотално отрицание, а се отнася по-специално до отричането на крайния статус на явление. Тоест, конвенционалните явления се отричат съществуването в крайна сметка, а не условно. Показателно е също, че отричането на себе си също не означава отричане на "простото Аз" (bdag tsam) или на конвенционално съществуващото Аз (Jinpa 2002, 71). Самото себе си (отрязано далеч от метафизичен багаж или идейна реификация) е не апологично потвърдено от традицията на Гелук. Тоест, характерно будисткото отричане на себе си се тълкува като позоваване само на погрешни схващания за себе си - като това на постоянно, единствено или наистина съществуващо същество - не на себе симплитер. Самото себе си, като обикновената маса или стол (т.е.масата или стола, възприети без наслагването на истинското съществуване), недвусмислено се твърди, че съществуват. Конвенционалното съществуване, което безспорно функционира в транзакционния свят, не се отрича. По-скоро е отрицание или истинско съществуване.

Непологетното утвърждаване на конвенционалната реалност на Гелук е спор с други училища, които твърдят, че тяхната философия просто потвърждава статуквото и по този начин не може да намери средство за преразглеждане или преобразуване на света или нечието отношение към него. И все пак традицията на Гелук твърди, че именно отричането на есенциите, които се наслагват върху конвенционалния свят или другаде, води до истинска трансформация и освобождение.

4. Будистки контекст на философията на Гелук

Важно е да се признае как философията на Гелук е вградена в отчетливо будистката сотериология. Тоест истината за не-себе си е освобождаваща, защото разбирането на това се държи, за да се освободи човек от погрешната идея за себе си, който обвързва човек със страданието. Познаването на празнотата е от ключово значение за този еманципаторен процес, както твърди Цонгхапа, защото човек трябва да осъзнае празнотата на Школата за последствията, липсата на истинска същност, да се освободи от финото чувство за себе си и да постигне нирваха (Cozort 1998, 316). За традицията на Гелук няма по-висш възглед от просто празнотата в школата за последствия и този възглед също се поддържа като предпоставка за езотеричните практики на тантра. Тантра е важна част от пътя към освобождението в традицията на Гелук. Това е пътят към освобождението, който трябва да включва различни, езотерични методи,но без да се разминаваме с философския възглед за празнотата, което е задължително. Поради тази причина философията на Гелук е разположена квадратно в екзотеричната област на дискурса: интерсубективните пространства на диалога и дебата.

Следователно, вместо да преодолява погрешни понятия, заобикаляйки ги в мистичен проблясък на прозрението или в екстатичен опит от обединението, традицията на Гелук предлага по-трезв начин за преодоляване на погрешни схващания, основан на ясен и рационален анализ. Тоест, тази традиция притежава аргументиран анализ, който е необходим, за да се разбере същността на явленията (или по-скоро липсата им). Това е така, защото установяването на липсата на истинско съществуване се счита за необходимо за противодействие на пряко противоположното понятие - възприемането на истинското съществуване, което е погрешното тълкуване на реалността (като нещо повече от просто конвенционално съществуващо), което обвързва човек със страданието. За целта не е достатъчно просто „да бъдем“, да се взирате в космоса или да игнорирате причината за неправилно тълкуване в някаква спокойна „неконцептуална“медитация; по-скоро,човек трябва да има прозрение, предизвикано от разума, което противодейства на навика да се държи на истинското съществуване.

Така във философията на Гелук можем да кажем, че значението е ограничено до разбираемост. Тоест, прозрението в реалността не се счита за извън мисълта или се приписва на някаква трета категория отвъд света, която не е нито съществуваща, нито не съществува, а е просто вникване в свят, който нито (в крайна сметка) не съществува, нито (условно) не съществува. Въпреки че учените от Гелук са съгласни с факта, че празнотата може да се възприеме неконцептуално - в рарифицирания случай на силно развита медитация - те поддържат, че пустотата, която е известна безконцептуално, не се различава от пустотата, която е концептуално известна. Идеалното констатиране на празнотата е основният елемент на философията на школата Гелук. Освен това акцентът им върху практиката на прозрение не се основава на апел към пряко, т.е.непрекъснат достъп до онова, което е извън понятията, но до разума. Причината също се дава предимство пред библейския авторитет, който е подложен на проверка на анализа и се преценява от разума (Tsongkhapa в Hopkins 1999, 71).

5. Гелук образование

След Цонкхапа традицията на Гелук създава големи монашески институции, които определят стандарта за схоластично образование в Тибет. Учебната програма в монашеските институции Гелук включва пет основни теми: метафизика (абхидхарма), епистемология (прамана), отрицателна диалектика (мадхямака), структура на пътя (Абхисамайалаāкара) и етика (виная). Будистката метафизика насажда контурите на будисткия възглед, включително причинителността, непостоянството и събитие-метафизиката, която свързва тези две заедно. Структурата на пътя също играе централна роля в традиционната будистка философия: тя осигурява философията с телос, разказвателна арка към освобождението и пълното просветление. Етиката също е неразделна част от този път и в цялостната будистка философия,но най-отличителните и интересни особености на философията Гелук се намират в нейната епистемология и в частност негативната диалектика.

Гелук монаси, които се обучават по философия, изучават гносеологията в началото на кариерата си и дебатът е основно средство, чрез което тази традиция се интернализира и налага. Будистката епистемология, както е кодифицирана в коментара на Дхармакирти за валидното познание (Pramāāavārttika), представя систематично представяне на средствата на знанието и правилата за валидно заключение. Епистемологията на Дхармакирти може да се каже, че е антиреалистична или концептуалистична, тъй като той отрича този език да е пряко свързан със съдържанието на възприятието, които са неясни данни. И все пак, за да отчита връзката между реални подробности и нереални универсали, традицията на Гелук развива това, което е наречено „полуреалистична“позиция,при което тя твърди, че съществуват универсали, които са реални същества, за разлика от антиреализма, който отрича, че универсалите са същества (Dreyfus 1997, 173).

Застъпвайки деликатната линия между реалистичен възглед, който утвърждава реалността на универсалите, и антиреалистичен, който отрича реалността на концепциите, епистемологията на Гелук твърди, че универсалите са реални, но че те не съществуват отделно от техните конкретни случаи. Например, универсалната „крава” и отделните случаи на кравата се считат за не особено ясно изразени, както биха я имали антиреалистите, нито са същите, както твърди строг реалист, но по-скоро се казва, че са „По същество едно и също, но концептуално различно” (Dreyfus 1997, 174–78). Тази връзка - нито на пълна идентичност, нито на пълна разлика - е важна част от начина, по който Гелук отчита връзката между двете истини, както видяхме по-горе в тяхното описание на негативната диалектика на Средния път. В епистемологичния контекст артикулирането на тази връзка е опит за отчитане на ефикасността на понятията, без да се дава на универсалите самостоятелно съществуване, освен техните инстанции. Но тъй като традицията на Гелук твърди, че епистемологичният проект на Дхармакирти представлява долна философска позиция, спорно проучена с дидактически цели, не е необходимо да се спираме повече на тази трънлива, схоластична тема. Именно номинализмът на това, което авторите на Гелук смятат за собствена традиция - възгледът на школата за последствията от Средния път - е отличителен белег на тяхната философия. Но тъй като традицията на Гелук твърди, че епистемологичният проект на Дхармакирти представлява долна философска позиция, спорно проучена с дидактически цели, не е необходимо да се спираме повече на тази трънлива, схоластична тема. Именно номинализмът на това, което авторите на Гелук смятат за собствена традиция - възгледът на школата за последствията от Средния път - е отличителен белег на тяхната философия. Но тъй като традицията на Гелук твърди, че епистемологичният проект на Дхармакирти представлява долна философска позиция, спорно проучена с дидактически цели, не е необходимо да се спираме повече на тази трънлива, схоластична тема. Именно номинализмът на това, което авторите на Гелук смятат за собствена традиция - възгледът на школата за последствията от Средния път - е отличителен белег на тяхната философия.

библиография

• Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Разграничаване на възгледите и философиите: Осветяване на празнотата в тибетския будистки класик на ХХ век, преведен, анотиран и въведен от Дъглас Дъкуърт, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
• Cabezón, José Ignacio, 1994. Доза празнота: Анотиран превод на sTong thun chen mo на mKhas grub dGe крака dpal bzang, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк прес.
• Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Представяне на философските системи (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, Китай: Nationalities Press.
• Cozort, Dan, 1998. Уникалните песни на училището за последствия от средния път, Итака, Ню Йорк: Публикации на Snow Lion.
• Дрейфус, Жорж, 1997. Признаване на реалността: Философия на Дхармакирти и нейните тибетски интерпретации, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк прес.
• –––, 2003. Звукът от плескане на две ръце: Образованието на тибетски будистки монах, Бъркли, Калифорния: University of California Press.
• Гарфийлд, Джей, 2006 г. „Конвенционалният статус на рефлексивната осведоменост: какво има залог в тибетския дебат?“Философия Изток и Запад, 56 (2): 201–228.
• Гарфийлд, Джей Л. и Геше Нгаванг Самтен, 2006. Океанът на разума, Оксфорд: Университетската преса в Оксфорд.
• Хопкинс, Джефри, 1980. Тантра в Тибет: Голямата експозиция на тайна мантра, Лондон: Алън и Унвин.
• –––, 1999. Пустота в училището по будизъм само за ума, Бъркли, Калифорния: University of California Press.
• –––, 2002 г. Размисли за реалността: трите натури и не-природа в училището само за ума: динамични отговори на Дзонг-ка-ба „Същността на красноречието“, Бъркли, Калифорния: University of California Press.
• –––, 2003. Карти на публиките, Итака, Ню Йорк: Снежният лъв публикации.
• –––, 2008 г. Заключителното изложение на мъдростта на Цонгха-па, Итака, Ню Йорк: Публикации на Snow Lion.
• Jinpa, Thupten, 2002. Себе си, реалността и разума в тибетската философия, Лондон: Routledge Curzon.
• Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007 г. Преглед на глава за мъдростта (spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron аз). В Tupten Chödrak (thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'jug gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Пекин, Китай: Китайското издателство Тибет.
• Комитет за превод Ларим Ченмо, WC Joshua WC Cutler (съст.), 2000–2004. Големият трактат за състоянията на пътя към просветлението (Вол. 1–3), Итака, Ню Йорк: Публикации на Snow Lion.
• MacKenzie, Matthew, 2008. „Онтологичен дефлационизъм в Мадхамака.“Съвременен будизъм, 9 (2): 197–207.
• Ruegg, David Seyfort, 2000. Три изследвания в историята на индийската и тибетската философия на Мадхямака (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, том 50), Виена: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
• –––, 2002 г. Две пролегомени към философията на Мадхямака: Прасанапада Мадхямакавти на Мадхимакакари, I.1 и Цоха кха па бло бзаṅ грагс па / рГиал тшаб дар ма рин чен дка 'gnad brgyad kyi zin br, Виена: Arbeitskre, Вие: Buddhistische Studien.
• Търман, Робърт, 1980. „Философски нугоцентризъм във Витгенщайн и Чандракирти“, Философия Изток и Запад, 30 (3): 321–337.
• Цонкхапа (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. Малката експозиция на етапите на пътя (lam rim chung ba), Събрани произведения (том 21), 1–438, Ню Делхи: Ngawang Gelek Demo,
• –––, 1998. Пълно осветяване на гледката (dgongs pa rab gsal), Събраните произведения на Цонгхапа (том 16), 443–751, Цингхай: Nationalities Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]