Приятелство

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път на 17 май 2005 г.; съществена ревизия пн 7 август 2017 г.

Приятелството, както се разбира тук, е отличителна лична връзка, която се основава на загриженост от страна на всеки приятел за благополучието на другия, за сметка на другия и това включва известна степен на интимност. Като такова, приятелството е безспорно централно в живота ни, отчасти защото специалната загриженост, която имаме към нашите приятели, трябва да има място в по-широк набор от притеснения, включително морални, и отчасти защото нашите приятели могат да помогнат да оформяме кои сме ние лица. Като се има предвид тази централност, възникват важни въпроси относно оправдаването на приятелството и в този контекст дали е позволено да се „търгува”, когато се появи някой нов, както и относно възможността за съгласуване на исканията за приятелство с изискванията на морала в случаите, когато изглежда, че двете конфликтни.

1. Природа на приятелството
- 1.1 Взаимна грижа
- 1.2 Интимност
- 1.3 Споделена дейност
2. Стойност и оправдание на приятелството
- 2.1 Индивидуална стойност
- 2.2 Социална стойност
3. Приятелство и теория на морала
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Природата на приятелството

Приятелството по същество включва отличителен вид загриженост за вашия приятел, загриженост, която с разум може да се разбира като вид любов. Философите от древните гърци традиционно разграничават три понятия, които правилно могат да бъдат наречени любов: агапе, ерос и филия. Агапе е вид любов, която не отговаря на предшестващата стойност на нейния обект, а вместо това се смята, че създава стойност в любимия; през християнската традиция се разбира видът на любовта, която Бог има към нас хората, както и, като цяло, нашата любов към Бог и любовта ни към човечеството като цяло. За разлика от тях ерос и филия обикновено се разбират като отзивчиви към достойнствата на техните обекти - към свойствата на любимия, особено към неговата доброта или красота. Разликата е, че еросът е вид страстно желание за обект, т.е.типично сексуални по своя характер, докато първоначално „филия“означава вид привързано отношение или приятелско чувство към не само приятелите си, но също така вероятно и към членовете на семейството, бизнес партньорите и изобщо към страната (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977a). Като се има предвид тази класификация на видовете любов, Филия изглежда е тази, която е най-ясно свързана с приятелството (макар точно какво представлява Филия, трябва да бъде изяснено по-подробно). Филия изглежда е онова, което е най-ясно свързано с приятелството (макар че точно какво представлява Филия, трябва да бъде изяснено по-подробно). Филия изглежда е онова, което е най-ясно свързано с приятелството (макар че точно какво представлява Филия, трябва да бъде изяснено по-подробно).

Поради тази причина любовта и приятелството често се обединяват като една-единствена тема; въпреки това между тях има значителни разлики. Както е разбрано тук, любовта е оценяващо отношение, насочено към определени личности като такова, отношение, което бихме могли да заемем към някого, независимо дали тази любов е взаимна или не и дали имаме или не установени отношения с нея. ^[1]За разлика от тях, приятелството по същество е вид връзка, основана на определен вид специална загриженост, която всеки има за другия, като човека, който е; и като има предвид, че трябва да направим концептуално място за идеята за несподелена любов, несподеленото приятелство е безсмислено. Следователно, разказите за приятелство са склонни да го разбират не просто като случай на взаимна любов от някаква форма (заедно с взаимно признаване на тази любов), но като по същество включващи значителни взаимодействия между приятелите - като в този смисъл определен вид отношения, Независимо от това, могат да бъдат повдигнати въпроси как точно да се разграничат романтичните отношения, основани на ерос, от отношенията на приятелство, основани на филия, доколкото всяка от тях включва значителни взаимодействия между участващите страни, които произтичат от един вид взаимна любов, която отговаря на заслугите, Ясно е, че двете се различават, доколкото романтичната любов обикновено има вид сексуално участие, което липсва на приятелството; все пак, както пита Томас (1989), достатъчно ли е да обясни истинските разлики между тях? Badhwar (2003, 65–66) изглежда така смята, че сексуалното участие влиза в романтична любов отчасти чрез страст и копнеж за физически съюз, докато приятелството включва вместо това желание за по-психологическа идентификация. И все пак не е ясно как точно да разберем това:точно какъв вид „психологическа идентификация“или интимност е характерна за приятелството? (За по-нататъшно обсъждане вижте раздел 1.2.)

Във философските дискусии за приятелството е обичайно да следваме Аристотел (Никомахийската етика, Книга VIII) при разграничаването на три вида приятелство: приятелства за удоволствие, полезност и добродетел. Въпреки че е малко неясно как да разберем тези разграничения, основната идея изглежда е, че удоволствието, полезността и добродетелта са причините, които имаме в тези различни видове отношения за обич към нашия приятел. Тоест, може да обичам приятеля си заради удоволствието, което измъквам от нея, или заради начините, по които тя ми е полезна, или защото намирам, че има добродетелен характер. Като се има предвид участието на любовта във всеки отделен случай, и трите вида приятелство като че ли предизвикват загриженост за вашия приятел заради него, а не за вашето собствено.

Тук има очевидно напрежение между идеята, че приятелството по същество включва да се грижиш за приятеля си заради него и идеята за приятелство и полезни приятелства: как можеш да се грижиш за него заради него, ако го правиш само заради удоволствието или полезност ли се измъкваш? Ако се възползвате от приятеля си, защото в крайна сметка от облагите, които получавате, изглежда, че не обичате правилно приятеля си заради него и затова връзката ви не е изцяло от приятелството в края на краищата. Така че изглежда приятелството и удоволствието и полезността са в най-добрия случай дефицитни начини на приятелство; за разлика, добродетелните приятелства, защото са мотивирани от съвършенствата на характера на вашия приятел, са истински, недефицитни приятелства. Поради тази причина повечето съвременни акаунти,като съсредоточат вниманието си върху недефицитните форми на приятелство, игнорирайте удоволствието и полезните приятелства.^[2]

Както бе споменато в първия параграф на този раздел, изглежда, Филия предизвиква загриженост за други лица, която е най-важна за приятелството, а думата „филия“понякога се превежда като приятелство; все пак филия по някакъв начин е много по-различна от това, което обикновено смятаме за приятелство. По този начин „филия“се разпростира не само за приятели, но и за членове на семейството, бизнес сътрудници и като цяло страната. Съвременните разкази за приятелство се различават дали членовете на семейството, по-специално нечии деца, преди да станат възрастни, могат да бъдат приятели. Повечето философи не смятат, че разбирането на приятелството е по същество връзка между равни; все пак някои философи (като Фридман 1989; Рорти 1986/1993; Бадхвар 1987) изрично възнамеряват своите разкази за приятелство да включват връзки между родители и деца,може би чрез влиянието на историческата представа за филия. Независимо от това, изглежда, че съществуват значителни разлики между родителската любов и отношенията, които създава, от друга страна, любовта към приятелите и отношенията, които създава; фокусът тук ще бъде върху приятелството, по-тясно тълкувано.

В философските разкази за приятелството няколко теми се повтарят последователно, въпреки че различните разкази се различават по точно начина, по който ги изписват. Тези теми са: взаимна грижа (или любов), интимност и споделена дейност; те ще бъдат разгледани на свой ред.

1.1 Взаимна грижа

Необходимо условие за приятелство, според почти всеки изглед (Телфер 1970–71; Аннас 1988, 1977; Анис 1987; Бадхвар 1987; Милграм 1987; Шерман 1987; Том 1987, 1989, 1993; Фридман 1993, 1989; Уайтинг 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; и White 1999a, 1999b, 2001) е, че приятелите се грижат за другия и го правят заради нея; всъщност това означава, че приятелите трябва всеки да се обича. Въпреки че много разкази за приятелство не анализират по-нататък такава взаимна грижа, сред тези, които го правят, има значителна вариабилност по отношение на това как трябва да разберем вида грижа, свързана с приятелството. Независимо от това, има широко съгласие, че грижата за някого заради него включва както съчувствие, така и действие от името на приятеля. Това е,приятелите трябва да бъдат раздвижени от това, което се случва с приятелите им, за да почувстват подходящите емоции: радост от успеха на приятелите им, неудовлетвореност и разочарование от неуспехите на приятелите им (за разлика от разочарованието в самите приятели) и др. изразявайки грижата си един към друг, приятелите обикновено трябва да бъдат разположени, за да популяризират доброто на другия заради нея, а не да излязат от някакъв последен мотив. (Вижте обаче Velleman 1999 за несъгласие.)вижте Velleman 1999 за несъгласие.)вижте Velleman 1999 за несъгласие.)

Като цяло да се грижиш за нещо обикновено е да го намериш за полезно или ценно по някакъв начин; грижата за нечий приятел не е изключение. Централна разлика между различните сметки за взаимно обгрижване е начинът, по който тези сметки разбират вида имплицитна оценка. Повечето сметки разбират, че оценката е въпрос на оценка: ние се грижим за нашите приятели поне отчасти поради добрите качества на техните герои, които откриваме, че имат (Annas 1977; Sherman 1987; Whiting 1991); това е в съответствие с разбирането на любовта като филия или ерос, дадено в първия параграф на раздел 1 по-горе. Другите сметки обаче разбират грижата като отчасти въпрос, който дарява ценността на любимия ви: като се грижим за приятел, ние по този начин проектираме един вид присъща стойност на него;това е в съответствие с разбирането на любовта като агапе, дадено по-горе.

Фридман (1989, 6) се аргументира за отдаване, казвайки, че ако трябва да основаваме приятелството си на положителни оценки на постиженията на нашия приятел, „в тази степен ангажиментът ни към този човек е подчинен на нашия ангажимент към съответните [оценъчни] стандарти и е не е по своята същност ангажимент към този човек. " Това обаче е твърде бързо, за да обжалвате оценката на добрите качества на характера на вашия приятел, за да оправдаете приятелството си, не е самостоятелно, за да подчините вашето приятелство на тази оценка. По-скоро чрез приятелството и чрез промените в приятеля ви с течение на времето може да дойдете да промените оценъчната си перспектива, като по този начин на практика подчинявате ангажимента си към определени ценности на вашия ангажимент към вашия приятел. Разбира се, в рамките на приятелството влиянието не трябва да върви само в една посока:приятелите влияят взаимно на ценностите и начина на живот. Всъщност, че приятелите имат взаимен ефект един върху друг, е част от загрижеността за равенството, за които мнозина са от съществено значение за приятелството и е централно за обсъждането на интимността в раздел 1.2.

(За повече информация относно понятието да се грижи за друга заради нея и разнообразието от философски разкази за това, вижте вписването за любовта.)

1.2 Интимност

Връзката на приятелството се различава от другите междуличностни връзки, дори тези, които се характеризират с взаимна грижа, като отношенията между колегите: приятелството са, интуитивно, "по-дълбоки", по-интимни отношения. Въпросът пред всеки философски разказ е как трябва да се разбере тази характерна интимност на приятелството.

По този въпрос има значителна промяна в литературата - толкова много, че поставя въпроса дали различните сметки имат за цел да изяснят един и същ обект. Защото изглежда, че когато анализът на интимността е сравнително слаб, целта е да се изяснят онова, което би могло да се нарече „познанства“; с анализа на интимността се засилва, целта изглежда е насочена към по-близки приятелства и дори към вид идеал за максимално близко приятелство. Може да се запита дали един или друг от тези видове приятелство трябва да има приоритет в анализа, така че, например, случаите на близко приятелство могат да се разберат като подобрена версия на познанството или дали приятелството за познаване трябва да се разбира като дефицит по различни начини, свързани с идеалното приятелство. Независимо от това, в следващото,мненията ще бъдат представени приблизително, за да се получат по-слаби и по-силни сметки за интимност.

Като начало, Томас (1987; 1989; 1993; 2013) твърди, че трябва да разберем това, което тук се нарича интимност на приятелството по отношение на взаимното саморазкриване: казвам на приятелите си неща за себе си, които не бих мечтал да разказвам на други, и очаквам те да ме направят привързана към интимни подробности от живота им. Смисълът на това взаимно саморазкриване, твърди Томас, е да създадем „връзката на доверието“, която е от съществено значение за приятелството, защото чрез такова саморазкриване ние едновременно правим себе си уязвими един към друг и признаваме добрата воля, която другият има към нас. Подобна връзка на доверие е това, което създава вида на интимността, характерна за приятелството. (Подобни идеи можете да намерите в Annis 1987.)

Cocking & Kennett (1998) карикатурират това като „поглед на тайните“, аргументирайки:

Не споделянето на лична информация, нито дори много лична информация, като такава, допринася за връзките на доверие и интимност между приятелите приятели. В най-добрия случай това е уместно споделянето на това, което ги интересува приятелите. [518]

Тяхното мнение е, че погледът на тайните подценява вида на доверието, който е спорен в приятелството, възприемайки го до голяма степен като дискретност. Като се има предвид начинът, по който приятелството по същество включва всяка грижа за доброто на другия заради другия и по този начин действайки от името на доброто на другия, влизането и поддържането на отношения на приятелство обикновено включва значително доверие в добрата воля на вашия приятел към вас като цяло, а не само относно вашите тайни. Освен това приятелството обикновено включва доверие в преценката на вашия приятел относно това, което е в най-добрите ви интереси, защото когато приятелят ви вижда, че вие наранявате себе си, тя би трябвало, при равни други неща, да се намеси и чрез приятелството можете да разчитате на нея да го направя. (Вижте също Alfano, 2016, който подчертава не просто доверието, а надеждността да правите подобни точки.)

Подобно засилено доверие може да доведе до „споделени интереси или ентусиазми или възгледи… [или] подобен стил на ум или начин на мислене, което води до висока степен на съпричастност“(Telfer 1970–71, 227). Телфер намира такива споделени интереси за централни за приятелите на „чувството за връзка“, идея подобна на „солидарността“- споделянето на ценности и усещането за това, което е важно - което Уайт (2001) застъпва за централно за приятелството. По този начин, като се доверявам на оценките на моя приятел за моето добро, на пръв поглед включва доверие не само, че тя разбира кой съм и че намирам определени неща ценни и важни в живота, но също така и централно, че тя разбира стойността на тези неща, които са толкова значими за мен. Това от своя страна изглежда се основава на съпричастността, която имаме един към друг - споделеното чувство за това, което е важно. Така че Телфер и бяло,привличащи се към такова споделено чувство за стойност, предлагат малко по-богато усещане за вида на интимността, от съществено значение за приятелството, отколкото Томас и Анис.

Важен въпрос, който трябва да зададете обаче, е какво точно се разбира под „споделяне“на чувство за стойност. За пореден път има по-слаби и по-силни версии. От слабата страна се споделя усещането за стойност в смисъл, че съвпадение на интереси и ценности е необходимо условие за развитие и поддържане на приятелство; когато това щастливо съвпадение се разсее, също и приятелството. Възможно е да прочетете резюмето на Анас за възгледите на Аристотел за приятелството по този начин (1988, 1):

Приятел е този, който (1) желае и прави добри (или очевидно добри) неща на приятел, заради приятеля, (2) желае приятелят да съществува и да живее, заради себе си, (3) прекарва време с приятеля си, (4) прави същите решения като неговия приятел и (5) намира същите неща за приятни и болезнени като неговия приятел.

(4) и (5) са важните претенции за настоящите цели: вземането на същите решения като вашия приятел, ако се прави последователно, зависи от това да имате сходни перспективи по какви причини да изберете, и тази точка се затвърждава (5) предвид разбирането на Аристотел за удоволствието и болката като оценяващо и така разкриващо какво е (очевидно) добро и лошо. Съобщението може да е, че само съвпадението в оценъчната перспектива е достатъчно, за да се удовлетворят (4) и (5).

Разбира се, Аристотел (и Анас) биха отхвърлили това четиво: приятелите не просто имат подобни прилики, предшестващи тяхното приятелство, като необходимо условие за приятелство. По-скоро приятелите могат да влияят и да оформят оценъчните си перспективи един на друг, така че споделянето на чувството за стойност да се подсили чрез динамиката на техните взаимоотношения. Един от начините да се осмисли това е чрез аристотеловата идея, че приятелите функционират като един вид огледало един на друг: доколкото приятелството почива на сходство на характера, и доколкото мога да имам само несъвършени директни познания за моя собствен характер, мога най-добре опознайте себе си - както силните, така и слабите страни на моя герой - като позная приятел, който отразява моите качества на характера. Незначителни разлики между приятели, тъй като когато моят приятел по повод прави избор, който не бих направил,може да ме накара да разсъждавам дали тази разлика разкрива недостатък в моя собствен характер, който може би трябва да бъде коригиран, като по този начин засилва сходството на оценъчните ми възгледи на моя и мой приятел. При това четене на огледалния оглед моят приятел играе изцяло пасивна роля: само като себе си той ми дава възможност да разбера по-добре собствения си характер (срв. Badhwar 2003).^[3]

Cocking & Kennett (1998) спорят срещу подобна огледална гледка по два начина. Първо, те твърдят, че този възглед поставя твърде много акцент върху сходството като мотивиране и поддържане на приятелството. Приятелите могат да бъдат много различни един от друг, и въпреки че в рамките на приятелството има тенденция приятелите да стават все по-сходни, това трябва да се разбира като ефект на приятелството, а не като нещо, което е от него. Второ, те твърдят, че апелирането към ролята на приятеля като огледало за обяснение на нарастващото сходство включва придаване на твърде голяма пасивност на приятеля. Нашите приятели, твърдят те, играят по-активна роля в оформянето ни и огледалният оглед не успява да признае това. (Възгледите на Cocking & Kennett ще бъдат разгледани по-долу. Lynch (2005) предоставя допълнителни критики към огледалния оглед,с аргумента, че различията между приятелите могат да бъдат централни и важни за тяхното приятелство.)

В интересен обрат на стандартните разкази за смисъла, в който (според Аристотел, поне) приятелят е огледало, Милграм (1987) твърди, че при огледалото на моя приятел аз съм причинно отговорен за това, че приятелят ми идва и има добродетели той има. Следователно, аз съм в известен смисъл „пророчицата на моя приятел“и затова се актуализирам в моя приятел. По тази причина, твърди Милграм, идвам да обичам приятеля си по същия начин, по който обичам себе си, и това обяснява (а) иначе озадачаващото твърдение на Аристотел, че приятелят е „друго аз“(б) защо приятелите не са възможен, имайки предвид ролята ми на превъзходник само на този конкретен човек и (в) защо приятелството за удоволствие и полезност, които не включват такова потомство, не успява да бъде истинско приятелство. (За повече информация относно проблема с гъбимостта, вижте раздел 2.1.)предлагайки този акаунт, може да изглежда, че Милграм обърква моето причинно-следствено необходимо за добродетелите на моя приятел с това, че съм отговорен за тези добродетели - да объркам пасивната си роля като огледало с тази на „пророкатор“, на пръв поглед активна роля. Следователно разбирането на Милграм за огледалното отклонение не избягва критиката на Cocking & Kennett за огледални възгледи като придаване на твърде голяма пасивност на приятеля като огледало.

Фридман (1989) предлага друг начин да осмисли влиянието на моя приятел върху моето чувство за стойност, като апелира към понятието за отдаване. Според Фридман, интимността на приятелството е под формата на ангажираност, която приятелите имат един към друг като уникални личности, ангажимент, в който

Успехите на приятелите стават поводи за радост; нейните преценки могат да провокират размисъл или дори уважение; нейното поведение може да насърчи подражание; и причините, които тя победи, могат да вдъхновят предаността … Поведението на някого към приятелката взима нейната целесъобразност, поне отчасти, от нейните цели и стремежи, от нейните нужди, от нейния характер - всичко това човек се чувства prima facie поканен да признае за стойностно, само защото е неин. [4]

Както е отбелязано в третия параграф на раздел 1.1, Фридман смята, че моят ангажимент към моя приятел не може да се основава на оценки за нея и затова моето признание за стойността на целите й и т.н. е въпрос на моята най-добра стойност за това: нея краищата стават ценни за мен и толкова подходящи за мотивиране на моите действия, „само защото са нейни“. Тоест, такъв ангажимент включва сериозно приемане на приятелката ми, когато това означава нещо като намиране на нейните ценности, интереси, причини и т.н., ми предоставя про танто причини да ценя и да мисля по подобен начин. ^[4] По този начин динамиката на отношенията на приятелството включва приятелите, които взаимно влияят върху чувството за ценност един на друг, което по този начин става споделено по начин, който подтиква значителна близост.

Отчасти, мнението на Фридман е, че споделянето на оценъчна перспектива по начина, който представлява интимността на приятелството, включва идването на нейните ценности като части от собственото ми чувство за стойност. Уайтинг (1991) твърди, че подобен подход не успява правилно да осмисли идеята, че обичам приятеля си заради нея. Защото да изисквам ценностите на моя приятел да бъдат мои собствени е да размие разликата между това да оценявам тези неща заради нея и да ги оценявам за моите собствени. Нещо повече, Уайтинг (1986) твърди, че разбирането на моята грижа за нея заради нея по отношение на моята грижа за нещата заради мен поставя въпроса как да разбера тази последна загриженост. Уайтинг обаче смята, че последният е също толкова неясен като първия, както се разкрива, когато мислим за дългосрочната връзка и моята връзка и отговорност към моите „бъдещи себе си“. Решението, твърди тя,е да разбера стойността на моите цели (или вашите), за да бъдат независими от факта, че те са мои (или ваши): тези краища са присъщи ценни и затова трябва да се грижа за тях, без значение чии са цените. Следователно причината, поради която трябва да се грижа за себе си, включително и за бъдещите си себе си, е една и съща като причината да се грижа за приятелката си заради нея: защото разпознавам присъщата стойност на (отличния) герой, тя или Имам (Whiting 1991, 10; за подобна гледна точка вж. Keller 2000). Следователно Уайт се застъпва за това, което тя нарича "безлично" схващане за приятелство: потенциално много хора проявяват (каквито бих считал за) отличници на характера и това са моите безлични приятели, доколкото всички те са "еднакво достойни за моята грижа";това, което обяснява, но не оправдава моята „различна и очевидно лична загриженост само за някои… [до голяма степен] е функция на историческа и психологическа катастрофа“(1991, 23).

Трябва да е ясно, че Уайтинг не само твърди, че приятелите споделят ценности само при положение, че тези стойности съвпадат; ако това беше така, нейното схващане за приятелство би било уязвимо от обвинението, че приятелите наистина не са загрижени един за друг, а просто за присъщите ценни свойства, които всеки пример дава. По-скоро Уайтинг смята, че част от това, което прави моята грижа за моя приятел да бъде заради нея, е моята ангажираност да й напомня какво наистина е ценно в живота и да насърча в нея ангажираност към тези ценности, така че да не й позволя да се заблуди. Подобен ангажимент от моя страна очевидно е ангажимент към нея и една връзка, характеризираща се с такъв ангажимент и от двете страни, е тази, която последователно и неслучайно засилва споделянето на тези ценности.

Бринк (1999) критикува разказа на Уитинг за приятелството като твърде безличен, тъй като не успява да разбере връзката на самото приятелство да бъде присъщо ценна. (За подобни критики вж. Jeske 1997.) Отчасти оплакването е същото като това, което Фридман (1989) предлага срещу всяка концепция за приятелство, която основава това приятелство на оценки на имотите на приятеля (вж. Третия параграф на раздел 1.1 по-горе): подобно схващане за приятелство подчинява нашата грижа за приятеля на нашата грижа за ценностите, като по този начин пренебрегва това, което прави приятелството отличителна лична връзка. Предвид разбирането на Уайтинг за смисъла, в който приятелите споделят ценности от гледна точка на обжалването им към присъщата и безлична стойност на тези ценности, изглежда, че тя не може да направи голяма част от опровержението на Фридман, предложено по-горе:че мога да подчиня загрижеността си за определени ценности на моята грижа за моя приятел, като по този начин промените ценностите си отчасти от притеснение за моя приятел. Независимо от това, критиката на Бринк отива по-задълбочено:

Освен ако разказът ни за любовта и приятелството не придаде присъщо значение на историческата връзка между приятелите, изглежда не е в състояние да оправдае загрижеността за приятеля qua friend. [1999, 270]

Само по отношение на значимостта на историческата връзка, Бринк твърди, че можем да осмислим причините за приятелството, както и за притесненията и дейностите, изисквани от приятелството, като роднини на агентите (и така по този начин лични), а не като агент -неутрални (или безлични, както за Уайт). ^[5]

Cocking & Kennett (1998), в това, което би могло да бъде развитие на Рорти (1986/1993), предлагат разказ за близко приятелство отчасти по отношение на приятелите, които играят по-активна роля в трансформирането на оценъчните перспективи един на друг: в приятелството, те твърдим, че ние сме „възприемчиви“към това нашите приятели да ни „насочват“и „интерпретират“и по този начин да променим интересите си. Да бъдеш насочен от приятеля си означава да позволиш на нейните интереси, ценности и т.н. да оформи твоите собствени; по този начин, вашият приятел може да ви предложи да отидете в операта заедно и можете да се съгласите да отидете, въпреки че нямате предхождащ интерес към операта. Чрез неговия интерес, ентусиазъм и внушение („Не обичате ли просто заключителния дует на Акт III?“) Може да бъдете преместени директно от него, за да придобиете интерес към операта, само защото той е ваш приятел. Да се тълкуваш от твоя приятел означава да позволиш разбирането ти за себе си, по-специално за силните и слабите си страни, да бъде оформено от тълкуванията на твоя приятел за теб. По този начин, вашият приятел може да се възхищава на упоритостта ви (черта, която не сте разбрали, че имате), или да се забавлява от прекомерната ви загриженост за справедливост и може да дойде в резултат на това да развиете ново разбиране за себе си и потенциално да промените себе си, в пряк отговор на неговата интерпретация на вас. Следователно, Cocking & Kennett твърдят, че „азът, който моят приятел вижда, е поне отчасти продукт на приятелството“(505). (Nehamas 2010 предлага подобен разказ за важността на тълкуването на нечии приятели за определяне кой е, въпреки че Nehamas подчертава по начин, който Cocking &Кенет не го прави, че тълкуването на твоя приятел може да разкрие възможни ценни начини да бъдеш, че ти самият „никога не би могъл да си го представяш предварително“(287).)

Малко неясно е каква е вашата роля в това да бъде насочен и тълкуван от вашия приятел. Това е въпрос на просто пасивно приемане на посоката и интерпретацията? Това се предполага от разбирането на Кокинг и Кенет за приятелството по отношение на възприемчивостта към привлечения от вашия приятел и чрез очевидното им разбиране на тази възприемчивост в диспозиционно отношение. И все пак това изглежда е въпрос на предаване на автономията на вашия приятел, а това със сигурност не е това, което те възнамеряват. По-скоро изглежда, че ние сме поне избирателни в начините, по които позволяваме на приятелите ни да ни насочват и тълкуват, и можем да устоим на други направления и интерпретации. Това обаче повдига въпроса защо допускаме всякаква такава насока и интерпретация. Един отговор би бил, защото ние признаваме независимата стойност на интересите на нашите приятели,или че ние разпознаваме истинността на техните тълкувания за нас. Но това не би обяснило ролята на приятелството в такава насока и интерпретация, защото може би също толкова лесно приемаме такава насока и интерпретация от наставник или евентуално дори от непознат. Този недостатък може да ни тласне към разбиране на възприемчивостта ни към посоката и тълкуването не в диспозиционно отношение, а по-скоро в нормативно изразени: други при равни други условия, ние би трябвало да приемаме посоката и тълкуването от нашите приятели именно защото те са наши приятели. И това може да ни тласне към още по-силна представа за интимността, за споделянето на ценности, от гледна точка на която можем да разберем защо приятелството основава тези норми.защото може също толкова лесно да приемем такава насока и интерпретация от наставник или евентуално дори от непознат. Този недостатък може да ни тласне към разбиране на възприемчивостта ни към посоката и тълкуването не в диспозиционно отношение, а по-скоро в нормативно изразени: други при равни други условия, ние би трябвало да приемаме посоката и тълкуването от нашите приятели именно защото те са наши приятели. И това може да ни тласне към още по-силна представа за интимността, за споделянето на ценности, от гледна точка на която можем да разберем защо приятелството основава тези норми.защото може също толкова лесно да приемем такава насока и интерпретация от наставник или евентуално дори от непознат. Този недостатък може да ни тласне към разбиране на възприемчивостта ни към посоката и тълкуването не в диспозиционно отношение, а по-скоро в нормативно изразени: други при равни други условия, ние би трябвало да приемаме посоката и тълкуването от нашите приятели именно защото те са наши приятели. И това може да ни тласне към още по-силна представа за интимността, за споделянето на ценности, от гледна точка на която можем да разберем защо приятелството основава тези норми.би трябвало да приемаме направление и интерпретация от нашите приятели именно защото те са наши приятели. И това може да ни тласне към още по-силна представа за интимността, за споделянето на ценности, от гледна точка на която можем да разберем защо приятелството основава тези норми.би трябвало да приемаме направление и интерпретация от нашите приятели именно защото те са наши приятели. И това може да ни тласне към още по-силна представа за интимността, за споделянето на ценности, от гледна точка на която можем да разберем защо приятелството основава тези норми.

Такава по-силна представа за интимността е предвидена в интерпретацията на Шерман за разказа на Аристотел (Sherman 1987). Според Аристотел на Шерман, важен компонент на приятелството е, че приятелите се идентифицират помежду си в смисъл, че проявяват „единичност на ума“. Това включва, първо, един вид съчувствие, при което изпитвам от името на моя приятел същите емоции, които и той. За разлика от подобни разкази, Шерман изрично включва гордост и срам като емоции, които съчувствено чувствам от името на моя приятел - значително допълнение заради ролята, която гордостта и срамът имат в състава на нашето чувство за себе си и дори нашата идентичност (Taylor 1985). Отчасти поради тази причина, Шерман твърди, че „чрез чувството за принадлежност и привързаност” достигаме поради такава симпатична гордост и срам,„Ние се идентифицираме и споделяме техните [наши приятели]] добри“(600).^[6]

Второ и по-важно, Аристотел на Шерман разбира единството на ума, което приятелите имат по отношение на споделени процеси на обсъждане. Така, както обобщава пасаж в Аристотел (1170b11–12):

приятелите на героите живеят заедно, не по начина, по който правят животните, като споделят едно и също пасище, а „като споделят в спор и мисъл“. [598]

Въпросът е, че приятелите „споделят“представа за ценности не само в това, че има значително припокриване между стойностите на единия приятел и ценностите на другия, а не просто в това, че това припокриване се поддържа чрез влиянието, което приятелите имат един върху друг. По-скоро ценностите се споделят в смисъл, че те са най-съществено техните ценности, до които те заедно достигат, като обсъждат заедно.

[Приятели] проектът на споделена концепция за евдаимония [т.е. за това как да живеем най-добре]. Чрез взаимни решения по конкретни практически въпроси приятелите започват да изразяват тази споделена ангажираност…. Всяко щастие или разочарование, които произтичат от тези действия, принадлежат и на двете лица, тъй като решението да се действа е съвместно и отговорността по този начин се споделя. [598]

Намерението на този акаунт, в който може да се каже, че това, което се споделя, е идентичност, която приятелите имат общо, не трябва да бъде точно описателно за конкретни приятелства; по-скоро е да се предостави един вид идеал, който действителните приятелства в най-добрия случай да са само приблизителни. Такава силна представа за споделяне напомня на съюзната представа за (предимно еротичната) любов, според която любовта се състои във формирането на някакъв значителен вид съюз, „ние“(вижте вписването за любовта, раздела за любовта като съюз). Подобно на обединения възглед за любовта, и този разказ за приятелство буди притеснения за автономията. По този начин изглежда, че Аристотел на Шерман премахва ясно разграничение между интересите и дори агенцията на двамата приятели, като по този начин подкопава вида на независимостта и свободата на саморазвитието, характеризиращи автономията. Ако автономията е част от доброто на индивида, тогава Аристотел на Шерман може да бъде принуден да заключи, че приятелството в тази степен е лошо; заключението може да бъде, че трябва да отхвърлим това силно схващане за интимността на приятелството.

От интерпретацията на Аристотел на Шерман не е ясно дали има принципни причини да ограничим степента, в която споделяме идентичността си с нашите приятели; може би апелът към нещо като федеративния модел на Фридман (1998) може да помогне за разрешаването на тези трудности. Идеята на Фридман е, че трябва да разбираме романтичната любов (но идеята би могла да се приложи и за приятелството) не по отношение на обединението на двамата индивиди, в което техните идентичности се подчиняват от този съюз, а по-скоро по отношение на федерацията индивиди - създаването на трето образувание, което предполага известна степен на независимост на лицата, които го съставят. Въпреки това, много ще трябва да се направи, за да се разбере задоволително тази гледна точка. (За повече информация за акаунта на Фридман вижте записа за любовта, раздела за любовта като съюз.)

Във всеки от тези разкази за вида интимност и обвързаност, които са характерни за приятелството, бихме могли да попитаме за условията, при които приятелството може да бъде прекратено правилно. Следователно, доколкото приятелството включва някаква такава ангажираност, ние не можем просто да се откажем от приятелите си без никаква причина; нито изглежда, ако ангажиментът ни е безусловен, обвързващ за нас е възможно. Разбирането по-ясно кога е правилно да прекратите едно приятелство или да го оставите да изтече, може да хвърли светлина върху вида ангажираност и интимност, характерни за приятелството; въпреки това, този въпрос получава оскъдно внимание в литературата.

1.3 Споделена дейност

Последната обща нишка във философските разкази за приятелството е споделената дейност. Основната интуиция е следната: никога да не споделяш дейност с някого и по този начин да общуваш с него не означава да имаш такива отношения с него, които биха могли да се нарекат приятелство, дори ако всеки се грижи за другия заради него. По-скоро приятелите участват в съвместни занимания, отчасти мотивирани от самото приятелство. Тези съвместни занимания могат да включват не само такива неща като правене на нещо заедно, свирене и разговор заедно, но и занимания, които по същество включват споделен опит, като например отиване в операта заедно. И все пак, за да бъдат правилно споделени тези занимания в съответния смисъл на „споделяне“, те не могат да включват дейности, мотивирани просто от личен интерес: например, напримермисълта, че днес ще ви помогна да изградите оградата си, ако по-късно ми помогнете да боядисам къщата си. По-скоро дейността трябва да се упражнява отчасти с цел да се осъществява заедно с моя приятел и това е смисълът да кажа, че споделената дейност трябва да бъде мотивирана, поне отчасти, от самото приятелство.

Това повдига следните въпроси: в какъв смисъл може да се каже, че подобна дейност е „споделена“и какво е приятелството, което прави споделената дейност толкова централна за нея? Общият отговор на този втори въпрос (който помага да се определи отговора на първия) е, че споделената дейност е важна, тъй като приятелите обикновено имат споделени интереси като част от интимността, която е характерна за приятелството като такова и „споделеното“преследване от подобни споделени интереси следователно е важна част от приятелството. Следователно, разказът за споделената дейност в рамките на определена теория би трябвало поне отчасти да зависи от разбирането на тази теория за вида на интимността, свързана с приятелството. И това като цяло изглежда е така: например Томас (1987, 1989, 1993, 2013),който спори за слабото схващане за интимността по отношение на взаимното саморазкриване, има малко място за споделена активност в неговия акаунт за приятелство, докато Шерман (1987), който се застъпва за силно схващане за интимността по отношение на споделени ценности, обсъждане, и мисълта, осигурява в рамките на приятелството централно място не само на изолирани споделени дейности, но и по-важно на споделения живот.

Независимо от това, в литературата за приятелството понятието за споделена или съвместна дейност се приема за даденост: не се обмисля много ясно да се изрази ясно смисълът, в който приятелите споделят своята дейност. Това е изненадващо и жалко, особено доколкото разбирането на смисъла, в който се споделят такива дейности, е тясно свързано с разбирането за интимността, което е толкова важно за всяка една връзка с приятелството; действително, ясният отчет на вида споделена дейност, характерен за приятелството, може на свой ред да хвърли светлина върху вида на интимността, която включва. Това отчасти означава, че определена теория за приятелството може да бъде критикувана от гледна точка на начина, по който нейният разказ за интимността на приятелството дава лоша представа за смисъла, в който се споделя дейността. Например,някой може да си помисли, че трябва да разграничаваме дейността, в която се занимаваме заедно, отчасти от моята грижа за някой, когото обичам, и дейността, която споделяме, доколкото се занимаваме с нея поне отчасти с цел споделянето й; само последното, може да се твърди, е вид споделена дейност, съставляваща връзката на приятелството, а не тази конститутивна моята грижа за него (вж. Nozick 1989). Следователно, според този ред на мисли, всеки разказ за интимността на приятелството, който не успява да разбере споделянето на интереси по такъв начин, че да осмисли това разграничение, трябва да бъде отхвърлен.е видът споделена дейност, съставляващ връзката на приятелството, за разлика от тази конституция, само за моята грижа за него (виж Nozick 1989). Следователно, според този ред на мисли, всеки разказ за интимността на приятелството, който не успява да разбере споделянето на интереси по такъв начин, че да осмисли това разграничение, трябва да бъде отхвърлен.е видът споделена дейност, съставляващ връзката на приятелството, за разлика от тази конституция, само за моята грижа за него (виж Nozick 1989). Следователно, според този ред на мисли, всеки разказ за интимността на приятелството, който не успява да разбере споделянето на интереси по такъв начин, че да осмисли това разграничение, трябва да бъде отхвърлен.

Helm (2008) развива отчет на споделена дейност и споделено оценяване поне отчасти с оглед разбирането на приятелството. Той твърди, че смисълът, в който приятелите споделят дейност, не е вид споделено намерение и множествена субектност, обсъждан в литературата за споделеното намерение в рамките на социалната философия (за което, виж Tuomela 1995, 2007; Gilbert 1996, 2000, 2006; Searle 1990; и Bratman 1999), тъй като такова споделяне на намерения не включва необходимата интимност на приятелството. По-скоро интимността на приятелството трябва да се разбира отчасти по отношение на приятелите, образуващи „множествен агент“: група от хора, които имат общи грижи - съвместна оценка на перспективата - която той анализира предимно по отношение на модел на междуличностно свързани емоции, желания, преценки и (споделени) действия. Появяват се приятелства, твърди Хелм,когато приятелите формират множествено средство, което се грижи положително за връзката им и разнообразието от видове приятелства, които могат да съществуват, включително приятелства за удоволствие, полезност и добродетел, трябва да се разбират по отношение на конкретния начин, по който те разбират съвместно връзката им е нещо, за което се интересуват - като тенис приятели или например като партньори в живота, например.

2. Стойност и оправдание на приятелството

Приятелството очевидно играе важна роля в нашия живот; до голяма степен различните разкази за приятелство имат за цел да идентифицират и изяснят тази роля. В този контекст е важно да се разбере не само защо приятелството може да бъде ценно, но и какво оправдава конкретни приятелства.

2.1 Индивидуална стойност

Един от начините да се тълкува въпросът за стойността на приятелството е от гледна точка на личността, която обмисля дали да бъде (или да продължава да се занимава) с приятелство: защо трябва да инвестирам значително време, енергия и ресурси в приятел, а не в себе си ? Какво прави приятелството полезно за мен и как трябва да преценя дали определени приятелства са добри, или не?

Един вид отговор е, че приятелството е инструментално добро. По този начин Телфер (1970–71) твърди, че приятелството е „подобряване на живота“, тъй като ни кара да се „чувстваме по-живи“- засилва нашите дейности, като засилва поглъщането им в тях, а оттам и удоволствието, което получаваме от тях (239–40)). Освен това, твърди тя, приятелството само по себе си е приятно, както и полезно за приятелите. Annis (1987) добавя, че спомага за насърчаване на самочувствието, което е добро както инструментално, така и заради самите него.

И все пак приятелството не е само инструментално ценно, както се подсказва от твърдението на Анис, че „животът ни би бил значително по-малко пълен, като се има предвид универсалната гибел на приятелството“(1987, 351). Купър (1977b), интерпретиращ Аристотел, предоставя два аргумента защо това може да е така. Първо, Аристотел твърди, че да живееш добре, човек трябва да знае добротата на собствения си живот; въпреки това, предвид постоянната възможност за самозаблуда, човек е в състояние точно да оцени собствения си живот само чрез приятелство, в което нечий приятел действа като огледало на себе си. Следователно, процъфтяващ живот е възможен само чрез епистемичния достъп, който приятелството осигурява. На второ място,Аристотел на Купър твърди, че видът споделена дейност, характерен за приятелството, е от съществено значение, за да може човек да се занимава с вида дейности, характерни за доброто живеене "непрекъснато" и "с удоволствие и интерес" (310). Такива дейности включват морални и интелектуални дейности, дейности, при които често е трудно да се поддържа интерес, без да се изкушава да действа по друг начин. Приятелството и споделените ценности и споделените дейности, които по същество включва, са необходими, за да затвърдим интелектуалното и практическото си разбиране на такива дейности като стойностни, въпреки трудността им и непрекъснато съществуващата възможност, че интересът ни да ги преследваме ще отстъпи. Следователно споделената дейност на приятелството частично съставлява човешкия разцвет. Такива дейности включват морални и интелектуални дейности, дейности, при които често е трудно да се поддържа интерес, без да се изкушава да действа по друг начин. Приятелството и споделените ценности и споделените дейности, които по същество включва, са необходими, за да затвърдим интелектуалното и практическото си разбиране на такива дейности като стойностни, въпреки трудността им и непрекъснато съществуващата възможност, че интересът ни да ги преследваме ще отстъпи. Следователно споделената дейност на приятелството частично съставлява човешкия разцвет. Такива дейности включват морални и интелектуални дейности, дейности, при които често е трудно да се поддържа интерес, без да се изкушава да действа по друг начин. Приятелството и споделените ценности и споделените дейности, които по същество включва, са необходими, за да затвърдим интелектуалното и практическото си разбиране на такива дейности като стойностни, въпреки трудността им и непрекъснато съществуващата възможност, че интересът ни да ги преследваме ще отстъпи. Следователно споделената дейност на приятелството частично съставлява човешкия разцвет.е необходимо, за да засилим интелектуалното и практическото си разбиране на такива дейности, които са полезни, въпреки трудността им и непрекъснато съществуващата възможност, че интересът ни към извършването им ще бъде отменен. Следователно споделената дейност на приятелството частично съставлява човешкия разцвет.е необходимо, за да засилим интелектуалното и практическото си разбиране на такива дейности, които са полезни, въпреки трудността им и непрекъснато съществуващата възможност, че интересът ни към извършването им ще бъде отменен. Следователно споделената дейност на приятелството частично съставлява човешкия разцвет.

Засега това са опити да се разбере стойността на приятелството за индивида от гледна точка на начина, по който приятелството допринася, инструментално или конститутивно, за нещо друго, което е ценно за индивида. И все пак човек може да си помисли, че приятелството е ценно само по себе си. Schoeman (1985), отчасти в отговор на индивидуализма на други разкази за стойността на приятелството, твърди, че при приятелството приятелите „се превръщат в уникална общност със собствено същество и ценност“(280): интимността на приятелството води до „Начин на съществуване и действие по силата на обединението с друг“(281). Въпреки че това твърдение има интуитивна привлекателност, Schoeman не обяснява ясно каква е стойността на тази „уникална общност“или защо тя трябва да има тази стойност. Наистина,би трябвало да очакваме, че разширяването на това твърдение ще включва съществено предложение относно естеството на тази общност и как тя може да има отделно (федерално? -фф. Friedman 1998) съществуване и стойност. Тук отново е уместна литературата за споделеното намерение и множествено число; вижте например Gilbert 1989, 1996, 2000; Tuomela 1984, 1995; Searle 1990; и Братман 1999.

Въпрос, тясно свързан с този въпрос за стойността на приятелството, е този, който оправдава моето приятелство с този човек, а не с някой друг или никой изобщо. До известна степен отговорите на въпроса за стойността на приятелството може да изглежда, че дават отговори на въпроса за оправдаването на приятелството. В крайна сметка, ако стойността на приятелството като цяло се състои в начина, по който допринася (инструментално или конститутивно) за процъфтяващ живот за мен, тогава може да изглежда, че мога да оправдая определени приятелства в светлината на степента, в която те допринасят за моята процъфтява. Независимо от това, това изглежда неприемливо, защото подсказва - какво е сигурно невярно - че приятелите са гъбични. (Да бъдеш гъбичен означава да се заменя с подходящ подобен обект без загуба на стойност.)ако моят приятел има определени свойства (включително, може би, релационни свойства), по силата на които съм оправдан да я имам за моя приятелка (тъй като по силата на тези свойства тя допринася за процъфтяването ми), тогава на това мнение бих да бъде еднакво оправдано да бъда приятел с някой друг, притежаващ подобни свойства и затова не бих имал причина да не заменя настоящия си приятел с някой друг от този вид. Всъщност може дори да се наложи да „търгувам“, когато някой друг, освен моят настоящ приятел, проявява съответните свойства, оправдаващи приятелството, в по-голяма степен, отколкото моят приятел. Това със сигурност е несъмнено като разбиране за приятелство.релационни свойства), по силата на които съм оправдан да я имам за моя приятел (тъй като по силата на тези свойства тя допринася за процъфтяването ми), тогава според мен би било също толкова оправдано да бъда приятел с всеки друг, който има отношение подобни свойства и затова не бих имал причина да не заменя настоящия си приятел с някой друг от този род. Всъщност може дори да се наложи да „търгувам“, когато някой друг, освен моят настоящ приятел, проявява съответните свойства, оправдаващи приятелството, в по-голяма степен, отколкото моят приятел. Това със сигурност е несъмнено като разбиране за приятелство.релационни свойства), по силата на които съм оправдан да я имам за моя приятел (тъй като по силата на тези свойства тя допринася за процъфтяването ми), тогава според мен би било също толкова оправдано да бъда приятел с всеки друг, който има отношение подобни свойства и затова не бих имал причина да не заменя настоящия си приятел с някой друг от този род. Всъщност може дори да се наложи да „търгувам“, когато някой друг, освен моят настоящ приятел, проявява съответните свойства, оправдаващи приятелството, в по-голяма степен, отколкото моят приятел. Това със сигурност е несъмнено като разбиране за приятелство.и затова не бих имал причина да не заменя сегашния си приятел с друг от този род. Всъщност може дори да се наложи да „търгувам“, когато някой друг, освен моят настоящ приятел, проявява съответните свойства, оправдаващи приятелството, в по-голяма степен, отколкото моят приятел. Това със сигурност е несъмнено като разбиране за приятелство.и затова не бих имал причина да не заменя сегашния си приятел с друг от този род. Всъщност може дори да се наложи да „търгувам“, когато някой друг, освен моят настоящ приятел, проявява съответните свойства, оправдаващи приятелството, в по-голяма степен, отколкото моят приятел. Това със сигурност е несъмнено като разбиране за приятелство.

Решавайки този проблем с гъвкавостта, философите обикновено се фокусират върху особеностите на историческата връзка на приятелството (вж. Бринк 1999, цитиран по-горе). Един подход може да бъде открит в разказаната по-горе връзка на приятелството на Шерман от 1987 г. (този вид възглед може да бъде предложен от разказа за стойността на приятелството в Schoeman 1985). Ако моят приятел и аз сформираме един вид съюз по силата на това да имаме споделена концепция за това как да живеем, което е изковано и поддържано чрез определена история на взаимодействие и споделяне на нашия живот и ако моето чувство за моите ценности и идентичност следователно зависи тъй като те са най-фундаментално нашите ценности и идентичност, тогава просто не е възможно да заменим друг човек за моя приятел без загуба. За този друг човек не би могъл да сподели съответните свойства на моя приятел,а именно нейната историческа връзка с мен. Цената на това решение на проблема с гъбичността, тъй като възниква както за приятелството, така и за любовта, е тревогата за автономията, повдигната към края на раздел 1.2 по-горе.

Алтернативно решение е да разбера тези исторически, релационни свойства на моя приятел да бъдат по-пряко свързани с оправданието на нашето приятелство. Така Уайтинг (1991) отличава причините, които имаме за започване на приятелство (които според нея са безлични по начин, който позволява гъвкавост) от причините, които имаме за поддържане на приятелство; последното, според нея, трябва да се намери в историята, която ни интересува един за друг. Не е ясно обаче как историко-релационните свойства могат да дадат всякаква допълнителна обосновка за приятелството отвъд предоставеното, като се мисли за стойността на приятелството като цяло, което не решава проблема с гъвкавостта. Самият факт, че това е моят приятел, не оправдава моето продължително приятелство:когато си представим, че приятелят ми преминава през грубо време, така че той губи онези добродетели, оправдавайки първоначалното ми приятелство с него, защо не трябва просто да го зарежа и да задам ново приятелство с някой, който има тези добродетели? Не е ясно как апелът към историческите свойства на моя приятел или нашето приятелство може да даде отговор.

Отчасти проблемът тук произтича от мълчаливи предубеждения относно естеството на оправданието. Ако се опитаме да оправдаем продължаването на приятелството по отношение на това, че приятелят е тази конкретна личност с определена историческа връзка с мен, тогава изглежда, че ние апелираме само към идиосинкратични и субективни свойства, които могат да обяснят, но не могат да оправдаят това приятелство. Изглежда, че това означава, че като цяло обосновката изисква апелирането на приятеля да бъде тип човек, притежаващ общи, обективни свойства, които другите могат да споделят; това води до проблема с гъбичността. Следователно може да изглежда, че разрешаването на проблема изисква по някакъв начин да се преодолее това предубеждение относно оправданието - задача, която никой не е опитал в литературата за приятелството.

(За по-нататъшно обсъждане на този проблем с гъвкавостта, тъй като той възниква в контекста на любовта, както и обсъждане на свързан проблем относно това дали обектът (а не основанията) на любовта е конкретен човек или тип човек, вижте раздел 6 от записа на любовта.)

2.2 Социална стойност

Друг начин да се тълкува въпросът за стойността на приятелството е в по-социално отношение: какво е доброто за обществото от това членовете му да участват във взаимоотношенията на приятелството? Телфер (1970–71, 238) отговаря, че приятелството насърчава общото благо „като предоставя степен и вид внимание на благосъстоянието на другите, което не може да съществува извън него“. Blum (1980) се съгласява, твърдейки, че приятелството е важен източник на морално съвършенство именно защото всъщност включва действия в името на вашия приятел, вид действие, което може да има значителна морална стойност. (За подобни твърдения вижте Annis 1987.)

Cocking & Kennett (2000) поддържат това мнение, че приятелските постъпки сами по себе си са морално добри, като твърдят, че „може би съм напълно добър приятел. Може би просто не съм напълно морален”(287). Те подкрепят този извод, в рамките на техния разказ за приятелство, като включващ да бъде режисиран и интерпретиран от нечий приятел, като твърди, че „Аз съм също толкова вероятно да бъда насочен от вашия интерес към хазарт в казиното, както и от вашия интерес към балета“(286), Въпреки това Cocking & Kennett изглеждат недостатъчно чувствителни към идеята, която приемат (срв. 284), че приятелите се грижат да насърчават взаимното си благополучие. Защото, ако съм загрижен за вашето благополучие и намеря, че сте на път да започнете аморален курс на действие, не би трябвало, противно на предложените от Cocking & Kennett, сляпо да ви позволя да ме привлечете към вас; по-скоро,Би трябвало да се опитам да ви спра или поне да ви накарам да разпитате дали правите правилно нещо - като въпрос на моята режисура и тълкуване ви. В този контекст Колтонски (2016) твърди, че човек трябва да гарантира, че нечий приятел правилно се ангажира с морално обсъждане, но след това да се отложи на преценката на своя приятел за това какво да прави, дори когато човек не е съгласен с моралния извод, тъй като подобно уважение е въпрос на правилното спазване на нравствената агенция на приятеля.тъй като такава почит е въпрос на правилното спазване на моралната агенция на приятеля.тъй като такава почит е въпрос на правилното спазване на моралната агенция на приятеля.

Тези отговори на социалната стойност на приятелството изглежда се прилагат еднакво добре към любовта: доколкото любовта по същество включва едновременно загриженост за вашия любим заради него и, следователно, действие от негово име заради него, любовта ще проявява същата социална стойност. Фридман (1989) обаче твърди, че самото приятелство е социално ценно по начин, който не е любов. Разбирайки интимността на приятелството по отношение на споделянето на ценности, Фридман отбелязва, че приятелството може да включва взаимната подкрепа на, по-специално, неконвенционални ценности, които могат да бъдат важен стимул за морален прогрес в общността. Защото „нашите ангажименти към конкретни лица на практика са необходими противовеси на нашите ангажименти за абстрактни морални указания и понякога могат да имат предимство пред тях“(6). Следователноинституцията на приятелството е ценна не само за отделните хора, но и за общността като цяло.

3. Приятелство и теория на морала

Все по-голямо изследване от средата на 70-те години поставя под въпрос връзката между феномена на приятелството и конкретните морални теории. Така много (Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995) са критикували последователни и деонтологични морални теории с мотива, че са някак несъвместими с приятелството и рода от причини и мотиви, които приятелството предоставя. Често призивът към приятелството има за цел да заобиколи традиционните спорове сред основните типове морални теории (последователността, деонтологията и етиката на добродетелта) и затова „критиката за приятелство“може да изглежда особено важна и интересна. ^[7]

В основата на тези въпроси, касаещи връзката между приятелството и морала, е идеята, че приятелството включва специални задължения: задължения за конкретни хора, които възникват от връзката на приятелството. По този начин изглежда, че имаме задължения да помагаме и подкрепяме приятелите си, които надхвърлят тези, на които трябва да помагаме на непознати, защото те са наши приятели, подобно на това, че ние родителите имаме специални задължения да помагаме и подкрепяме децата си, защото те са наши деца. Всъщност, Анис (1987) предполага, че такива задължения „са съставни за отношенията“на приятелството (352; но виж Бернщайн (2007) за аргумент, че приятелството не включва никакво изискване за пристрастие). Като се има предвид това, възниква въпросът каква е връзката между такива специални задължения за приятелство и други задължения, по-специално моралните задължения:можем ли нашите задължения към нашите приятели понякога да копнеят моралните ни задължения или трябва винаги да подчиняваме личните си отношения на морала, за да бъдем правилно безпристрастни (както може да се мисли, морал изисква)?

Едно притеснение в този квартал, изложено от Стокър (1976), е, че феноменът на приятелството разкрива, че последователните и деонтологични морални теории, предлагайки разкази за това какво е правилно да правим, независимо от мотивите, които имаме, насърчават един вид „морал шизофрения”: разцепление между нашите морални причини от една страна и мотивите ни от друга. Подобна морална шизофрения, твърди Стокър, ни пречи като цяло да хармонизираме моралните си причини и мотивите си и това го прави по начин, който унищожава самата възможност да имаме и поддържаме приятелства с другите. Предвид явната стойност на приятелството в нашия живот, това очевидно е сериозен проблем с тези морални теории.

Какво е приятелството, което поражда тези проблеми? Едно притеснение възниква от телеологичната концепция за действие, имплицитна от последователност, според която действията се разбират по отношение на техните цели или цели. Проблемът е, че Стокър (1981) твърди, че характерните действия на приятелството не могат да бъдат разбрани по този начин. Да си приятел е поне понякога да бъдеш мотивиран да действаш от загриженост за своя приятел като този индивид (вж. Раздел 1.1). Въпреки че действията, извършени от приятелството, могат да имат цели, това, което ги характеризира като „приятелски действия“, както бихме могли да ги наречем, не е, че се извършват с някаква конкретна цел:

Ако действието извън дружбата е съставено от цели, разпореждания да имат цели и други подобни, когато това са правилно така наречени цели и по този начин не са описани по същество от израза „извън приятелството“, изглежда… няма гаранция, че лицето грижи се и харесва, има приятелство за, „приятеля“. [Стокър 1981, 756–57]

Тоест, действията, извършени от приятелството, са по същество действия, мотивирани от особен вид загриженост - загриженост за този конкретен човек, което отчасти е въпрос на установяване на навици за отговор на приятеля. Това, заключава Стокър, е един вид мотивация за действие, на което телеологичната концепция за действие не може да се справи, което води до морална шизофрения. (Jeske (2008) твърди за малко по-различен извод: че за да излекуваме този очевиден разцепление между безпристрастните морални задължения и частичните задължения на приятелството, трябва да изоставим разграничението между морални и неморални задължения.)

Стокър (1976 г.) предизвиква друга, по-обща загриженост за последователността и деонтологията, произтичаща от концепцията за приятелство. По този начин, въпреки че действат последователни - тези, които оправдават всеки конкретен акт, като апелират към добротата на последиците от този акт, безлично замислена (виж вписването върху последователността) - биха могли да оправдаят приятелски действия, те „не могат да въплъщават разума си в мотива си“(1976, 70), защото да бъдеш мотивиран телеологически от загрижеността за постигане на максимална доброта, не трябва да се мотивира от приятелство. Следователно, всеки един от последствията от действията трябва да проявява морална шизофрения, или, за да го избегне, трябва да разбере, че последствията от причините за действие са нашите мотиви. Обаче, тъй като такива последствителни причини са безлични,Вземането на тази последна задача би било да се избягват причините и мотивите, които са централни за приятелството, като по този начин се подкопава самата институция на приятелството. (Вж. Дискусията за безлично оправдаване на приятелството и проблема за гъвкавостта в раздел 2.1.)

Същото е вярно, твърди Стокър, за правилата на последствията (възгледът, че действията са правилни, ако следват принципи или правила, които са склонни да доведат до най-доброто цялостно, безлично замислено - вижте вписването за правилото-последователност) и деонтологията (считат, че действията са правилни само в случай, че са в съответствие с определени правила или принципи, които са задължителни за всички морални агенти). Защото дори ако консеквенционализмът на правилата и деонтологията могат да осигурят морални причини за приятелски действия по отношение на правилото, че човек трябва да се възползва от приятелите си, например, такива причини биха били безлични, без да се обръща специално внимание на нашите конкретни приятели. Ако искаме да избегнем моралната шизофрения и да въплътим тази причина в мотивите си за действие, тогава не бихме могли да действаме от приятелството - от загриженост за нашите приятели заради тях. Това означава, че всяко последващо правило или деонтолог, което избягва моралната шизофрения, може да действа така, че да се възползва от приятелите си, но подобни действия биха били просто като приятелски, а не истински приятелски настроени и затова тя не би могла да поддържа и поддържа истински приятелства. Единствената алтернатива е да раздели моралните си причини и мотивите си за приятелски постъпки, като по този начин се превърне в шизофрения. (За известна дискусия относно това дали такава морална шизофрения наистина е толкова лоша, колкото смята Стокър, вижте Woodcock 2010. За притеснения, подобни на тези на Стокър относно безпристрастните морални теории и мотивацията за действие, произтичащи от разглеждане на личните отношения като приятелството, вижте Williams 1981.)не са истински приятелски настроени и затова не би могла да поддържа и поддържа истински приятелства. Единствената алтернатива е да раздели моралните си причини и мотивите си за приятелски постъпки, като по този начин се превърне в шизофрения. (За известна дискусия относно това дали такава морална шизофрения наистина е толкова лоша, колкото смята Стокър, вижте Woodcock 2010. За притеснения, подобни на тези на Стокър относно безпристрастните морални теории и мотивацията за действие, произтичащи от разглеждане на личните отношения като приятелството, вижте Williams 1981.)не са истински приятелски настроени и затова не би могла да поддържа и поддържа истински приятелства. Единствената алтернатива е да раздели моралните си причини и мотивите си за приятелски постъпки, като по този начин се превърне в шизофрения. (За известна дискусия относно това дали такава морална шизофрения наистина е толкова лоша, колкото смята Стокър, вижте Woodcock 2010. За притеснения, подобни на тези на Стокър относно безпристрастните морални теории и мотивацията за действие, произтичащи от разглеждане на личните отношения като приятелството, вижте Williams 1981.)За притеснения, подобни на тези на Стокър относно безпристрастните морални теории и мотивацията за действие, произтичащи от разглеждане на лични отношения като приятелство, вижте Williams 1981.)За притеснения, подобни на тези на Стокър относно безпристрастните морални теории и мотивацията за действие, произтичащи от разглеждане на лични отношения като приятелство, вижте Williams 1981.)

Blum (1980) (части от които са препечатани с леки модификации в Blum 1993) и Friedman (1993), приемат този контраст между безпристрастността на последователността и деонтологията и присъщата причастност на приятелството и по-пряко се аргументират за отхвърляне на такива морални теории. Консеквенционистите и деонтолозите трябва да мислят, че отношенията като приятелството по същество включват някаква специална загриженост за приятеля и че поради това такива връзки изискват нечии действия да проявяват вид пристрастност към приятеля. Следователно, те твърдят, че тези безпристрастни морални теории трябва да разбират приятелството да бъде по своята същност пристрастно и следователно да не бъде присъщо морално. По-скоро,подобни морални теории могат да твърдят само, че да се грижи за друг „по напълно морално подходящ начин“, трябва да се грижи за него „просто като човек, т.е. независимо от специална връзка или привързаност, която човек има с него“(Blum 1993, 206), Именно това твърдение Блум и Фридман отричат: въпреки че подобна универсалистична загриженост със сигурност има място в моралната теория, стойността - наистина моралната ценност (вж. Раздел 2.2) - за приятелството не може да бъде оценена правилно, освен ако включва загриженост за друг заради него и като конкретен човек той е. Следователно те твърдят, доколкото консеквенциализмът и деонтологията не са в състояние да признаят моралната стойност на приятелството, те не могат да бъдат адекватни морални теории и трябва да бъдат отхвърлени в полза на някаква алтернатива. Именно това твърдение Блум и Фридман отричат: въпреки че подобна универсалистична загриженост със сигурност има място в моралната теория, стойността - наистина моралната ценност (вж. Раздел 2.2) - за приятелството не може да бъде оценена правилно, освен ако включва загриженост за друг заради него и като конкретен човек той е. Следователно те твърдят, доколкото консеквенциализмът и деонтологията не са в състояние да признаят моралната стойност на приятелството, те не могат да бъдат адекватни морални теории и трябва да бъдат отхвърлени в полза на някаква алтернатива. Именно това твърдение Блум и Фридман отричат: въпреки че подобна универсалистична загриженост със сигурност има място в моралната теория, стойността - наистина моралната ценност (вж. Раздел 2.2) - за приятелството не може да бъде оценена правилно, освен ако включва загриженост за друг заради него и като конкретен човек той е. Следователно те твърдят, доколкото консеквенциализмът и деонтологията не са в състояние да признаят моралната стойност на приятелството, те не могат да бъдат адекватни морални теории и трябва да бъдат отхвърлени в полза на някаква алтернатива.доколкото последователността и деонтологията не са в състояние да признаят моралната стойност на приятелството, те не могат да бъдат адекватни морални теории и трябва да бъдат отхвърлени в полза на някаква алтернатива.доколкото последователността и деонтологията не са в състояние да признаят моралната стойност на приятелството, те не могат да бъдат адекватни морални теории и трябва да бъдат отхвърлени в полза на някаква алтернатива.

В отговор Railton (1984) прави разлика между субективен и обективен последициализъм, твърдейки, че тази „критика на приятелството“на Стокър и Блум (както и на Фридман) успява само срещу субективния последователност. (Вижте Мейсън (1998) за по-нататъшни разяснения на този аргумент и вж. Садлер (2006) за алтернативен отговор.) Субективният последователност е мнението, че всеки път, когато се сблъскваме с избор на действия, и двете трябва морално да оправдаем конкретен ход на действие и да бъде мотивиран да действа съответно директно от съответния последователен принцип (независимо дали този принцип оценява са конкретни действия или правила за действие). Тоест, ако действаме като един човек, субективните мотиви трябва да произхождат от тези много морални причини:защото това действие насърчава най-доброто (или е в съответствие с правилото, което има за цел да насърчава най-доброто). Ясно е, че Стокър, Блъм и Фридман са правилни да смятат, че субективният последователност не може да приспособи правилно мотивите на приятелството.

За разлика от него, твърди Ралтън, обективният последователността отрича съществуването на такава тясна връзка между обективната обосновка на състоянието на нещата по отношение на неговите последици и мотивите на агента за действие: моралната обосновка на конкретно действие е едно (и да да се предприемат в последователен план), но мотивите за това действие могат да бъдат напълно отделни. Това означава, че обективният последовател може правилно да признае, че понякога най-добрите състояния на нещата са резултат не само от предприемането на определени поведения, но и от предприемането им с определени мотиви, включително мотиви, които по същество са лични. По-конкретно, твърди Ралтън, светът би бил по-добро място, ако всеки от нас имаше разпореждания да действа така, че да се възползва от приятелите си от загриженост за тяхното добро (а не за общото благо). Така,по последователни причини всеки от нас има морални причини да привиква такова отношение към дружелюбността и когато настъпи моментът, това разположение ще бъде ангажирано, така че ние сме мотивирани да действаме от загриженост за приятелите си, а не от безлично, безпристрастно грижа за по-голямото благо.^[8] Освен това, няма разделяне между нашите морални причини за действие и нашите мотиви, тъй като такива причини в някои случаи (като например приятелски акт) могат да изискват действието ни да действа от подходящия вид мотиви. Така критиката за приятелство на Стокър, Блум и Фридман се проваля. ^[9]

Бадхвар (1991) смята, че дори по-сложният последователност на Ралтон в крайна сметка не успява да приспособи феномена на приятелството и че моралната шизофрения остава. Защото, твърди тя, изтънченият последовател трябва едновременно да цени приятеля заради приятеля (за да бъде приятел изобщо) и да цени приятеля само дотолкова, доколкото това е в съответствие с насърчаването на най-доброто като цяло (за да бъде последовател).

Като нешизофренна, неприемлива последователка приятел, обаче, тя трябва да събере двете мисли. И двете мисли са логически несъвместими. За да бъде последователна, тя трябва да мисли: „Като приятел на последователността, аз поставям на вас специална стойност толкова дълго, но само толкова дълго, тъй като оценяването ви по този начин насърчава общото благо. … Мотивационната й структура, с други думи, е инструментална и толкова логично несъвместима с логическата структура, необходима за прекратяване на приятелството. [493]

Бадхвар тук споменава за случай на Ралтон, в който по вина или на вашия приятел правилното действие според последователността е да пожертвате приятелството си за по-доброто. В такъв случай изтънченият последовател трябва да стигне до това заключение „да оцени присъщите блага [на приятелството] и техните добродетели, като се позовава на стандарт, външен за тях“, т.е. по отношение на общото благо, тъй като това е замислено от безлично гледна точка (496). Badhwar обаче твърди, че стойността на приятелството е нещо, което можем да оценим само от лична гледна точка,така че моралната правота на приятелските действия трябва да се оценява единствено чрез апелиране към една по същество лична връзка, в която ние действаме в името на приятелите си, а не с цел да произведем най-доброто като цяло и безразлично към тази конкретна лична връзка. Следователно, изтънченият консеквенциализъм, поради безличния си характер, ни заслепява за стойността на определени приятелства и моралните причини, които те предвиждат да действат извън приятелството, като всичко това може да бъде оценено правилно само от лична гледна точка. По този начин изтънченият консеквенциализъм подкопава това, което е отличително за приятелството като такова. Проблемът отново е разцепление между последователни причини и приятелски мотиви: един вид морална шизофрения.поради своята безлична същност ни заслепява за стойността на определени приятелства и моралните причини, които те предвиждат за действие от приятелството, като всичко това може да бъде оценено правилно само от лична гледна точка. По този начин изтънченият консеквенциализъм подкопава това, което е отличително за приятелството като такова. Проблемът отново е разцепление между последователни причини и приятелски мотиви: един вид морална шизофрения.поради своята безлична същност ни заслепява за стойността на определени приятелства и моралните причини, които те предвиждат за действие от приятелството, като всичко това може да бъде оценено правилно само от лична гледна точка. По този начин изтънченият консеквенциализъм подкопава това, което е отличително за приятелството като такова. Проблемът отново е разцепление между последователни причини и приятелски мотиви: един вид морална шизофрения. Проблемът отново е разцепление между последователни причини и приятелски мотиви: един вид морална шизофрения. Проблемът отново е разцепление между последователни причини и приятелски мотиви: един вид морална шизофрения.

На този етап може да изглежда, че правилният последователен отговор на тази критика е да се откаже да приеме твърдението, че моралната обосновка на стойността на приятелството и приятелските действия трябва да бъде лична: доброто на приятелството и доброто, което приятелските действия насърчават би трябвало да казва последовател, нещата, които трябва да можем да разберем безлично или те не биха влезли в правилно морална обосновка на правотата на действието. Тъй като изтънчените последователи се съгласяват, че мотивацията за приятелство трябва да е лична, те трябва да отхвърлят идеята, че крайните морални причини за поведение в тези случаи са вашите мотиви, като по този начин отхвърлят относително слабия мотивационен интернализъм, който се подразбира в критиката за приятелство (за слаба мотивация интернализъм, вижте вписването за моралния когнитивизъм vs.не-когнитивизъм и по-специално разделът за мотивационния интернализъм и действието-ръководен характер на моралните преценки). Всъщност това изглежда е стратегията на Ролтън в артикулирането на обективния му последователността: да бъдеш добър човек означава да действаш по морално правилните начини (оправдано с последователността) и така, в баланс, да има мотиви, които водят до правилни действия, въпреки че в определени случаи (включително тези за приятелство) тези мотивации не трябва - всъщност не могат да имат последицистичното оправдание. (За по-нататъшни разработки на тази стратегия в директен отговор на Badhwar 1991, вижте Conee 2001 и Card 2004; за защита на Railton в противовес на разработката на Card на усъвършенствания последователност, вижте Tedesco 2006.)и по-специално разделът за мотивационния интернализъм и действието-ръководен характер на моралните съждения). Всъщност това изглежда е стратегията на Ролтън в артикулирането на обективния му последователността: да бъдеш добър човек означава да действаш по морално правилните начини (оправдано с последователността) и така, в баланс, да има мотиви, които водят до правилни действия, въпреки че в определени случаи (включително тези за приятелство) тези мотивации не трябва - всъщност не могат да имат последицистичното оправдание. (За по-нататъшни разработки на тази стратегия в директен отговор на Badhwar 1991, вижте Conee 2001 и Card 2004; за защита на Railton в противовес на разработката на Card на усъвършенствания последователност, вижте Tedesco 2006.)и по-специално разделът за мотивационния интернализъм и действието-ръководен характер на моралните съждения). Всъщност това изглежда е стратегията на Ролтън в артикулирането на обективния му последователността: да бъдеш добър човек означава да действаш по морално правилните начини (оправдано с последователността) и така, в баланс, да има мотиви, които водят до правилни действия, въпреки че в определени случаи (включително тези за приятелство) тези мотивации не трябва - всъщност не могат да имат последицистичното оправдание. (За по-нататъшни разработки на тази стратегия в директен отговор на Badhwar 1991, вижте Conee 2001 и Card 2004; за защита на Railton в противовес на разработката на Card на усъвършенствания последователност, вижте Tedesco 2006.)да бъдеш добър човек означава да действаш по морално правилните начини (оправдано с последователност) и така, в баланс, да има мотиви, които водят до правилни действия, въпреки че в определени случаи (включително тези за приятелство) тези мотивации не се нуждаят от наистина не може да има предвид последициалистическото обосновка. (За по-нататъшни разработки на тази стратегия в директен отговор на Badhwar 1991, вижте Conee 2001 и Card 2004; за защита на Railton в противовес на разработката на Card на усъвършенствания последователност, вижте Tedesco 2006.)да бъдеш добър човек означава да действаш по морално правилните начини (оправдано с последователност) и така, в баланс, да има мотиви, които водят до правилни действия, въпреки че в определени случаи (включително тези за приятелство) тези мотивации не се нуждаят от наистина не може да има предвид последициалистическото обосновка. (За по-нататъшни разработки на тази стратегия в директен отговор на Badhwar 1991, вижте Conee 2001 и Card 2004; за защита на Railton в противовес на разработката на Card на усъвършенствания последователност, вижте Tedesco 2006.)(За по-нататъшни разработки на тази стратегия в директен отговор на Badhwar 1991, вижте Conee 2001 и Card 2004; за защита на Railton в противовес на разработката на Card на усъвършенствания последователност, вижте Tedesco 2006.)(За по-нататъшни разработки на тази стратегия в директен отговор на Badhwar 1991, вижте Conee 2001 и Card 2004; за защита на Railton в противовес на разработката на Card на усъвършенствания последователност, вижте Tedesco 2006.)

Това означава, че спорният дебат в критиката за приятелство на последователността трябва да се води частично на ниво дискусия за естеството на мотивацията и връзката между моралните причини и мотиви. Всъщност подобна дискусия има последици за това как трябва да тълкуваме вида взаимна грижа, която е централна за приятелството. Защото сложният последовател би трябвало да се опита да посочи, че взаимната грижа по отношение на приятелски настроения (мотиви, разведени от последователни причини), опитът, за който привържениците на критиката за приятелство биха казали, включва недостатъчно внимание към конкретния човек, за когото се интересува, доколкото грижата не би била оправдана от това коя е тя (мотиви, информирани от лични причини).

Дискусията за приятелството и моралните теории досега се концентрира върху естеството на практическия разум. Подобен дебат се фокусира върху естеството на стойността. Скълън (1998) използва приятелството, за да спори с това, което нарича телеологични схващания за ценности, предположени от последователността. Телеологичният изглед разбира състоянията на нещата да имат присъща стойност и нашето признаване на такава стойност ни дава причини да създадем такива състояния и да ги поддържаме и насърчаваме. Scanlon твърди, че приятелството включва различни причини - за лоялност, например - не са телеологични по този начин и затова стойността на приятелството не се вписва в телеологичното схващане и затова не може да бъде разпозната правилно от последователността. В отговор на този аргумент,Хурка (2006) твърди, че този аргумент предполага концепция за стойността на приятелството (като нещо, което би трябвало да уважаваме, както и да насърчаваме), което противоречи на телеологичната концепция за стойност и така с телеологичните концепции за приятелство. Следователно дебатът трябва да се прехвърли към по-общия въпрос за естеството на ценността и не може да се проведе просто чрез присъствие на приятелство.

Тези заключения, които трябва да обърнем към по-широки въпроси, ако искаме да уредим мястото, което приятелството има в морала, разкриват, че в един смисъл критиката за приятелство се е провалила: тя не е успяла да сложи край на традиционните дебати между последователни, деонтолози и добродетели теоретици. И все пак в по-голям смисъл е успял: принуди тези морални теории да вземат сериозно личните взаимоотношения и съответно да усъвършенстват и усложняват своите сметки в процеса.

библиография

Алфано, М., 2016, „Приятелството и структурата на доверието“, в А. Масала и Дж. Уебър (ред.), От личността до добродетелта, Оксфорд: Оксфордския университет прес, 186–206.
Annas, J., 1977, „Платон и Аристотел за приятелството и алтруизма“, Mind, 86: 532–54.
–––, 1988, „Самолюбие в Аристотел“, Южно списание за философия (допълнение), 7: 1–18.
Annis, DB, 1987, "Значението, стойността и задълженията на приятелството", Американски философски квартал, 24: 349–56.
Badhwar, NK, 1987, „Приятели като край в себе си“, Философия и феноменологични изследвания, 48: 1–23.
–––, 1991, „Защо е грешно винаги да се ръководи от най-доброто: последствие и приятелство“, Етика, 101: 483–504.
–––, (изд.), 1993 г., Приятелство: Философски читател, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
–––, 2003, „Любовта“, в H. LaFollette (съст.), Практическа етика, Оксфорд: Оксфордски университет прес, 42–69.
Bernstein, M, 2007, „Приятели без фаворизъм“, списание за проучване на стойността, 41: 59–76.
Blum, LA, 1980, Приятелство, алтруизъм и морал, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
–––, 1993, „Приятелството като морален феномен“, в Бадхвар (1993), 192–210.
Bratman, ME, 1999, Faces of Intention: Избрани есета за намерението и агенцията, Cambridge: Cambridge University Press.
Бринк, DO, 1999, „Евдаимонизъм, любов и приятелство и политическа общност“, Социална философия и политика, 16: 252–289.
Card, RF, 2004, „Консеквенционализъм, телеология и новата критика на приятелството“, Тихоокеанският философски квартал, 85: 149–72.
Cocking, D. & Kennett, J., 1998, „Приятелство и Аз“, Етика, 108: 502–27.
–––, 2000, „Приятелство и морална опасност“, сп. „Философия“, 97: 278–96.
Cocking, D. & Oakley, J., 1995, „Косвен последствие, приятелство и проблем на отчуждението“, Етика, 106: 86–111.
Collins, S., 2013, „Задълженията да се сприятели“, Етична теория и морална практика, 16: 907–21.
Conee, E., 2001, „Приятелство и последствия”, Australasian Journal of Philosophy, 79: 161–79.
Купър, Дж. М., 1977a, „Аристотел върху формите на приятелството“, Преглед на метафизиката, 30: 619–48.
–––, 1977b, „Приятелството и доброто в Аристотел”, Философски преглед, 86: 290–315.
Фридман, МА, 1989, „Приятелство и морален растеж“, сп. „Изследване на стойността“, 23: 3–13.
–––, 1993, за какво са приятели? Феминистки перспективи на личните отношения и теорията на морала, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
–––, 1998, „Романтична любов и лична автономия“, Среднозападни изследвания по философия, 22: 162–81.
Grunebaum, JO, 2005, „Приятелски отношения с благоприятно време“, Journal of Value Enquiry, 39: 203–14.
Гилбърт, М., 1996, Да живеем заедно: Рационалност, Социалност и Задължение, Роуман и Литълфийлд.
–––, 2000 г., Социалност и отговорност: Нови есета в теорията на множествената тема, Роуман и Литълфийлд.
–––, 2006, Теория на политическото задължение: Членство, ангажираност и облигации на обществото, Оксфорд: University of Oxford.
Helm, B., 2008, “Множествени агенти”, Noûs, 42: 17–49.
Хофман, Е., 1997, „Любовта като вид на приятелство“, в секса, любовта и приятелството: изследвания на Обществото за философия на секса и любовта 1977–92, Амстердам: Родопи, 109–119.
Хурка, Т., 2006, „Стойността и приятелството: По-фин изглед”, Утилитас, 18: 232–42.
Jeske, D., 1997, „Приятелство, добродетел и безпристрастност”, Философия и феноменологични изследвания, 57: 51–72.
–––, 2008, „Приятелството и мотивите на причините“, Les Ateliers de l'Ethique, 3: 61–69.
Kawall, J., 2013, „Приятелство и епистемични норми“, Философски изследвания, 165: 349–70.
Keller, S., 2000, „Как да те обичам? Нека да преброя свойствата “, Американски философски квартал, 37: 163–73.
–––, 2007, Границите на лоялността, Ню Йорк: Cambridge University Press.
Колтонски, Д., 2016. „Един добър приятел ще ви помогне да преместите тяло: приятелство и проблемът с моралното несъгласие“, Философски преглед, 125: 473–507.
Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, & McKenzie, R., 1940, Гръцко-английски лексикон, Оксфорд: Clarendon Press, 9 изд.
Линч, С., 2005, Философия и приятелство, Единбург: Единбургски университет.
Мейсън, Е., 1998, „Може ли индиректният последовател да бъде истински приятел?“, Етика, 108: 386–93.
Millgram, E., 1987, „Аристотел за създаване на други селфита“, Канадско списание за философия, 17: 361–76.
Nehamas, A., 2010, „Доброто на приятелството”, Proceedings of Aristotelian Society, 110: 267–94.
Nozick, R., 1989, „Любовната връзка“, в „Изследвания живот: Философски медитации“, Simon & Schuster, 68–86.
Railton, P., 1984, „Отчуждение, последствие и търсенето на морал“, Философия и публични въпроси, 13: 134–71.
Rorty, AO, 1986/1993, „Историята на психологическите нагласи: Любовта не е любов, която не се променя, когато промяната намери“, в Badhwar (1993), 73–88.
Садлер, Б., 2006, „Любов, приятелство, морал“, Философски форум, 37: 243–63.
Scanlon, TM, 1998, Какво дължим един на друг, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
Schoeman, F., 1985, „Аристотел за доброто на приятелството“, Australasian Journal of Philosophy, 63: 269–82.
Searle, JR, 1990, „Колективни намерения и действия“, в PR Cohen, ME Pollack, и JL Morgan (ред.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
Шерман, Н., 1987, „Аристотел за приятелството и споделения живот“, Философия и феноменологични изследвания, 47: 589–613.
Стокър, М., 1976, „Шизофрения на съвременните етични теории“, сп. „Философия“, 73: 453–66.
–––, 1981, „Ценности и цели: пределите на телеологията и краищата на приятелството“, сп. „Философия“, 78: 747–65.
Stroud, S., 2006, „Епистемична причастност в приятелството“, Етика, 116: 498–524.
Тейлър, Г., 1985, Гордост, срам и вина: Емоции на самооценката, Оксфорд: Университет Оксфорд.
Тедеско, М., 2006, „Косвен последствителност, субоптималност и приятелство“, Тихоокеански философски квартал, 87: 567–77.
Телфер, Е., 1970–71, „Приятелство”, Събития на Аристотеловото общество, 71: 223–41.
Томас, Л., 1987, „Приятелство”, Синтез, 72: 217–36.
–––, 1989 г., „Приятели и влюбени“, в G. Graham & H. LaFollette (ред.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
–––, 1993, „Приятелство и други любов“, в Бадхвар (1993), 48–64.
–––, 2013 г., „Характерът на приятелството”, в Мислене за приятелството: Исторически и съвременни перспективи, Дамиан Калуори (съст.), Ню Йорк: Палграв Макмилан, 30–46.
Tuomela, R., 1995, Значението на нас: Философско изследване на основни социални понятия, Stanford, CA: Stanford University Press.
–––, 2007 г., „Философия на социалността: Споделената гледна точка“, Оксфорд: Оксфордски университет.
Velleman, J. David, 1999. „Любовта като морална емоция“, Етика, 109: 338–74.
Уайт, RJ, 1999a, „Приятелството: древно и модерно”, Международен философски квартал, 39: 19–34.
–––, 1999b, „Приятелство и обвързване“, списание за проучване на стойността, 33: 79–88.
–––, 2001, Философия на любовта, Rowman & Littlefield.
Whiting, JE, 1986, „Приятели и бъдещи селфи“, Философски преглед, 95: 547–80.
–––, 1991, „Безлични приятели“, Монист, 74: 3–29.
Wilcox, WH, 1987, „Егоисти, последователи и техните приятели“, Философия и публични въпроси, 16: 73–84.
Williams, B., 1981, „Лица, характер и морал“, в Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1–19.
Woodcock, S., 2010, „Морална шизофрения и парадоксът на приятелството“, Utilitas, 22: 1–25.

Академични инструменти

сеп човек икона

Как да цитирам този запис.

сеп човек икона

Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.

inpho икона

Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).

Фил хартия икона

Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Аристотел, никомаховска етика, преведено от WD Ross.
Мозели, А., „Философия на любовта“, в Интернет енциклопедия на философията.
Doyle, ME и Smith, MK, 2002, „Приятелството: Теория и опит“, в „Енциклопедия на неформалното образование“, домакин на неформалното образование и ученето през целия живот.

Приятелство

Съдържание:

Видео: Приятелство

Приятелство