Ханс-Георг Гадамер

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Ханс-Георг Гадамер

Публикувана за първи път на 3 март 2003 г.; съществена ревизия пн 17 септември 2018 г.

Ханс-Георг Гадамер е решаващата фигура в развитието на херменевтиката на ХХ век - почти сигурно затъмнява по отношение на влиянието и репутацията на другите водещи фигури, включително Пол Рикьор, а също и Джани Ватимо (самият Ватимо беше един от учениците на Гадамер). Обучен в неокантийската наука, както и в класическата филология и дълбоко засегнат от философията на Мартин Хайдегер, Гадамер разработи отличителен и задълбочено диалогичен подход, основан на платоно-аристотеловото, както и хайдегерското мислене, който отхвърля субективизма и релативизма, т.е. отрича всяка проста идея за интерпретационен метод и основава разбирането в езиково опосредстваното случване на традицията. Използвайки по-православен и скромен, но и по-достъпен стил от самия Хайдегер,Работата на Гадамер може да се разглежда като концентрирана в четири основни области: първата и очевидно най-влиятелната е разработването и разработването на философска херменевтика; вторият е диалогът във философията и в историята на философията, по-специално по отношение на Платон и Аристотел, но също така и с Хегел и Хайдегер; третата е ангажираността с литературата, по-специално с поезията, и с изкуството; и четвъртото е, което самият Гадамер нарича „практическа философия“(Gadamer 2001, 78–85), обхващащ съвременните политически и етични въпроси. „Диалогичният“характер на подхода на Гадамер е очевиден не само в централната теоретична роля, която той отдава на концепцията за диалога в своето мислене, но и в дискурсивния и диалогичния, дори „разговорен“характер на неговото писане, т.е.както и в собствения си личен ангажимент за интелектуална ангажираност и обмен. Всъщност той е един от малкото философи, за които „интервюто“се превърна в значителна категория философски резултати (виж Hahn 1997, 588–599; също Gadamer 2001, 2003). Въпреки че той идентифицира връзки между собствената си работа и англоезичната „аналитична“мисъл (главно чрез по-късния Витгенщайн, но също и Доналд Дейвидсън), и понякога е виждал идеите му, възприети от мислители като Аласдер Макинтайър (виж MacIntyre 2002), Роналд Dworkin (виж Dworkin 1986), Robert Brandom (виж Brandom 2002), John McDowell (виж McDowell 1996, 2002) и особено Ричард Рорти (Rorty 1979), Gadamer е може би по-малко известен и със сигурност по-малко оценен, във философски кръгове извън Европа, отколкото някои негови близки съвременници. Той обаче безспорно е,един от най-важните мислители на ХХ век, като оказа огромно влияние върху редица области от естетиката до съдебната практика и придоби респект и репутация в Германия и другаде в Европа, които надхвърлиха обичайните граници на академичните среди,

• 1. Биографична скица

• 2. Херменевтични основи

  • 2.1 Диалог и фронеза
  • 2.2 Онтология и херменевтика
  • 2.3 Естетика и субективизъм

• 3. Философска херменевтика

  • 3.1 Положителността на предразсъдъците
  • 3.2 Случването на традицията
  • 3.3 Езиковото разбиране
• 4. Философия и история на философията
• 5. Литература и изкуство
• 6. Практическа философия

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Биографична скица

Роден на 11 февруари 1900 г. в Марбург, Южна Германия, Гадамер израства в Бреслау (сега Вроцлав в Полша), където баща му е професор по фармация в Университета в Бреслау, по-късно заема катедрата по фармацевтична химия в Марбург. Семейството на Гадамер е протестантско, а баща му - строго пруски. Майка му умира от диабет, когато Гадамер е само на четири и той няма оцелели братя или сестри. Проявявайки ранен интерес към хуманистичните проучвания, Гадамер започва университетски изследвания в Бреслау през 1918 г. (учи с Ричард Хонигсвалд), премества се в Марбург заедно с баща си през 1919 г. Гадамер завършва докторантурата си в Марбург през 1922 г. (по собствените му думи, „твърде млад“) '-виж Gadamer 1997b, 7) с дисертация на Платон. През същата година Гадамер също зарази полиомиелит, от който се възстановява само бавно, т.е.и последствията от които остават с него до края на живота му.

Ранните учители на Гадамер в Марбург бяха Пол Наторп и Николай Хартман. Пол Фридлендър го запознава с филологическото изследване, а Гадамер също получи поощрение от Рудолф Бултман. Въпреки това Мартин Хайдегер (в Марбург от 1923-1928 г.) оказа най-важния и траен ефект върху философското развитие на Гадамер. Gadamer за първи път се е срещнал с Хайдегер в Фрибург в началото на 1923 г., като също така си кореспондира с него през 1922 г. Въпреки това, въпреки че Гадамер е ключова фигура в гайдарския кръг на Хайдегер, работещ като неплатен помощник на Хайдегер, до 1925 г. Хайдегер е станал доста критичен към философските възможности и приноса на Гадамер, В резултат на това Гадамер решава да изостави философията за класическата филология.(Gadamer не беше сам, тъй като беше получател на подобни критики. Хайдегер също не беше впечатлен от Jacob Klein и със сигурност беше склонен да издава сурови решения на своите студенти и колеги, но Gadamer изглежда е по-силно засегнат от него.) Чрез своята филологическа работата обаче, изглежда, Гадамер е възвърнал уважението на Хайдегер, преминавайки държавния изпит по класическа филология през 1927 г., като Фридлендър и Хайдегер са двама от тримата изпитващи, а след това продължава да представя своята хабилитирана дисертация („Диалектическа етика на Платон“, [1991]), през 1928 г., под ръководството на Фридландер и Хайдегер. Връзките на Гадамер с Хайдегер останаха сравнително близки през тяхната кариера, макар че и връзката поддържаше значително напрежение - поне от страна на Гадамер.

Първото академично назначение на Гадамер е на длъжност младши в Марбург през 1928 г., като най-накрая постига професия на по-ниско ниво там през 1937 г. Междувременно от 1934–35 г. Гадамер има временна професия в Кил, а след това, през 1939 г., заема длъжността директорът на Философския институт в Лайпцигския университет, станал декан на факултета през 1945 г., и ректор през 1946 г., преди да се върне да преподава и изследва във Франкфурт на Майн през 1947 г. През 1949 г. той наследява Карл Джаспърс в Хайделберг, официално се оттегля (става професор Emeritus) през 1968 г. След пенсионирането си той пътува много, прекарвайки значително време в Северна Америка, където е посетител на редица институции и развива особено тясна и редовна връзка с Бостънския колеж в Масачузетс.

През 30-те и 40-те години на миналия век Гадамер успя да се настани за негова сметка, неохотно, първо към националсоциализма, а след това за кратко - комунизма. Докато Гадамер не се идентифицира силно с нито един от режимите (никога не е бил член на Националсоциалистическата партия, въпреки че е принадлежал към асоциирания Национален социалистически учителски съюз), нито е привлекъл вниманието към себе си от пряка опозиция. Някои обаче смятат позицията му за твърде примирителна, а други твърдят, че той наистина подкрепя нацистката диктатура или някои нейни аспекти (вж. Wolin 2000, както и отговора в Palmer 2002; вж. Също дискусията в Krejewski 2003, 169–306; за собствените коментари на Gadamer по този въпрос, вижте Gadamer 2001).

През 1953 г. заедно с Хелмут Кун Гадамер основава силно влиятелното Философише Рундшау, но основното му философско въздействие не се усеща до публикуването на Истината и Метода през 1960 г. (1989b). Най-известните публикации на Гадамер почти всички датират от периода след Истината и Метода и в това отношение голяма част от философската му репутация почива на публикации или след, или в десетилетието, непосредствено преди прехода му към статут на емерита (през 1968 г.). Важните дебати, в които Гадамер участва с Емилио Бети, Юрген Хабермас и Жак Дерида, се проведоха в тази последна част от философската кариера на Гадамер, а преводът на неговото творчество на английски също започна едва доста късно, през 70-те години.

Gadamer е бил два пъти женен: през 1923 г. за Фрида Крац (по-късно разведена), с която има една дъщеря (родена през 1926 г.), а през 1950 г. - за Käte Lekebusch. Gadamer получава множество награди и награди, включително през 1971 г. рицар на Ордена за заслуги - най-високата академична чест, присъдена в Германия. Оставайки интелектуално активен до самия край на живота си (държал редовни служебни часове дори през деветдесетте си години), Гадамер починал в Хайделберг на 13 март 2002 г., на 102-годишна възраст.

2. Херменевтични основи

2.1 Диалог и фронеза

Мисленето на Гадамер започва и винаги остава свързано с гръцката мисъл, особено тази на Платон и Аристотел. В това отношение ранният ангажимент на Гадамер с Платон, който лежеше в основата както на докторските му, така и на хабилитиращите дисертации, беше определящ за голяма част от характера и философската посока на неговото мислене. Под влиянието на ранните си учители като Хартман, както и на Фридлендер, Гадамер разработва подход към Платон, който отхвърля идеята за всякаква „скрита“доктрина в мисълта на Платон, като търси вместо това структурата на самите платонови диалози като ключ към разбиране на философията на Платон. По този начин единственият начин да се разбере Платон, както го е видял Гадамер, е чрез работа чрез платоновите текстове по начин, който не само влиза в диалога и диалектиката, заложени в тези текстове,но също така повтаря това диалогично движение в опит да се разбере като такова. Нещо повече, диалектическата структура на платоническото питане също предоставя модела за начин на разбиране, който е отворен за разглежданата материя чрез въвеждане на себе си под въпрос заедно със самата материя. Под въздействието на Хайдегер Гадамер също възприема като централен елемент в неговото мислене идеята за фронезата („практическа мъдрост“), която се появява в Книга VI на Никомашеската етика на Аристотел. За Хайдегер концепцията за фронезата е важна не само като средство да се наблегне на практическото ни „битие в света“над и против теоретичното възприемане, но освен това може да се разглежда като представлява начин на прозрение в нашия собствен конкретен ситуация (както практическата ни ситуация, така и по-съществено, екзистенциалната ни ситуация,следователно фронезата представлява начин на самопознание). Начинът, по който Гадамер мисли за разбиране и тълкуване, е просто такъв практически ориентиран начин на прозрение - начин на прозрение, който има своя собствена рационалност, непримирима към всяко просто правило или набор от правила, които не могат да бъдат научени пряко, и че винаги е ориентиран към конкретния случай. Концепцията за фронезата сама по себе си може да се разглежда като предоставяща определена разработка на диалогичната концепция за разбирането на Гадамер, която вече беше открита в Платон. Взети заедно, фронезата и диалогът дават основната отправна точка за развитието на философската херменевтика на Гадамер.е просто такъв практически ориентиран начин на прозрение - начин на прозрение, който има своя собствена рационалност, непримирима към всяко просто правило или набор от правила, които не могат да бъдат преподавани директно и които винаги са ориентирани към конкретния случай. Концепцията за фронезата сама по себе си може да се разглежда като предоставяща определена разработка на диалогичната концепция за разбирането на Гадамер, която вече беше открита в Платон. Взети заедно, фронезата и диалогът дават основната отправна точка за развитието на философската херменевтика на Гадамер.е просто такъв практически ориентиран начин на прозрение - начин на прозрение, който има своя собствена рационалност, непримирима към всяко просто правило или набор от правила, които не могат да бъдат преподавани директно и които винаги са ориентирани към конкретния случай. Концепцията за фронезата сама по себе си може да се разглежда като предоставяща определена разработка на диалогичната концепция за разбирането на Гадамер, която вече беше открита в Платон. Взети заедно, фронезата и диалогът дават основната отправна точка за развитието на философската херменевтика на Гадамер. Концепцията за фронезата сама по себе си може да се разглежда като предоставяща определена разработка на диалогичната концепция за разбирането на Гадамер, която вече беше открита в Платон. Взети заедно, фронезата и диалогът дават основната отправна точка за развитието на философската херменевтика на Гадамер. Концепцията за фронезата сама по себе си може да се разглежда като предоставяща определена разработка на диалогичната концепция за разбирането на Гадамер, която вече беше открита в Платон. Взети заедно, фронезата и диалогът дават основната отправна точка за развитието на философската херменевтика на Гадамер.

2.2 Онтология и херменевтика

Традиционно се счита, че херменевтиката има своето начало в проблемите на библейската екзегеза и в разработването на теоретична рамка за управление и ръководство на такава екзегетична практика. В ръцете на теоретици от XVIII и началото на XIX век, писатели като Хладениус и Майер, Аст и Шлейермахер, херменевтика е разработена в по-обхващаща теория на текстовата интерпретация като цяло - набор от правила, които дават основа за добрата интерпретационна практика, без значение какъв предмет. Доколкото херменевтиката е методът, подходящ за възстановяване на смисъла, така че Вилхелм Дилтей разширява херменевтиката още повече, приемайки го като методология за възстановяване на смисъла, която е от съществено значение за разбирането в рамките на „човешките“или „историческите“науки (Geisteswissenschaften), За тези писатели, както и за много други,основният проблем на херменевтика е методологически: как да се намерят човешките науки и как да се намери науката за интерпретацията по начин, който би ги направил правилно „научни“. Освен това, ако математическите модели и процедури, които се оказаха отличителен белег на природните науки, не могат да бъдат дублирани в науките за човека, тогава разглежданата задача трябва да включва намиране на алтернативна методология, подходяща за човешките науки, като такава амбиция на Шлейермахер да се разработи формална методология, която да кодира интерпретативната практика, докато Дилтей се стреми към разработването на „психология“, която да изясни и насочи интерпретационното разбиране. Освен това, ако математическите модели и процедури, които се оказаха отличителен белег на природните науки, не могат да бъдат дублирани в науките за човека, тогава разглежданата задача трябва да включва намиране на алтернативна методология, подходяща за човешките науки, като такава амбиция на Шлейермахер да се разработи формална методология, която да кодира интерпретативната практика, докато Дилтей се стреми към разработването на „психология“, която да изясни и насочи интерпретационното разбиране. Освен това, ако математическите модели и процедури, които се оказаха отличителен белег на природните науки, не могат да бъдат дублирани в науките за човека, тогава разглежданата задача трябва да включва намиране на алтернативна методология, подходяща за човешките науки, като такава амбиция на Шлейермахер да се разработи формална методология, която да кодира интерпретативната практика, докато Дилтей се стреми към разработването на „психология“, която да изясни и насочи интерпретационното разбиране.докато Дилтей се стреми към разработването на „психология“, която да изясни и насочи разбирането за интерпретация.докато Дилтей се стреми към разработването на „психология“, която да изясни и насочи разбирането за интерпретация.

Вече запознат с по-ранното херменевтично мислене, Хайдегер пренасочи херменевтика към съвсем различна цел и в много различна рамка. В ранното мислене на Хайдегер, особено в лекциите от началото на 20-те години („Херменевтиката на фактичността“), херменевтика е представена като тази, чрез която трябва да се преследва основните структури на фактическото съществуване, а не като тази, която представлява „теория“на текстовата интерпретация, нито метод за „научно“разбиране, а по-скоро като тази, която позволява саморазкриването на структурата на разбирането като такава. „Херменевтичният кръг“, който беше централна идея в предишното херменевтично мислене и който се разглеждаше от гледна точка на интерпретативната взаимозависимост, във всяка смислена структура, между частите на тази структура и цялото,беше преобразен от Хайдегер, така че сега се разглежда като израз на начина, по който цялото разбиране е „винаги вече“, предадено на онова, което трябва да се разбере (на „самите неща“- „die Sachen selbst“). По този начин, за да вземем прост пример, ако искаме да разберем някои конкретни произведения на изкуството, ние вече трябва да имаме някакво предварително разбиране за това произведение (дори и само като набор от марки на боя върху платно), в противен случай дори не може да се разглежда като нещо да се разбере. За да кажем по-общо и в по-основен онтологичен план, ако искаме изобщо да разберем нещо, ние вече трябва да се озовем в „света“, заедно с „онова, което трябва да се разбере. Цялото разбиране, което е насочено към разбирането на някакъв конкретен предмет, се основава на предварително „онтологично“разбиране - предварително херменевтично разположение. На тази основа херменевтиката може да бъде разбрана като опит да се „изрично“изрази структурата на такова разположение. Но тъй като това разположение наистина е преди всяко конкретно събитие за разбиране, така че винаги трябва да се предполага дори при опит за собствено обяснение. Следователно, обяснението на това разположение - на този основен онтологичен начин на разбиране - е по същество въпрос на показване или „оголване“на структура, с която вече сме запознати (структурата, която присъства при всяко събитие на разбиране), и в това отношение херменевтиката става едно цяло с феноменологията, разбирана от самия себе си, в мислите на Хайдегер, като точно такъв „оголен“. Но тъй като това разположение наистина е преди всяко конкретно събитие за разбиране, така че винаги трябва да се предполага дори при опит за собствено обяснение. Следователно, обяснението на това разположение - на този основен онтологичен начин на разбиране - е по същество въпрос на показване или „оголване“на структура, с която вече сме запознати (структурата, която присъства при всяко събитие на разбиране), и в това отношение херменевтиката става едно цяло с феноменологията, разбирана от самия себе си, в мислите на Хайдегер, като точно такъв „оголен“. Но тъй като това разположение наистина е преди всяко конкретно събитие за разбиране, така че винаги трябва да се предполага дори при опит за собствено обяснение. Следователно, обяснението на това разположение - на този основен онтологичен начин на разбиране - е по същество въпрос на показване или „оголване“на структура, с която вече сме запознати (структурата, която присъства при всяко събитие на разбиране), и в това отношение херменевтиката става едно цяло с феноменологията, разбирана от самия себе си, в мислите на Хайдегер, като точно такъв „оголен“.изясняването на това разположение - на този основен онтологичен начин на разбиране - е по същество въпрос на показване или „оголване“на структура, с която вече сме запознати (структурата, която присъства при всяко събитие на разбиране), и, в в това отношение херменевтика става едно цяло с феноменологията, разбирана от самия себе си в мислите на Хайдегер, като просто такова „оголяване“.изясняването на това разположение - на този основен онтологичен начин на разбиране - е по същество въпрос на показване или „оголване“на структура, с която вече сме запознати (структурата, която присъства при всяко събитие на разбиране), и, в в това отношение херменевтика става едно цяло с феноменологията, разбирана от самия себе си в мислите на Хайдегер, като просто такова „оголяване“.

Херменевтика в този хайдегерски и феноменологичен смисъл е възприета в творчеството на Гадамер и това го води във връзка с някои други прозрения от по-късното мислене на Хайдегер, както и идеите за диалог и практическа мъдрост, да изработи философско херменевтика, която предоставя отчет за естеството на разбирането в неговата универсалност (където това се отнася както до онтологично фундаменталния характер на херменевтичната ситуация, така и към всеобхватния характер на херменевтичната практика) и в процеса на разработване на отговор на по-ранното загриженост на херменевтичната традиция с проблема за интерпретационния метод. В това отношение работата на Гадамер във връзка с тази на Хайдегерпредставлява радикална преработка на идеята за херменевтика, която представлява разрив с предшестващата херменевтична традиция и същевременно отразява отново тази традиция. По този начин Gadamer разработва философска херменевтика, която дава представа за подходящото основание за разбиране, като въпреки това отхвърля опита, независимо дали по отношение на Geisteswissenschaften или другаде, да намери разбиране за всеки метод или набор от правила. Това не е отхвърляне на значението на методологичните проблеми, а по-скоро настояване за ограничената роля на метода и приоритета на разбирането като диалогична, практическа и разположена дейност.въпреки това отхвърля опита, независимо дали е свързан с Geisteswissenschaften или другаде, да намери разбиране за всеки метод или набор от правила. Това не е отхвърляне на значението на методологичните проблеми, а по-скоро настояване за ограничената роля на метода и приоритета на разбирането като диалогична, практическа и разположена дейност.въпреки това отхвърля опита, независимо дали е свързан с Geisteswissenschaften или другаде, да намери разбиране за всеки метод или набор от правила. Това не е отхвърляне на значението на методологичните проблеми, а по-скоро настояване за ограничената роля на метода и приоритета на разбирането като диалогична, практическа и разположена дейност.

2.3 Естетика и субективизъм

През 1936 г. Хайдегер изнася три лекции на тема „Произходът на произведението на изкуството“. В тези лекции, публикувани до 1950 г., Хайдегер свързва изкуството с истината, твърдейки, че същността на художественото произведение не е неговият „представителен” характер, а по-скоро способността му да позволи разкриването на свят. Така гръцкият храм установява „гръцкия“свят и по този начин позволява нещата да придобият определен вид в този свят. Хайдегер нарича това събитие на разкриването като събитието на „истината“. Спорът за истината тук е този, който Хайдегер представя в изричен контраст с това, което той разглежда като традиционната концепция за истината като „коректност“. Такава коректност обикновено се приема, че се състои в някаква форма на съответствие между отделните твърдения и света, но така наречените „съгласуваност“на истината, т.е.според която истината е въпрос на съгласуваността на едно изказване с по-голям обем от твърдения, може също да се разглежда като основано на същата основна представа за истината като „коректност“. Докато Хайдегер не изоставя представата за истината като "коректност", той твърди, че тя е производна на по-основното чувство на истината като това, което нарича "неприкриване". Разбрана в този последен смисъл, истината не е свойство на изявленията, тъй като те стоят по отношение на света, а по-скоро събитие или процес в и чрез които идните неща на света и казаното за тях се разкриват в едно и в същото време - възможността за „коректност“възниква въз основа на точно такова „неприкриване“.също може да се разглежда като основано на същата основна представа за истината като „коректност“. Докато Хайдегер не изоставя представата за истината като "коректност", той твърди, че тя е производна на по-основното чувство на истината като това, което нарича "неприкриване". Разбрана в този последен смисъл, истината не е свойство на изявленията, тъй като те стоят по отношение на света, а по-скоро събитие или процес в и чрез които идните неща на света и казаното за тях се разкриват в едно и в същото време - възможността за „коректност“възниква въз основа на точно такова „неприкриване“.също може да се разглежда като основано на същата основна представа за истината като „коректност“. Докато Хайдегер не изоставя представата за истината като "коректност", той твърди, че тя е производна на по-основното чувство на истината като това, което нарича "неприкриване". Разбрана в този последен смисъл, истината не е свойство на изявленията, тъй като те стоят по отношение на света, а по-скоро събитие или процес в и чрез които идните неща на света и казаното за тях се разкриват в едно и в същото време - възможността за „коректност“възниква въз основа на точно такова „неприкриване“.истината не е свойство на твърдения, тъй като те стоят по отношение на света, а по-скоро събитие или процес, в който едновременно и едновременно се разкриват както нещата на света, така и казаното за тях. възможността за „коректност“възниква въз основа на точно такова „неприкриване“.истината не е свойство на твърдения, тъй като те стоят по отношение на света, а по-скоро събитие или процес, в който едновременно и едновременно се разкриват както нещата на света, така и казаното за тях. възможността за „коректност“възниква въз основа на точно такова „неприкриване“.

Важно е да се признае обаче, че разглежданото неприкриване не е въпрос на създаване на някаква форма на пълна и абсолютна прозрачност. Разкриването на нещата всъщност винаги зависи от това, че другите неща едновременно се прикриват (почти по същия начин, както виждането на нещо по един начин зависи от това да не го видите в друг). Истината по този начин се разбира като неприкритост, която позволява да се появят нещата и това прави възможно и истината и лъжливостта на отделните изявления и въпреки това възниква на базата на продължаващата игра между неприкриване и укриване - игра, която в по-голямата си част, остава себе си скрит и никога не е способен на пълно изясняване. На езика, който Хайдегер използва в „Произходът на произведението на изкуството“, по този начин неприкриването на „света“се основава на укриването на „земята“. Именно това усещане за истината като появата на нещата в неприкритост възниква на базата на играта между прикриване и неприкриване, която се приема от Хайдегер като същност (или „произход“) на произведението на изкуството. Тази идея за истината, както и поетичният език, използван от Хайдегер в неговото изложение, имаха решаващ ефект върху собственото мислене на Гадамер. Всъщност Гадамер описва своята философска херменевтика като точно опит за „възприемане и усъвършенстване на тази линия на мислене от по-късния Хайдегер“(Gadamer 1997b, 47)имаше решаващ ефект върху собственото мислене на Гадамер. Всъщност Гадамер описва философската си херменевтика като точно опит за „възприемане и усъвършенстване на тази линия на мислене от по-късния Хайдегер“(Gadamer 1997b, 47)имаше решаващ ефект върху собственото мислене на Гадамер. Всъщност Гадамер описва философската си херменевтика като точно опит за „възприемане и усъвършенстване на тази линия на мислене от по-късния Хайдегер“(Gadamer 1997b, 47)

Тук има два основни елемента за присвояването на Хайдегер на Хайдегер: първо, фокусът върху изкуството и връзката на изкуството с истината; второ, фокусирането върху самата истина като събитието на предварително и частично разкриване (или по-правилно, на укриване / неприкриване), в което вече сме замесени и което никога не може да стане напълно прозрачно. И двата елемента са свързани с отговора на Гадамер на субективистичните и идеалистични елементи в немската мисъл, които присъстват в неокантийската традиция и по-точно в романтичната херменевтика и естетическата теория. Както Гадамер видя, естетическата теория до голяма степен под влияние на Кант се отчужди от реалния опит на изкуството - отговорът на изкуството беше абстрахиран и „естетизиран“, докато естетическата преценка стана чисто въпрос на вкус,и така на субективна реакция. По същия начин, под влияние на „научната“историография на такива като Ранке, заедно с романтичната херменевтика, свързана с Шлейермахер и други, желанието за обективност е довело до отделяне на историческото разбиране от съвременната ситуация, която го мотивира, и до концепция за историческия метод, основан на реконструкцията на субективните преживявания на автора - реконструкция, която, както Хегел изясни, със сигурност е невъзможна (виж Gadamer 1989b, 164–9).желанието за обективност е довело до отделяне на историческото разбиране от съвременната ситуация, която го мотивира, и до концепция за историческия метод, основан на реконструкцията на субективните преживявания на автора - реконструкция, която, както Хегел изясни, е със сигурност невъзможно (виж Gadamer 1989b, 164–9).желанието за обективност е довело до отделяне на историческото разбиране от съвременната ситуация, която го мотивира, и до концепция за историческия метод, основан на реконструкцията на субективните преживявания на автора - реконструкция, която, както Хегел изясни, е със сигурност невъзможно (виж Gadamer 1989b, 164–9).

Обръщайки се към прекия опит на изкуството и към концепцията за истината като преди и частично разкриване, Гадамер успя да разработи алтернатива на субективизма, който също се свързва с идеите за диалог и практическа мъдрост, взети от Платон и Аристотел и от херменевтично разположение, взето от ранния Хайдегер. Точно както художественото произведение се приема за централно и определящо в опита на изкуството, така и разбирането по подобен начин се определя от материята, която трябва да бъде разбрана; както разкрива опитът с изкуството, не напук на, а именно поради начина, по който също се прикрива, така че разбирането е възможно, не напук на, а точно поради предишното му участие. В разработената работа на Gadamer концепцията за „игра“(Spiel) има важна роля тук. Gadamer приема играта като основна улика към онтологичната структура на изкуството,подчертаване на начина, по който играта не е форма на разединено, незаинтересовано упражняване на субективност, а е по-скоро нещо, което има свой ред и структура, на които се предава човек. Структурата на играта има очевидни сходства с всички останали разглеждани тук понятия - диалог, фронеза, херменевтична ситуация, истинност на изкуството. Наистина, всички тези идеи могат да се приемат като предоставяне на малко по-различни разработки на това, което по същество е една и съща основна концепция за разбиране - тази, която приема нашата окончателност, тоест предишното ни участие и пристрастие, не като бариера за разбирането, а по-скоро като нейното условие. Именно тази концепция е разработена подробно в Истината и Метода.но е по-скоро нещо, което има свой ред и структура, на които се предава човек. Структурата на играта има очевидни сходства с всички останали разглеждани тук понятия - диалог, фронеза, херменевтична ситуация, истинност на изкуството. Наистина, всички тези идеи могат да се приемат като предоставяне на малко по-различни разработки на това, което по същество е една и съща основна концепция за разбиране - такава, която приема нашата окончателност, тоест предишното ни участие и пристрастие, не като бариера за разбирането, а по-скоро като нейното условие. Именно тази концепция е разработена подробно в Истината и Метода.но е по-скоро нещо, което има свой ред и структура, на които се предава човек. Структурата на играта има очевидни сходства с всички останали разглеждани тук понятия - диалог, фронеза, херменевтична ситуация, истинност на изкуството. Наистина, всички тези идеи могат да се приемат като предоставяне на малко по-различни разработки на това, което по същество е една и съща основна концепция за разбиране - тази, която приема нашата окончателност, тоест предишното ни участие и пристрастие, не като бариера за разбирането, а по-скоро като нейното условие. Именно тази концепция е разработена подробно в Истината и Метода.всички тези идеи могат да се приемат като предоставяне на малко по-различни разработки на това, което по същество е една и съща основна концепция за разбиране - тази, която приема нашата окончателност, тоест предишното ни участие и пристрастие, не като бариера за разбирането, а по-скоро като нейната възможност състояние. Именно тази концепция е разработена подробно в Истината и Метода.всички тези идеи могат да се приемат като предоставяне на малко по-различни разработки на това, което по същество е една и съща основна концепция за разбиране - тази, която приема нашата окончателност, тоест предишното ни участие и пристрастие, не като бариера за разбирането, а по-скоро като нейната възможност състояние. Именно тази концепция е разработена подробно в Истината и Метода.

3. Философска херменевтика

3.1 Положителността на предразсъдъците

Човек може да отговори на ударението на Гадамер върху предишното ни херменевтично участие, било то в изкуството или в други места, че такова участие не може да остане субективно, просто на основание, че винаги се определя от нашите особени нагласи да преживяваме нещата по определени начини, а не от други -това може да се каже, че нашето участие винаги се основава на субективни предразсъдъци. Подобно възражение може да се разглежда като просто повторение на основната тенденция към субективизъм, която Гадамер отхвърля, но Гадамер също директно поставя въпроса с този възглед на предразсъдъци и отрицателните конотации, често свързани с представата, аргументирайки това, вместо да ни затвори, нашите предразсъдъци са самите това, което ни отваря към това, което трябва да се разбере. По този начин Гадамер може да се разглежда като опит за извличане на положителна представа за предразсъдъци (на немски Vorurteil), която се връща към значението на термина като буквално предразсъдък (от латински prae-judicium), изгубен през Възраждането. В истината и метода Гадамер преразглежда понятието за нашето предишно херменевтично разположение, тъй като е разработено по-конкретно в битието и времето на Хайдегер (публикувано за първи път през 1927 г.) по отношение на „предшестващите структури“на разбиране, т.е. термини на предвиждащите структури, които позволяват това, което трябва да се тълкува или разбира, да се схваща предварително. Фактът, че разбирането оперира с помощта на такива предчувстващи структури, означава, че разбирането винаги включва онова, което Гадамер нарича „очакване за пълнота“- то винаги включва ревизируемото предположение, че онова, което трябва да се разбере, представлява нещо разбираемо, тоест нещо, което е съставено като цялостно и следователно смислено цяло.

Положителната концепция на Гадамер за предразсъдъци като предсъдимост е свързана с няколко идеи в неговия подход към херменевтика. Начинът, по който нашите предразсъдъци ни отварят по спорния въпрос по такъв начин, че самите тези предразсъдъци са в състояние да бъдат преразгледани, проявяват характера на Гадамеровата концепция за предразсъдъците и нейната роля в разбирането, тъй като само по себе си представлява версия на херменевтичен кръг. Херменевтичният приоритет, който Gadamer придава на предразсъдъка, е обвързан и с акцента на Gadamer върху приоритета на въпроса в структурата на разбирането - последният акцент е нещо, което Gadamer взема както от платоническата диалектика, така и от истината и метода от работата на RG Collingwood, Освен това,неотменната роля на предразсъдъците в разбирането се свързва пряко с преосмислянето на традиционната концепция за херменевтиката на Гадамер като задължително включваща не просто обяснение, но и приложение. В това отношение цялото тълкуване, дори и миналото, непременно е „предразсъдъчно“в смисъл, че винаги е ориентирано да представя опасения и интереси и именно тези настоящи проблеми и интереси ни позволяват да влезем в диалога с въпроса на проблема. Тук, разбира се, има по-нататъшна връзка с аристотеловия акцент върху практическото - не само е разбирането на въпрос на приложението на нещо като „практическа мъдрост“, но и винаги се определя от практическия контекст, от който възниква,В това отношение цялото тълкуване, дори и миналото, непременно е „предразсъдъчно“в смисъл, че винаги е ориентирано да представя опасения и интереси и именно тези настоящи проблеми и интереси ни позволяват да влезем в диалога с въпроса на проблема. Тук, разбира се, има по-нататъшна връзка с аристотеловия акцент върху практическото - не само е разбирането на въпрос на приложението на нещо като „практическа мъдрост“, но и винаги се определя от практическия контекст, от който възниква,В това отношение цялото тълкуване, дори и миналото, непременно е „предразсъдъчно“в смисъл, че винаги е ориентирано да представя опасения и интереси и именно тези настоящи проблеми и интереси ни позволяват да влезем в диалога с въпроса на проблема. Тук, разбира се, има по-нататъшна връзка с аристотеловия акцент върху практическото - не само е разбирането на въпрос на приложението на нещо като „практическа мъдрост“, но и винаги се определя от практическия контекст, от който възниква,има допълнителна връзка с аристотеловия акцент върху практическото - не само е разбирането на въпрос на приложението на нещо като „практическа мъдрост“, но и винаги се определя от практическия контекст, от който възниква.има допълнителна връзка с аристотеловия акцент върху практическото - не само е разбирането на въпрос на приложението на нещо като „практическа мъдрост“, но и винаги се определя от практическия контекст, от който възниква.

Предразсъдъчният характер на разбирането означава, че винаги, когато разберем, ние участваме в диалог, който обхваща както нашето собствено саморазбиране, така и нашето разбиране по въпроса. В диалога за разбиране нашите предразсъдъци излизат на преден план, доколкото те играят решаваща роля за отваряне на това, което трябва да се разбере, и доколкото те самите стават очевидни в този процес. Тъй като нашите предразсъдъци по този начин ни стават очевидни, така те могат да станат и фокус на въпроси от своя страна. Докато Gadamer твърди, че „временното разстояние“може да играе полезна роля, за да ни позволи по-добре да идентифицираме тези предразсъдъци, които упражняват проблематично влияние върху разбирането (Gadamer признава, че предразсъдъците понякога могат да изкривят - въпросът е, че те не винаги го правят),изглежда по-добре да видим диалогичното взаимодействие, което се случва в процеса на разбиране на себе си като средство, чрез което подобни проблемни елементи се идентифицират и работят. Едно от последствията от реабилитирането на предразсъдъците на Гадамер е положителната оценка на ролята на авторитета и традицията като легитимни източници на знание и това често се разглежда, най-известното от Юрген Хабермас, като показателно за идеологическия консерватизъм на Гадамер - самият Гадамер го разглежда като просто осигурявайки подходящ коректив на свръхреакцията срещу тези идеи, възникнала с Просвещението. Едно от последствията от реабилитирането на предразсъдъците на Гадамер е положителната оценка на ролята на авторитета и традицията като легитимни източници на знание и това често се разглежда, най-известното от Юрген Хабермас, като показателно за идеологическия консерватизъм на Гадамер - самият Гадамер го разглежда като просто осигурявайки подходящ коректив на свръхреакцията срещу тези идеи, възникнала с Просвещението. Едно от последствията от реабилитирането на предразсъдъците на Гадамер е положителната оценка на ролята на авторитета и традицията като легитимни източници на знание и това често се разглежда, най-известното от Юрген Хабермас, като показателно за идеологическия консерватизъм на Гадамер - самият Гадамер го разглежда като просто осигурявайки подходящ коректив на свръхреакцията срещу тези идеи, възникнала с Просвещението.

3.2 Случването на традицията

Доколкото разбирането винаги се случва на фона на предишното ни участие, така че винаги се случва на базата на нашата история. Разбирането за Гадамер винаги е „ефект“от историята, докато херменевтичното „съзнание“само по себе си е този начин на битие, който осъзнава собственото си историческо „осъществено“- това е „исторически въздействащо съзнание“(wirkungsgeschichtliches Bewußtsein), Осъзнаването на исторически въздействащия характер на разбирането според Гадамер е идентично с осъзнаването на херменевтичната ситуация и той също се отнася към тази ситуация чрез феноменологичната концепция за „хоризонт“(Хоризонт) - така че разбирането и тълкуването винаги се получава от в рамките на определен „хоризонт“, който се определя от нашето исторически разположение. Разбирането обаче не езатворен в хоризонта на своята ситуация - наистина хоризонтът на разбирането не е нито статичен, нито неизменен (в края на краищата винаги е подвластен на ефектите от историята). Точно както нашите самите предразсъдъци са поставени под въпрос в процеса на разбиране, така и при срещата с друг е хоризонтът на нашето собствено разбиране, податливо на промяна.

Гадамер разглежда разбирането като въпрос на преговори между себе си и партньора си в херменевтичния диалог, така че процесът на разбиране може да се разглежда като въпрос на постигане на „споразумение“по въпроса. Пристигането на такова споразумение означава създаване на обща рамка или „хоризонт“и по този начин Gadamer разбира разбирането като процес на „сливане на хоризонти“(Horizontverschmelzung). Във феноменологията „хоризонтът“е най-общо казано онзи по-голям контекст на смисъла, в който се намира всяко конкретно смислено представяне. Доколкото разбирането включва „сливане на хоризонти“, то винаги включва формиране на нов смислов контекст, който дава възможност за интегриране на онова, което иначе е непознато, странно или аномално. В това отношениецялото разбиране включва процес на посредничество и диалог между това, което е познато, и онова, което е чуждо, в което нито едното не остава незасегнато. Този процес на хоризонтална ангажираност е непрекъснат, който никога не постига окончателно завършване или пълно изясняване, освен това, доколкото нашата собствена история и традиция са съставляващи нашата собствена херменевтична ситуация, както и самата тя постоянно се възприема в процеса на разбиране, т.е. така че нашата историческа и херменевтична ситуация никога не може да бъде направена напълно прозрачна за нас. Вследствие на това Гадамер изрично поставя въпроса с хегеловата „философия на размисъл“, която цели точно такова завършване и прозрачност. Този процес на хоризонтална ангажираност е непрекъснат, който никога не постига окончателно завършване или пълно изясняване, освен това, доколкото нашата собствена история и традиция са съставляващи нашата собствена херменевтична ситуация, както и самата тя постоянно се възприема в процеса на разбиране, т.е. така че нашата историческа и херменевтична ситуация никога не може да бъде направена напълно прозрачна за нас. Вследствие на това Гадамер изрично поставя въпроса с хегеловата „философия на размисъл“, която цели точно такова завършване и прозрачност. Този процес на хоризонтална ангажираност е непрекъснат, който никога не постига окончателно завършване или пълно изясняване, освен това, доколкото нашата собствена история и традиция са съставляващи нашата собствена херменевтична ситуация, както и самата тя постоянно се възприема в процеса на разбиране, т.е. така че нашата историческа и херменевтична ситуация никога не може да бъде направена напълно прозрачна за нас. Вследствие на това Гадамер изрично поставя въпроса с хегеловата „философия на размисъл“, която цели точно такова завършване и прозрачност. Вследствие на това Гадамер изрично поставя въпроса с хегеловата „философия на размисъл“, която цели точно такова завършване и прозрачност. Вследствие на това Гадамер изрично поставя въпроса с хегеловата „философия на размисъл“, която цели точно такова завършване и прозрачност.

За разлика от традиционния херменевтичен разказ, по този начин Gadamer извежда гледна точка на разбирането, което отхвърля идеята за разбиране, постигнато чрез получаване на достъп до някаква вътрешна сфера на субективно значение. Освен това, тъй като разбирането е непрекъснат процес, а не нещо, което някога е завършено, така той също отхвърля идеята, че има някаква окончателна решителност на разбирането. На тази основа Гадамер спори срещу съществуването на някакъв метод или техника за постигане на разбиране или достигане на истината. Търсенето на методология за Geisteswissenschaften, която да ги постави на стабилна основа заедно с „науките за природата“(Naturwissenschaften) - търсенето, характеризиращо много предишни херменевтични проучвания, се оказва по този начин фундаментално погрешно. Не само не съществува методология, която описва средствата, чрез които да се постигне разбиране на човешкото или историческото, но също така не съществува и такава методология, която да е адекватна на разбирането на нечовешкото или естественото. Концепцията на Гадамер за разбирането като неприложима на метод или техника, заедно с настояването му за разбиране като продължаващ процес, който няма окончателно завършване, не само приканва сравнение с идеи, които могат да бъдат намерени в работата на по-късния Витгенщайн, но може да се види и като паралелни развития в пост-кухновската философия на науката. Концепцията на Гадамер за разбирането като неприложима на метод или техника, заедно с настояването му за разбиране като продължаващ процес, който няма окончателно завършване, не само приканва сравнение с идеи, които могат да бъдат намерени в работата на по-късния Витгенщайн, но може да се види и като паралелни развития в пост-кухновската философия на науката. Концепцията на Гадамер за разбирането като неприложима на метод или техника, заедно с настояването му за разбиране като продължаващ процес, който няма окончателно завършване, не само приканва сравнение с идеи, които могат да бъдат намерени в работата на по-късния Витгенщайн, но може да се види и като паралелни развития в пост-кухновската философия на науката.

3.3 Езиковото разбиране

Основният модел на разбиране, до който най-накрая достига Гадамер в Истината и Метода, е този на разговора. Разговорът включва обмен между разговорни партньори, който търси споразумение по някакъв спорен въпрос; следователно подобна размяна никога не е напълно под контрола на нито един от разговорните партньори, а е по-скоро определена от разглеждания въпрос. Разговорът винаги се провежда на език и по подобен начин Гадамер разглежда разбирането, както винаги езиково опосредствано. Тъй като и разговорите, и разбиранията предполагат постигане на споразумение, така и Гадамер твърди, че всяко разбиране включва нещо като общ език, макар и общ език, който сам се формира в процеса на самото разбиране. В този смисъл цялото разбиране според Гадамер е интерпретативно и,доколкото всяка интерпретация включва обмен между познато и чуждото, така че цялата интерпретация е също преносна. Ангажиментът на Gadamer към езиковото разбиране също го обвързва с възглед за разбирането като по същество въпрос на концептуална артикулация. Това не изключва възможността за други начини на разбиране, но дава предимство на езика и концептуалността в херменевтичния опит. Всъщност Gadamer приема езика да бъде не просто някакъв инструмент, с който ние можем да общуваме със света, а вместо това е средата за подобна ангажираност. Ние сме "в" света чрез битието "на" език. Този акцент върху лингвистичността на разбирането обаче не води Гадамер към каквато и да е форма на езиков релативизъм. Точно както не сме задържани неизбежно в плен на кръга на нашите предразсъдъци или в рамките на последиците от нашата история, така и не сме пленени в езика. Езикът е това, в което всичко, което е разбираемо, може да бъде разбрано, това е и това, в което ние срещаме себе си и другите. В това отношение езикът сам по себе си се разбира като диалог или разговор. Подобно на Витгенщайн, както и Дейвидсън, Гадамер по този начин отхвърля идеята за такова нещо, тъй като езикът „частен език“винаги включва и други, както винаги включва света.езикът сам по себе си се разбира като диалог или разговор. Подобно на Витгенщайн, както и Дейвидсън, Гадамер по този начин отхвърля идеята за такова нещо, тъй като езикът „частен език“винаги включва и други, както винаги включва света.езикът сам по себе си се разбира като диалог или разговор. Подобно на Витгенщайн, както и Дейвидсън, Гадамер по този начин отхвърля идеята за такова нещо, тъй като езикът „частен език“винаги включва и други, както винаги включва света.

Гадамер твърди, че езикът е универсалният хоризонт на херменевтичния опит; той също така твърди, че херменевтичният опит сам по себе си е универсален. Това не е само в смисъл, че опитът за разбиране е познат или повсеместен. Универсалността на херменевтика произтича от екзистенциалното твърдение за херменевтика, което Хайдегер напредва през 20-те години на миналия век и че Гадамер превръща в централна идея в собственото си мислене. Херменевтика се отнася до нашия основен начин на съществуване в света и по този начин разбирането е основното явление в нашето съществуване. Не можем да се върнем „зад“разбирането, тъй като да го направим би било да предположим, че е имало режим на разбираемост, който е бил преди разбирането. По този начин херменевтика се оказва универсална, не само по отношение на знанието, било то в „науките за човека“или другаде,но на цялото разбиране и всъщност на самата философия. Философията е по своята същност херменевтика. Твърдението на Гадамер за универсалността на херменевтиката беше една от изричните точки, спорни в дебата между Гадамер и Хабермас (вж. Ormiston & Schrift [ред.] 1990); то може да се разглежда и в известен смисъл като основата на годежа между Гадамер и Дерида (вж. Michelfelder & Palmer [ред.] 1989), въпреки че в случая на Дерида това се състои в отказ от първостепенно разбиране и възможността за споразумение, на което опира самата херменевтика.то може да се разглежда и в известен смисъл като основата на годежа между Гадамер и Дерида (вж. Michelfelder & Palmer [ред.] 1989), въпреки че в случая на Дерида това се състои в отказ от първостепенно разбиране и възможността за споразумение, на което опира самата херменевтика.то може да се разглежда и в известен смисъл като основата на годежа между Гадамер и Дерида (вж. Michelfelder & Palmer [ред.] 1989), въпреки че в случая на Дерида това се състои в отказ от първостепенно разбиране и възможността за споразумение, на което опира самата херменевтика.

4. Философия и история на философията

Ангажиментът на Гадамер към исторически обусловения характер на разбирането, съчетан с херменевтичния императив, който ние ангажираме с историческото си разположение, означава, че той приема философията към себе си в критично отношение към историята на философията. Самата мисъл на Гадамер със сигурност отразява херменевтична обвързаност както с философския диалог, така и с историческата ангажираност. Неговите публични дебати със съвременни фигури като Хабермас и Дерида, въпреки че те не винаги са се съобразявали със собствените идеали на Гадамер за херменевтичен диалог (поне не по отношение на Дерида), дадоха ясни доказателства за собствената ангажираност на Гадамер за подобна ангажираност. Диалогът с философията и нейната история също съставлява голяма част от публикуваната творба на Гадамер и, докато този диалог обхваща редица мислители,основният му фокус е бил върху Платон, Аристотел, Хегел и Хайдегер.

В случая с Платон и Аристотел (вж. Gadamer 1980, 1986a, 1991), Gadamer спори за особен начин на четене на двамата мислители, който присъства на характера на техните текстове, който приема тези текстове да показват висока степен на последователност и че, особено в по-късната работа, също разглежда Платон и Аристотел като притежаващи по същество сходни възгледи. В „Началото на философията“(1997а) Гадамер също приема Платон и Аристотел за осигуряване на задължителната точка за разбиране на предсократическата мисъл. Що се отнася до Хегел (вж. Gadamer 1971), въпреки че има много, че Гадамер намира съпричастност към собствения си херменевтичен проект (по-специално опитът на Хегел да премине отвъд дихотомията на субекта и обекта, както и аспекти на възраждането на Хегел в древната диалектика),Ангажиментът на Гадамер към херменевтиката на крайността (и така на това, което Хегел нарича „лоша безкрайност“) го поставя в пряко противопоставяне на хегеловата философия на размисъл, която цели цялостност и завършеност. Именно с Хайдегер обаче Гадамер има своя най-значим, устойчив и същевременно най-проблематичен философски ангажимент (виж по-специално Gadamer 1994a). Въпреки че Гадамер наблегна на приемствеността между неговата собствена работа и тази на Хайдегер и беше ясно удовлетворен от онези случаи, когато Хайдегер даде одобрение за работата на Гадамер, той също може да се разглежда като замесен в неуловима преработка на идеите на Хайдегер. В редица точки това преработване има доста различен характер от този, който е изричен в Хайдегер. По-конкретно, Гадамер твърди, че опитите на Хайдегер в своето по-късно мислене,намирането на „неметафизичен“мисловен път доведе Хайдегер в ситуация, при която той изпитва „липса на (или нужда от) език“(Sprachnot). Собствената работа на Гадамер може да се разглежда като опит да поеме по пътя на по-късната мисъл на Хайдегер по начин, който не изоставя, а по-скоро се опитва да работи с нашия съществуващ език. По същия начин, докато Хайдегер разглежда историята на философията като характеризирана с „забравянето“на битието - забравяне, което е открито от Платон-Гадамер, отнема историята на философията да няма такава тенденция. В това отношение много от разликите между Гадамер и Хайдегер стават по-ясни в различните им четения на философската традиция, както и в подходите им към поети като Хьолдерлин.

5. Литература и изкуство

Ангажираността с литература и изкуство е продължаваща характеристика през целия живот и творчество на Гадамер и по-специално Гадамер е писал подробно за поети като Челан, Гьоте, Хьолдерлин и Рилке (виж особено Gadamer 1994b, 1997c). Ангажирането на Гадамер с изкуството е силно повлияно от диалога му с историята на философията и той изрично се опира на Хегел, както и на Платон. В същото време тази ангажираност дава пример за херменевтиката на Гадамер, както и средство за по-нататъшното й развитие, докато самият му херменевтичен подход към изкуството представлява преосмисляне на естетиката чрез интегриране на естетиката в херменевтика. За разлика от много съвременна естетика, Гадамер взема опитът за красота за централно място в разбирането на природата на изкуството и в последните страници на Истината и метода, т.е.той обсъжда красивото като това, което само по себе си е очевидно за нас (като „лъчезарно“), изследва също и тясната връзка между красивото и истинското. От особено значение в писането му за изкуството и литературата са трите идеи, които се появяват в подзаглавието към „Уместността на красивото“(1986b): изкуството като игра, символ и фестивал. Ролята на играта е централно понятие в херменевтичното мислене на Гадамер като цяло, осигурява основа за разказа на Гадамер за опита както на изкуството, така и на разбирането (вж. Естетика и Субективизъм по-горе). Гадамер вижда символичния характер на произведението на изкуството, а не по отношение на каквато и да е форма на прост „представителност“,но вместо това по отношение на характера на изкуството, тъй като винаги показва нещо повече от това, което буквално ни присъства в творбата (този аспект на изкуството като позоваване извън себе си също е възприет от Gadamer другаде във връзка с характера на изкуството като „имитация“- мимезис). Произведението на изкуството, без значение каква е неговата среда, се отваря чрез символичния си характер, пространство, в което както светът, така и нашето собствено същество в света се извеждат на бял свят като единна, но неизчерпаемо богата цялост. В опита на изкуството, ние не просто имаме „момент“на виждане, но сме в състояние да „обитаваме“заедно с работата по начин, който ни извежда от обикновеното време в онова, което Гадамер нарича „изпълнен“или „автономен“време. Така произведенията на изкуството имат както празничен, така и символичен и игрив характер, тъй като фестивалът по подобен начин ни извежда от обикновеното време, т.е.като същевременно ни отваря към истинската възможност за общност.

6. Практическа философия

Акцентът на Gadamer върху приложението в разбирането вече предполага, че всяко разбиране има практическа ориентация в смисъл, че се определя от съвременната ни ситуация. Самият Гадамер обаче се е включил в по-преки размисли върху редица съвременни проблеми (вж. Gadamer 1976a, 1989a, 1993b, 1998b, 1999, 2001, виж също Krajewski 2003). Голяма част от обсъждането на Гадамер по тези въпроси зависи от херменевтичните идеи, които е разработил на друго място. Основна грижа в много от есетата на Гадамер е ролята на Европа и европейската култура в съвременния свят - нещо, което беше особено належащо за Гадамер с настъпването на обединението на Германия и разширяването на европейската общност (вж. Особено Gadamer 1989a). Тук обаче се разглеждат и редица други тясно свързани проблеми:същността и ролята на съвременната наука и технологии (вж. по-специално 1976a, 1998b) и заедно с това ролята на хуманитарните науки; въпросът за образованието и в частност за хуманистичното образование (1992 г.); въпросът за разбирането между културите и особено между религиите. В допълнение, Gadamer е писал по въпроси, свързани с правото, етиката, променящия се характер на съвременния университет, връзката между философията и политиката и естеството на медицинската практика и концепцията за здравето (вж. Особено Gadamer 1993b). Gadamer е писал по въпроси, касаещи правото, етиката, променящия се характер на съвременния университет, връзката между философията и политиката и естеството на медицинската практика и концепцията за здравето (вж. Особено Gadamer 1993b). Gadamer е писал по въпроси, касаещи правото, етиката, променящия се характер на съвременния университет, връзката между философията и политиката и естеството на медицинската практика и концепцията за здравето (вж. Особено Gadamer 1993b).

В почти всички тези области подходът на Gadamer се характеризира не от опита да се приложи каквато и да било съществуваща теория към въпросния домейн, а по-скоро от опита да се мисли от този домейн и по начин, който е внимателен към него, Както Gadamer коментира в „Истина и метод“, „приложението не е нито последващо, нито просто случайна част от феномена на разбирането, а го определя като цяло от самото начало“(Gadamer 1989b, 324). Теорията и приложението не се случват, отделяйки се един от друг, а са част от една единствена херменевтична "практика".

Интересът на Gadamer към практическата философия се е отразил в начина, по който самата му работа е била възприета в много други области - например в медицинската практика (напр. Svenaues 2003), междукултурните изследвания (напр. Garfield 2002, Lammi 2008)), образование (напр. Fairfield 2012), образование в областта на околната среда и екология (например, Grün 2005), литературознание (напр. Weinsheimer 1991), архитектура (напр. Snodgrass and Coyne 2006), право (например Mootz 2007 (други интернет ресурси)), а също и теология (напр. Лорънс 2002 - по всички тези теми, вижте също и различните глави в раздел V на Malpas & Gander 2014).

библиография

Обширна библиография на творчеството на Гадамер, съставена от Ричард Е. Палмър, може да бъде намерена в Hahn 1997, 555–602; Библиографията на Палмър е по същество опростена версия на Makita 1995.

Първични източници

Работи на немски език

• 1985–1995, Gesammelte Werke, 10 тома, Тюбинген: JCB Mohr; Истината и методът (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 5th edn, 1975) е включен като v.1; списък на съдържанието за всички 10 тома. е включен в том.10.
• 1967–1979, Kleine Schriften, 4 vols, Tübingen: Mohr.

Други произведения, които не са включени в Gesammelte Werke или Kleine Shriften:

• 1971 г., Хегелс Диалектик, Тюбинген: Мохр, английски транс. Gadamer 1976b.
• 1976a, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft: Aufsätze, Франкфурт: Suhrkamp, английски транс. Gadamer 1981.
• 1989a, Das Erbe Europas: Beiträge, Франкфурт: Suhrkamp, превод на английски на Gadamer 1992
• 1993a, Hermeneutik, Ästhetik, Praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer im Gespräch, изд. от Carsten Dutt, Хайделберг: Universitätsverlag C. Winter, английски транс. Gadamer 2001.
• 1993b, Über die Verborgenheit der Gesundheit: Aufsätze und Vorträge, Франкфурт: Suhrkamp Verlag, английски превод Gadamer 1996.
• 1997а, Der Anfang der Philosophie, Щутгарт: Reclam, английски транс. Gadamer 1998a
• 2000, Hermeneutische Entwürfe, Tübingen: Mohr Siebeck.

Работи на английски

• 1976b, Диалектика на Хегел: Пет херменевтични изследвания, прев. от П. Кристофър Смит (от Gadamer 1971), New Haven: Yale University Press.
• 1976в, Философска херменевтика, изд. и транс. от David E. Linge, Berkeley: University of California Press; 2-ро преработено издание, публикувано като „30-то юбилейно издание“, 2008 г.
• 1980, Диалог и диалектика: осем херменевтика на Платон, прев. и изд. от P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.
• 1981, Причина в ерата на науката, прев. от Frederick G. Lawrence, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• 1985, Философско чиракуване, прев. от Робърт Р. Съливан, Кеймбридж, Масачузет: MIT Press.
• 1986а, Идеята за доброто в платоно-аристотелевската философия, прев. П. Кристофър Смит, Ню Хейвън: Yale University Press.
• 1986b, Съответствието на красивите и други есета, прев. от Н. Уокър, изд. от R. Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press.
• 1989b, Истина и метод, 2-ри обр. EDN. (1-во английско издание, 1975 г., превод на W, Glen-Doepel, изд. На John Cumming и Garret Barden), преработен превод от J. Weinsheimer и DG Marshall, New York: Crossroad. [От появата на второто преработено издание през 1989 г. „Истината и методът“са преиздадени в различни формати от „Континуум“, а отскоро и „Блумсбъри“, без съществена промяна в текста, но за съжаление, без да се поддържа еднаквост на пагинацията.]
• 1991 г. Диалектическата етика на Платон: феноменологични интерпретации, свързани с „Филебус“, прев. от RM Wallace, New Haven: Yale University Press.
• 1992 г. Ханс-Георг Гадамер по образование, поезия и история: приложна херменевтика, изд. от Dieter Misgeld и Graeme Nicholson, прев. от Лорънс Шмит и Моника Руес, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
• 1994а, пътища на Хайдегер, прев. от Джон У. Стейли, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
• 1994b, Литература и философия в диалог: есета в немската литературна теория, прев. От Робърт Х. Паслик, изд. от Dennis J. Schmidt, Albany, NY: SUNY Press.
• 1996, Енигмата на здравето: Изкуството да лекуваме в научна епоха, прев. от Джон Гейгер и Никълъс Уокър, Оксфорд: Политически Прес.
• 1997b, 'Размисли за моето философско пътешествие', прев. от Ричард Е. Палмър, в Хан (изд.) 1997 г.
• 1997c, Gadamer на Celan: "Кой съм аз и кой си?" и други есета, прев. и изд. от Ричард Хайеман и Брус Краевски, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
• 1998а, Началото на философията, прев. от Род Колтман, Ню Йорк: Континуум.
• 1998b, Похвала на теорията, прев. от Крис Доусън, Ню Хейвън: Yale University Press.
• 1999, Херменевтика, религия и етика, прев. от Joel Weinsheimer, New Haven: Yale University Press.
• 2001, Gadamer в разговор, прев. от Ричард Палмър (от Gadamer 1993a), New Haven: Yale University Press.
• 2002, Началото на знанието, прев. от Род Колтман, Ню Йорк: Континуум.
• 2003, век на философията: разговор с Рикардо Дотори, прев. от Род Колтман и Сигрид Коепке, Ню Йорк: Континуум.
• 2007, The Gadamer Reader: Букет от по-късните писания, изд. от Жан Грондин, прев. от Ричард Палмър, Чикаго: Northwestern University Press.
• 2016, Херменевтика между историята и философията: Избраните съчинения на Ханс-Георг Гадамер, изд. Пол Вандевелде и Арун Айер, Лондон: Блумсбъри.
• 2016, с Жак Дерида и Филип Лаку-Лабарт, Хайдегер, Философия и Политика. Конференцията в Хайделберг, прев. Mireille Calle-Gruber, изд. Джеф Форт, Фордъм: Fordham University Press.

Вторични източници (на английски език)

• Arthos, John, 2013, Поетика на Gadamer: A Критика на съвременната естетика, Лондон: Bloomsbury.
• Бартолд, Лорън Суейн, 2010 г., Диалектическа херменевтика на Гадамер, Ланам, MD: Lexington, 2010.
• Brandom, Robert, 2002, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
• Carr, Thomas K., 1996, Newman and Gadamer: Toward a Hermeneutics of the Religious Knowledge, New York: Oxford University Press.
• Code, Лотарингия (изд.), 2003 г., Феминистките интерпретации на Ханс-Георг Гадамер, Университетски парк, Пенсилвания Държавен университет.
• Колтман, Родни Р., 1998, Езикът на херменевтиката: Гадамер и Хайдегер в диалог, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
• Di Cesare, Donatella, 2013, Gadamer: Философски портрет, прев. Найл Кийн, Блумингтън: Indiana University Press.
• Dostal, Robert J. (ed.), 2002, The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dottori, Ricardo (ed.), 2012, Петдесет години след H.-G. „Истината и методът“на Gadamer: Някои съображения относно H.-G. Основното философско произведение на Гадамер, Берлин: LIT Verlag.
• Дворкин, Роналд, 1986, Law's Empire, Cambrdige, Mass.: Harvard University Press.
• Еберхард, Филип, 2004, Средният глас в герменевтиката на Гадамер: основна интерпретация с някои богословски последствия, Тюбинген: Mohr Siebeck.
• Fairfield, Paul (ed.), 2012 Образование, диалог и херменевтика, Лондон: Bloomsbury.
• Foster, Matthew, 1991, Gadamer and Practical Philosophy: The Hermeneutics of Moral Confidence, Atlanta: Scholars Press.
• Gander, Ханс-Хелмут, 2014, „Gadamer: Универсалността на херменевтиката“, в The Routledge Companion to Hermeneutics, изд. Джеф Малпас и Ханс-Хелмут Гандер, Абингдън: Routledge.
• Гарфийлд, Джей, 2002, „Философия, религия и императив на херменевтиката“, в Malpas et al., Стр. 97–110.
• Грондин, Жан, 2002, Философията на Гадамер, прев. от Kathryn Plant, Ню Йорк: McGill-Queens University Press.
• Грондин, Жан, 2003, Ханс-Георг Гадамер: Биография, прев. Джоел Вайнсхаймер, Ню Хейвън: Yale University Press.
• Grün, Mauro, 2005, „Gadamer and the Otherness of Nature: Elements for a Environmental Education“, Human Studies, 28: 157–171.
• Хан, Луис Едвин (съст.), 1997, Философията на Ханс-Георг Гадамер, Библиотека на живите философи XXIV, Чикаго: Отворен съд, съдържа Gadamer 1997b.
• Krajewski, Bruce (съст.), 2003, Отраженията на Gadamer: Преосмисляне на философската херменевтика, Беркли: University of California Press.
• Lammi, Walter, 2008, Gadamer and the Question of the Divine, London: Continuum.
• Lawn, Chris, 2006, Gadamer: Ръководство за обърканите, Ню Йорк: Континуум.
• Лоурънс, Фред, 2006, „Gadamer, Херменевтичната революция и теология“, в Dostal 2002, стр. 167–200
• Makita, Etsura, 1995, Gadamer-Bibliographie (1922-1994), Ню Йорк: Peter Lang (на немски). (Това е окончателният библиографски източник за произведения от и за Gadamer; за корекции и допълнения към тази библиография вижте записа за „Началната страница на Gadamer“в Други интернет ресурси по-долу.)
• Малпас, Джеф, Улрих Арнсвалд и Йенс Кертсхер (ред.), 2002, Векът на Гадамер: Есета в чест на Ханс-Георг Гадамер, Кеймбридж, Масаж: MIT Press.
• Малпас, Джеф и Ханс-Хелмут Гандер (ред.), 2014 г., The Routledge Companion to Hermeneutics, London: Routledge. (Включва записи за Gadamer, както и свързани фигури и теми.)
• Малпас, Джеф и Сантяго Забала (ред.), 2010 г., последствия от херменевтика: петдесет години след „истината и метода“, Еванстън, Илинойс: Northwestern University Press.
• McDowell, John, 1996, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• –––, 2002, „Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism“, в Малпас и др., Стр. 173–194.
• McIntyre, Alasdair, 2002, „Да нямаме последната дума: мисли за дълговете ни към Гадамер“, в Малпас и др., Стр. 157–172.
• Michelfelder, Diane. П. и Ричард Е. Палмър (ред.), 1989 г., Диалог и разрушаване: Дебатът Гадамер-Дерида, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press. (Съдържа редица съчинения на Гадамер, свързани с дебата с Дерида.)
• Mootz, Francis Joseph, 2007, Gadamer and Law, Farnham, Surrey: Ashgate Publishing.
• Ормистън, Гейл и Алън Шрифт (ред.), 1990 г., Херменевтичната традиция, Олбани: SUNY Press. (Съдържа редица съчинения на Гадамер и други, свързани с дебата с Хабермас, както и с Бети.)
• Палмър, Ричард, Е., 1969, Херменевтика: теория на интерпретацията в Шлейермахер, Дилтей, Хайдегер и Гадамер, Еванстън, Northwestern University Press. (Един от първите подробни сведения за мисленето на Гадамер и общо за херменевтичната теория, наличен на английски език.)
• –––, 2002, „Отговор на Ричард Уолин за Гадамер и нацистите“, Международно списание за философски изследвания, 10: 467–82. (Отговор на Wolin 2000.)
• Рисър, Джеймс, 1997, Херменевтика и гласът на другия: Препрочитане на философската херменевтика на Гадамер, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
• Рорти, Ричард, 1979, Философия и огледалото на природата, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Scheibler, Ingrid, 2000, Gadamer. Между Хайдегер и Херменевтика, Ланам, Мериленд: Роуман и Литълфийлд.
• Schmidt, Lawrence K., 1985, The Epistemology of Hans-Georg Gadamer, Frankfurt: Peter Lang.
• Silverman, Hugh J. (ed.), 1991, Gadamer and Hermeneutics, New York: Routledge.
• Snodgrass, Adrian and Richard Coyne, 2006 г., Интерпретация в архитектурата: Дизайнът като начин на мислене, Лондон: Routledge.
• Съливан, Роберт, 1990, Политическа херменевтика: ранното мислене на Ханс-Георг Гадамер, Университетския парк, Пенсилвания: Пенсилвания държавен университет.
• Svenaueus, Fredrick, 2003, „Херменевтика на медицината след Гадамер: Проблемът с фронезата“, Теоретична медицина и биоетика, 24: 407–431.
• Wachterhauser, Brice, 1999, Отвъд битието: Постплатонична герменевтична онтология на Гадамер, Еванстън, Илинойс: Northwestern University Press.
• Warnke, Джорджия, 1987, Gadamer: Херменевтика, традиция и разум, Stanford: Stanford University Press.
• Warnke, Джорджия (съст.), 2016, Наследяване на Gadamer. Нови направления във философската херменевтика, Единбург: Edinburgh University Press.
• Weinsheimer, Joel, 1985, Hermeneutics на Gadamer: Прочитане на „Истината и метода“, New Haven: Yale University Press.
• Weinsheimer, Joel, 1991 г., Философска херменевтика и теория на литературата, Ню Хейвън: Университетско издателство на Йейл.
• Wiercinski, Andrej, 2011, Херменевтика на Гадамер и изкуството на разговора, Мюнстер: LIT Verlag.
• Wolin, Richard, 2000, "Неистина и метод: Нацизмът и съучастията на Ханс-Георг Гадамер", Нова Република, 222 (20): 36–45. (Вижте Palmer 2002 за отговор.)
• Райт, Катлийн (съст.), 1990 г., Фестивали за интерпретация: есета за творчеството на Ханс-Георг Гадамер, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Начална страница на Gadamer на немски език, поддържана от Etsuro Makita
• Начална страница на Gadamer на японски, поддържана от Etsuro Makita
• Гадамер, Ханс-Георг, запис от Лорън Суейн Бартолд, в Интернет енциклопедията на философията, Дж. Фийзър и Брадли Даудън (ред.), U. Tennessee / Martin.
• Ханс-Георг Гадамер, Робърт Достал, Оксфордски библиографии.