Позитивна и отрицателна свобода

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Позитивна и отрицателна свобода

За първи път публикуван на 27 февруари 2003 г.; съществена ревизия вт 2 август 2016 г.

Отрицателната свобода е липсата на пречки, бариери или ограничения. Човек има отрицателна свобода дотолкова, доколкото действията са достъпни за един в този отрицателен смисъл. Положителната свобода е възможността да се действа - или фактът на действие - по такъв начин, че да поеме контрола над живота си и да осъществи основните си цели. Докато отрицателната свобода обикновено се приписва на отделни агенти, положителната свобода понякога се приписва на колективи, или на хора, считани главно за членове на дадени колективи.

Идеята за разграничаване между отрицателен и положителен смисъл на понятието "свобода" се отнася най-малко до Кант и е разгледана и защитавана в дълбочина от Исая Берлин през 50-те и 60-те години. Дискусиите за положителната и отрицателната свобода обикновено се водят в контекста на политическата и социалната философия. Те се отличават от макар и понякога свързани с философски дискусии за свободната воля. Работата върху естеството на положителната свобода обаче често се припокрива с работата върху естеството на автономността.

Както показа Берлин, отрицателната и положителната свобода не са само два различни вида свобода; те могат да се разглеждат като съпернически, несъвместими интерпретации на единен политически идеал. Тъй като малко хора твърдят, че са против свободата, начинът, по който се тълкува и дефинира този термин, може да има важни политически последици. Политическият либерализъм има тенденция да предполага отрицателно определение на свободата: либералите обикновено твърдят, че ако се предпочете свободата на личността, трябва да се поставят силни ограничения върху дейността на държавата. Критиците на либерализма често оспорват това импликация, като оспорват негативното определение на свободата: те твърдят, че стремежът към свобода, разбиран като самореализация или като самоопределение (независимо дали на индивида или на колективността), може да изисква държавна намеса от рода не обикновено позволено от либералите.

Много автори предпочитат да говорят за положителна и отрицателна свобода. Това е само различие в стила и термините „свобода“и „свобода“обикновено се използват взаимозаменяемо от политическите и социалните философи. Въпреки че са правени опити да се разграничи свободата и свободата (Pitkin 1988; Williams 2001; Dworkin 2011), като цяло те не са обхванати. Нито могат да бъдат преведени на други европейски езици, които съдържат само един термин, или от латински или германски произход (напр. Liberté, Freiheit), където английският съдържа и двете.

1. Два понятия за свобода
2. Парадоксът на позитивната свобода
3. Два опита за създаване на трети път
- 3.1 Позитивната свобода като неутрална по отношение на съдържанието
- 3.2 Републиканска свобода
4. Една концепция за свободата: Свободата като триадична връзка
5. Анализът на ограниченията: техните видове и техните източници
6. Концепцията за обща свобода
7. Все още полезно ли е разграничението?
библиография
- Уводни работи
- Други произведения
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Два понятия за свобода

Представете си, че карате кола през града и стигате до разклона на пътя. Завивате наляво, но никой не ви принуждаваше да тръгнете по един или друг път. След това стигате до кръстопът. Завивате надясно, но никой не ви пречи да тръгнете наляво или направо. Няма трафик, за който да се говори и няма отклонения или полицейски препятствия. Така че като шофьор изглеждате напълно безплатни. Но тази картина на ситуацията ви може да се промени доста драстично, ако вземем предвид, че причината да отидете наляво и след това надясно е, че сте пристрастени към цигарите и сте отчаяни да стигнете до тютюнопроизводителите, преди да се затвори. Вместо да шофирате, чувствате, че сте шофирани, тъй като желанието ви да пушите ви кара неконтролируемо да завъртите колелото първо наляво, а след това надясно. Освен тованапълно осъзнавате, че завивате надясно на кръстовището, вероятно ще пропуснете влак, който е трябвало да ви отведе до среща, която ви интересува много. Копнеете да се освободите от това ирационално желание, което не само заплашва дълголетието ви, но и ви спира в момента да правите това, което смятате, че би трябвало да правите.

Тази история ни дава два контрастни начина на мислене на свободата. От една страна, човек може да мисли за свободата като отсъствие на препятствия, външни за агента. Вие сте свободни, ако никой не ви спира да правите каквото може да искате. В горната история вие изглежда в този смисъл сте свободни. От друга страна, човек може да мисли за свободата като за наличието на контрол от страна на агента. За да сте свободни, трябва да сте самоопределени, което означава, че трябва да можете да контролирате собствената си съдба в свои собствени интереси. В горната история изглежда, че в този смисъл не сте свободни: вие не контролирате собствената си съдба, тъй като не успявате да контролирате страст, от която сами бихте се отървали и която ви пречи да осъзнаете какво сте признайте за вашите истински интереси. Може да се каже, че докато на първия оглед свободата е просто за това колко врати са отворени за агента, на втория изглед става въпрос повече за преминаването през правилните врати по правилните причини.

В известно есе, публикувано за първи път през 1958 г., Исая Берлин нарича тези две концепции за свободата съответно отрицателни и положителни (Берлин 1969 г.). ^[1]Причината за използването на тези етикети е, че в първия случай свободата изглежда просто отсъствие на нещо (т.е. на препятствия, бариери, ограничения или намеса от страна на други), докато във втория случай изглежда е необходимо наличието на нещо (т.е. на контрол, самоуправление, самоопределяне или самореализация). По думите на Берлин, ние използваме негативното понятие за свобода, когато се опитваме да отговорим на въпроса „Каква е областта, в която субектът - човек или група от хора - трябва или трябва да бъде оставен да прави или да бъде това, което е в състояние да направи или бъдете, без намеса от други лица? “, докато ние използваме положителната концепция, когато се опитваме да отговорим на въпроса„ Какво или кой е източникът на контрол или намеса, които могат да определят някой да направи, или да бъде това, а не това? " (1969, с. 121–22).

Полезно е да мислите за разликата между двете понятия по отношение на разликата между фактори, които са външни и фактори, които са вътрешни за агента. Докато теоретиците на отрицателната свобода се интересуват преди всичко от степента, в която индивидите или групите търпят намеса от външни тела, теоретиците на положителната свобода са по-внимателни към вътрешните фактори, влияещи върху степента, в която индивидите или групите действат автономно. Като се има предвид тази разлика, може да се изкуши да се мисли, че един политически философ трябва да се концентрира изключително върху отрицателната свобода, като загрижеността за положителната свобода е по-важна за психологията или индивидуалния морал, отколкото за политическите и социалните институции. Това обаче би било преждевременно, тъй като сред най-разгорещените въпроси в политическата философия са следните:Политическата концепция ли е позитивната концепция за свободата? Могат ли хората или групите да постигнат положителна свобода чрез политически действия? Възможно ли е държавата да насърчава положителната свобода на гражданите от тяхно име? И ако е така, желателно ли е държавата да го направи? Класическите текстове в историята на западната политическа мисъл са разделени по въпроса как трябва да се отговори на тези въпроси: теоретиците в класическата либерална традиция, като Констант, Хумболт, Спенсър и Мил, обикновено се класифицират като отговор на „не“и следователно като защита на отрицателен концепция за политическа свобода; теоретиците, които са критични към тази традиция, като Русо, Хегел, Маркс и TH Green, обикновено се класифицират като отговор „да“и като защита на положителна концепция за политическа свобода.

В своята политическа форма положителната свобода често се смята за задължително постигната чрез колективност. Може би най-ясният случай е теорията на Русо за свободата, според която свободата на личността се постига чрез участие в процеса, при който една общност упражнява колективен контрол върху собствените си дела в съответствие с „общата воля“. Казано най-просто, може да се каже, че демократичното общество е свободно общество, защото е самоопределено общество и че член на това общество е свободен до степента, в която той или тя участва в неговия демократичен процес. Но има и индивидуалистични приложения на концепцията за положителна свобода. Например,Понякога се казва, че правителството трябва да се стреми активно да създаде условия, необходими на хората да бъдат самостоятелни или да постигнат самореализация. Понякога социалната държава се защитава на тази основа, както и идеята за универсален основен доход. От друга страна, отрицателното понятие за свобода се приема най-често в либералните защити на конституционните свободи, характерни за либерално-демократичните общества, като свобода на движение, свобода на религията и свобода на словото, и в аргументи срещу патерналистката или моралистична държавна намеса. Често се позовава и на защитата на правото на частна собственост. Това каза, някои философи оспорват твърдението, че частната собственост непременно повишава отрицателната свобода (Cohen 1991, 1995),и други се опитват да покажат, че отрицателната свобода може да обоснове форма на егалитаризъм (Steiner 1994).

След Берлин най-широко цитираните и най-добре разработени анализи на отрицателната концепция за свободата включват Хайек (1960), Дей (1971), Опенхайм (1981), Милър (1983) и Щайнер (1994). Сред най-известните съвременни анализи на положителната концепция за свободата са Милн (1968), Гибс (1976), К. Тейлър (1979) и Кристиман (1991, 2005).

2. Парадоксът на позитивната свобода

Много либерали, включително Берлин, предположиха, че положителната концепция за свободата носи със себе си опасност от авторитаризъм. Помислете за съдбата на постоянно и потиснато малцинство. Тъй като членовете на това малцинство участват в демократичен процес, характеризиращ се с власт на мнозинството, може да се каже, че са свободни с мотива, че са членове на общество, упражняващо самоконтрол над собствените си дела. Но те са потиснати и затова със сигурност не са свободни. Освен това не е необходимо да се разглежда обществото като демократично, за да се разглежда като самоконтролирано; човек може вместо това да възприеме органична концепция на обществото, според която колективността трябва да се мисли като жив организъм и човек може да вярва, че този организъм ще действа само рационално, ще контролира само себе си,когато различните му части са приведени в съответствие с някакъв рационален план, разработен от неговите мъдри управители (който, за да разшири метафората, може да се мисли като мозък на организма). В този случай дори мнозинството може да бъде потиснато в името на свободата.

Подобни оправдания за потисничество в името на свободата не са просто продукт на либералното въображение, защото има известни исторически примери за тяхното одобрение от авторитарни политически лидери. Берлин, самият либерал и писател по време на студената война, беше ясно раздвижен от начина, по който очевидно благородният идеал за свобода като самоуправление или самореализация е бил изкривен и изкривен от тоталитарните диктатори на ХХ век - най-вече тези на Съветския съюз - така че да се твърди, че те, а не либералният Запад, са истинските поборници на свободата. Хлъзгавият наклон към този парадоксален извод започва, според Берлин, с идеята за разделен Аз. За илюстрация: пушачът в нашата история предоставя ясен пример за разделен Аз,защото тя е едно и аз, който желае да стигне до среща, и аз, който желае да стигне до тютюнопроизводителите, и тези две желания са в конфликт. Вече можем да обогатим тази история по правдоподобен начин, като добавим, че един от тези себе си - пазителят на назначенията - е по-превъзхождащ другия: азът, който е пазител на срещи, е по този начин „по-висш“Аз, а азът, който е пушачът е „по-нисък“Аз. Висшият Аз е разумното, отразяващо себе си, Азът, който е способен на морални действия и да поема отговорност за това, което прави. Това е истинското Аз, защото рационалното размишление и моралната отговорност са чертите на хората, които ги отличават от другите животни. Долното Аз, от друга страна, е Азът на страстите, на неотклоняващите се желания и ирационални импулси. Човек е свободен, тогава, когато човек е по-висок,рационалният Аз се контролира и човек не е роб на своите страсти или на просто емпиричното аз. Следващата стъпка надолу по хлъзгавия склон се състои в посочване, че някои хора са по-рационални от други и следователно могат най-добре да знаят какво е в техните и на рационалните интереси на другите. Това им позволява да кажат, че принуждавайки хората по-малко рационални от себе си да вършат рационалното нещо и по този начин да осъзнаят истинската си същност, те всъщност ги освобождават от техните просто емпирични желания. Понякога, според Берлин, защитникът на положителната свобода ще направи допълнителна стъпка, която се състои в схващането на себе си като по-широк от индивида и представен от органично социално цяло - „племе, раса, църква, държава, голямо общество на живите и мъртвите и на още неродените”. Истинските интереси на индивида трябва да се идентифицират с интересите на цялото това и хората могат и трябва да бъдат принудени да изпълняват тези интереси, тъй като те не биха устояли на принудата, ако бяха толкова рационални и мъдри, колкото техните принудители. „След като възприема това мнение“, Берлин казва: „В състояние съм да игнорирам действителните желания на мъжете или обществата, да тормозя, потискам, изтезавам в името и от името на техните„ истински “себе си, в сигурно знание, че каквото и да е истинската цел на човека… трябва да бъде идентично с неговата свобода”(Берлин 1969, с. 132–33).„Аз съм в състояние да игнорирам действителните желания на хората или обществата, да тормозя, да потискам, да измъчвам в името и от името на техните„ истински “себе си, като знам, че каквото и да е истинската цел на човека … трябва да бъде идентична с неговата свобода”(Берлин 1969, с. 132–33).„Аз съм в състояние да игнорирам действителните желания на хората или обществата, да тормозя, да потискам, да измъчвам в името и от името на техните„ истински “себе си, като знам, че каквото и да е истинската цел на човека … трябва да бъде идентична с неговата свобода”(Берлин 1969, с. 132–33).

Хората от негативния лагер се опитват да отсекат тази линия на разсъждения още на първата стъпка, като отричат, че има някаква необходима връзка между свободата и желанията на хората. Тъй като човек е свободен дотолкова, доколкото човек външно не е възпрепятстван да прави нещата, те казват, че човек може да бъде свободен да прави това, което човек не желае да прави. Ако да бъдеш свободен означава да не бъдеш възпрепятстван да реализираш нечии желания, тогава парадоксално можеш да намалиш свободата си, като се стремиш към по-малко от нещата, които човек не е свободен да направи. Човек може да стане свободен, просто като се задоволи със ситуацията. Съвършено доволен роб е напълно свободен да реализира всичките й желания. Въпреки това ние сме склонни да мислим за робството като противоположност на свободата. По-общо свободата не е да се бърка с щастието,тъй като в логично отношение няма нищо, което да попречи на свободния човек да бъде нещастен или на недобросъвестния човек да бъде щастлив. Щастливият човек може да се чувства свободен, но дали те са свободни е друг въпрос (Ден, 1970 г.). Следователно отрицателните теоретици на свободата са склонни да твърдят, че да имаш свобода означава да бъдеш непринуден да вършиш както си желаеш, а това означава да бъдеш безпрепятствен да правиш всичко, което някой може да иска (Steiner 1994. Cf. Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006).

Някои теоретици на положителната свобода ухапват куршума и казват, че доволният роб наистина е свободен - че за да бъде свободен, индивидът трябва да се учи не толкова, за да доминира над определени просто емпирични желания, а да се отърве от тях. С други думи тя трябва да премахне колкото се може повече от желанията си. Както казва Берлин, ако имам ранен крак, има два метода за освобождаване от болка. Единият е да лекува раната. Но ако лечението е твърде трудно или несигурно, има друг метод. Мога да се отърва от раната, като отрежа крака си “(1969, с. 135–36). Това е стратегията за освобождение, приета от аскети, стоици и будистки мъдреци. Тя включва „отдръпване във вътрешна цитадела“- душа или чисто нуменен Аз -, в който индивидът е имунизиран срещу всякакви външни сили. Но това състояние, дори и да може да бъде постигнато,не е либералът, който би искал да нарече свобода, защото отново рискува да прикрие важни форми на потисничество. В крайна сметка често се сблъскват с прекомерните външни ограничения в обществото, че хората се оттеглят в себе си, преструвайки се на себе си, че всъщност не желаят светските блага или удоволствия, от които са им отказани. Освен това премахването на желанията може също да бъде ефект от външни сили, като промиване на мозъка, което едва ли бихме искали да наречем реализация на свободата. Освен това премахването на желанията може също да бъде ефект от външни сили, като промиване на мозъка, което едва ли бихме искали да наречем реализация на свободата. Освен това премахването на желанията може също да бъде ефект от външни сили, като промиване на мозъка, което едва ли бихме искали да наречем реализация на свободата.

Тъй като концепцията за отрицателна свобода се концентрира върху външната сфера, в която взаимодействат индивидите, изглежда дава по-добра гаранция срещу опасностите от патернализма и авторитаризма, възприемани от Берлин. Насърчаването на отрицателната свобода означава насърчаване на съществуването на сфера на действие, в рамките на която индивидът е суверен и в рамките на която тя може да преследва собствените си проекти, само при условие че уважава сферите на другите. Хъмболт и Мил, и двамата защитници на отрицателната свобода, сравниха развитието на индивида с това на растението: индивидите, подобно на растенията, трябва да бъдат оставени да растат, в смисъл да развиват собствените си способности до пълно и според собствения си вътрешен логика. Личностният растеж е нещо, което не може да бъде наложено отвън, но трябва да идва отвътре.

3. Два опита за създаване на трети път

Критиците обаче възразиха, че идеалът, описан от Хумболт и Мил, прилича много повече на положително понятие за свобода, отколкото на отрицателно. Позитивната свобода се състои, според тях, в точно този растеж на индивида: свободният индивид е този, който развива, определя и променя собствените си желания и интереси автономно и отвътре. Това не е свобода като просто отсъствие на пречки, а свобода като самостоятелност или самореализация. Защо трябва да се смята, че самото отсъствие на държавна намеса гарантира такова развитие? Няма ли някакъв трети път между крайностите на тоталитаризма и минималното състояние на класическите либерали - някакво непатерналистично, неавторитарно средство, чрез което положителната свобода в горния смисъл може да бъде активно насърчавана?

3.1 Позитивната свобода като неутрална по отношение на съдържанието

Голяма част от по-скорошната работа за положителна свобода е мотивирана от недоволство от идеала за отрицателна свобода, съчетано с осъзнаване на възможните злоупотреби с положителната концепция, така силно изложени на Берлин. Джон Кристиман (1991, 2005, 2009), например, твърди, че положителната свобода се отнася до начините, по които се формират желанията - дали в резултат на рационално размишление върху всички налични възможности, или в резултат на натиск, манипулация или невежество, Според него това не се отнася до съдържанието на желанията на индивида. Насърчаването на положителната свобода следователно не трябва да включва твърдението, че има само един верен отговор на въпроса как човек трябва да живее, нито има нужда да позволява, или дори да е съвместим с обществото, принуждавайки своите членове към дадени модели на поведение. Вземете примера на мюсюлманка, която твърди, че подкрепя фундаменталистките доктрини, обикновено следвани от семейството и общността, в която живее. За сметка на Кристиман, този човек е положително неприятен, ако желанието й да се съобрази е било някак потискащо наложено й чрез индоктриниране, манипулация или измама. От друга страна, тя е положително свободна, ако достигне желанието си да се съобразява, като същевременно знае други разумни варианти и претегля и оценява тези други варианти рационално. Дори ако тази жена изглежда предпочита предпочитане на подчиненото поведение, няма нищо непременно засилване на свободата или ограничаване на свободата в това да има желанията, които има, тъй като свободата не се отнася до съдържанието на тези желания, а към начина им на формиране. На този изгледпринуждавайки я да прави определени неща, а не други, никога не могат да я направят по-свободна и парадоксът на Берлин за положителна свобода изглежда би бил избегнат.

Остава да разберем обаче какво точно може да направи една държава на практика, за да насърчи положителната свобода в смисъла на Христос, без да се навлиза в сферата на отрицателната свобода на всеки индивид: конфликтът между двата идеала сякаш надживява алтернативния му анализ, макар и в по-лека форма. Дори и да изключим принуждаването на индивидите към конкретни модели на поведение, на държава, заинтересувана от насърчаване на автономията в смисъла на Христоман, все пак може да бъде предоставено значително пространство за намеса от информативен и образователен характер, може би субсидиране на някои дейности (с цел насърчаване на множество истински опции) и финансиране на това чрез данъчно облагане. Либералите биха могли да критикуват това на антипатерналистически съображения, като възразиха, че подобни мерки ще изискват държавата да използва ресурси по начини, по които уж хетерономните индивиди,ако са оставени на себе си, може би са избрали да прекарат по други начини. Някои либерали ще направят изключение в случай на образование на деца (по такъв начин, че да култивират отворени умове и рационално размишление), но дори и тук други либерали ще възразят, че правото на отрицателна свобода включва правото да решават как да постъпят децата си трябва да се образова.

3.2 Републиканска свобода

Други теоретици на свободата са останали по-близо до негативното понятие, но са се опитали да го надхвърлят, заявявайки, че свободата не е просто наслаждаването на сфера на ненамеса, а ползването на определени условия, при които е гарантирано подобно ненамеса (вж. особено Pettit 1997, 2001, 2014 и Skinner 1998, 2002). Тези условия могат да включват наличието на демократична конституция и редица гаранции срещу правителството, което владее произволно властта, включително разделянето на властите и упражняването на граждански добродетели от страна на гражданите. Както признава Берлин, в отрицателна гледна точка съм свободен, дори и да живея в диктатура, точно докато диктаторът се случи, по прищявка, да не ми пречи (вж. Също Hayek 1960). Няма необходима връзка между отрицателната свобода и всяка конкретна форма на управление. От схематичната гледна точка, очертана тук, аз съм свободен само ако живея в общество с видовете политически институции, които гарантират независимостта на всеки гражданин от упражняване на произволна власт. Куентин Скинър нарича този възглед за свободата „неоримски“, като се позовава на идеи за свободата както на древните римляни, така и на редица писатели от Ренесанса и ранните модерни. Филип Петит нарича същия възглед „републикански“и този етикет има тенденция да доминира в най-новата литература (Weinstock и Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde и Maynor 2008).позовавайки се на идеи за свободата както на древните римляни, така и на редица писатели от Ренесанса и ранните модерни. Филип Петит нарича същия възглед „републикански“и този етикет има тенденция да доминира в най-новата литература (Weinstock и Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde и Maynor 2008).позовавайки се на идеи за свободата както на древните римляни, така и на редица писатели от Ренесанса и ранните модерни. Филип Петит нарича същия възглед „републикански“и този етикет има тенденция да доминира в най-новата литература (Weinstock и Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde и Maynor 2008).

Републиканската свобода може да се разглежда като вид статут: да си свободен човек означава да се ползва от правата и привилегиите, привързани към статута на републиканско гражданство, докато парадигмата на несвободния човек е роб. Свободата не е просто въпрос на ненамеса, тъй като робът може да се наслаждава на много невмесители по прищявка на своя господар. Това, което я прави свободна, е нейният статус, такъв, че тя е трайно подложена на всякакви смущения. Дори ако робинята се радва на ненамеса, тя, както казва Петтит, е „доминирана“, тъй като е трайно подчинена на произволната власт на собственика си.

Следователно съвременните републиканци твърдят, че тяхното виждане за свободата е доста различно от негативното възприятие за свободата. Както видяхме, човек може да се наслаждава на ненамеса, без да се наслаждава на недоминиране; обратно, според Петит, човек може да се наслаждава на недоминиране, докато въпреки това се намесва, стига въпросната намеса да бъде ограничена чрез републикански силови структури, за да се проследят нечии интереси. Само произволната власт е неприлична за свободата, а не властта като такава. От друга страна, републиканската свобода също се отличава от положителната свобода, както е изложена и критикувана от Берлин. Първо, републиканската свобода не се състои в дейността на добродетелно политическо участие; по-скоро това участие се разглежда като инструментално свързано със свободата като недоминиране. На второ място,републиканската концепция за свобода не може да доведе до нещо като угнетяващите последици, от които се страхува Берлин, тъй като има ангажимент за недоминиране и към вече изградени в него либерално-демократични институции.

Остава да разберем обаче дали републиканската концепция за свобода в крайна сметка се различава от негативната концепция, или дали републиканските писатели за свободата не просто са предоставили добри аргументи за това, че отрицателната свобода се насърчава най-добре, в баланс и във времето, чрез определени видове политически институции, а не други. Въпреки че няма необходима връзка между отрицателната свобода и демократичното управление, въпреки това може да има силна емпирична връзка между двете. Йън Картър (1999, 2008), Матю Х. Крамер (2003, 2008) и Робърт Гудин и Франк Джексън (2007) твърдят, че по този начин републиканските политики се защитават най-добре емпирично въз основа на стандартния отрицателен идеал на свобода, а не въз основа на концептуално предизвикателство към този идеал. Важна предпоставка в такъв аргумент е, че степента на отрицателна свобода на човека е функция не просто от това колко единични действия са предотвратени, а от това колко различни комбинации от действия са предотвратени. На тази основа хората, които могат да постигнат целите си само чрез поклони и остъргване на своите господари, трябва да се разглеждат като по-малко свободни от хората, които могат да постигнат тези цели безусловно. Друга важна предпоставка е, че степента, в която човек е отрицателно свободен, зависи отчасти от вероятността, с която той или тя ще бъдат ограничени от извършване на бъдещи действия или комбинации от действия. Хората, които са обект на произволна власт, могат да се разглеждат като по-малко свободни в отрицателен смисъл, дори ако всъщност не търпят намеса, защото вероятността от техните страдания ограничения винаги е по-голяма (ceteris paribus,като емпиричен факт), отколкото би било, ако не бяха обект на тази произволна сила. Може би тази нетривиална вероятност е достатъчна, за да обясни усещането за излагане и несигурност на „доминираните“. В отговор Pettit (2008a, 2008b) и Skinner (2008) настояват, че важното за свободата на агента е невъзможността другите да се намесват в безнаказаност, а не невъзможността да правят това.

Голяма част от най-новата литература за политическата и социалната свобода се концентрира върху горния дебат върху разликите между републиканската и либералната (т.е. отрицателната) концепция за свободата. Критиките на републиканската концепция, които надграждат или са по друг начин симпатични на тези на Картър и Крамер, могат да бъдат открити в Bruin (2009), Lang (2012) и Shnayderman (2012). Самият Pettit продължава да усъвършенства позицията си и допълнително обсъжда връзката си с тази на Берлин (Pettit 2011). Самата концепция на Берлин за отрицателна свобода, според него, заема присъщо нестабилно положение между по-рестриктивния хобески възглед и по-експанзивния възглед за свободата като не-господство.

Анализът на свободата на Петит вдъхнови редица скорошни творби на политически теоретици, симпатични на републиканската традиция. Франк Лоут е разработил отчет за господството като описателна концепция, а за справедливостта като минимизиране на господството (Lovett 2010). Няколко други автори са използвали концепцията за господство при решаването на по-специфични проблеми в нормативната политическа теория, като правата на хората с увреждания, демокрацията на работното място, социалното равенство и образователната политика (De Wispelaere и Casassas 2014; Breen и McBride 2015).

4. Една концепция за свободата: Свободата като триадична връзка

Двете страни, идентифицирани от Берлин, не са съгласни по отношение на това коя от двете различни концепции заслужава най-добре името „свобода“. Този факт не означава ли наличието на някакво по-основно споразумение между двете страни? Как в края на краищата те биха могли да видят несъгласието си като едно по отношение на определението за свобода, ако не си мислят за себе си, както в някакъв смисъл говорят за едно и също нещо? Във въздействаща статия американският правен философ Джералд Маккалъм (1967) изказва следния отговор: всъщност има само едно основно понятие за свобода, по което и двете страни в дебата се сближават. Това, което т. Нар. Отрицателни и позитивни теоретици не са съгласни, е как трябва да се тълкува тази единствена концепция за свобода. Всъщност според Маккалъм има много различни възможни интерпретации на свободата и това е само Берлин “изкуствена дихотомия, която ни накара да мислим от гледна точка на съществуването на две.

MacCallum дефинира основната концепция за свобода - концепцията, за която всички са съгласни - по следния начин: субектът или агентът е свободен от определени ограничения или възпрепятстващи условия да направи или да стане определени неща. Следователно свободата е триадна връзка - тоест връзка между три неща: агент, определени препятстващи условия и определени постъпки или станове на агента. Всяко изявление за свобода или свобода може да бъде преведено в изявление на горната форма, като се уточни какво е свободно или не, от какво е свободно или не, и какво е свободно или несъгласно да се направи или стане. Всяко твърдение за наличието или отсъствието на свобода в дадена ситуация, следователно, ще направи някои предположения за това, което се счита за агент, кое се счита за ограничение или ограничение на свободата,и това, което се счита за цел, която агентът може да бъде описана като свободна или свободна за изпълнение.

Дефиницията на свободата като триадна връзка за първи път е изложена в началната работа на Феликс Опенхайм през 50-те и 60-те години. Опенхайм вижда, че важното значение на „свободата“в контекста на политическата и социалната философия е като връзка между двама агенти и определено (възпрепятствано или безпрепятствено) действие. Това тълкуване на свободата обаче остана онова, което Берлин би нарекъл отрицателно. Това, което MacCallum направи, беше да обобщи тази триадна структура, така че тя да обхване всички възможни претенции за свобода, независимо от отрицателното или положителното разнообразие. В рамките на MacCallum, за разлика от тази на Oppenheim, интерпретацията на всяка от трите променливи е оставена отворена. С други думи, позицията на Маккалъм е метатеоретична: неговата е теория за разликите между теоретиците на свободата.

За да илюстрираме мнението на MacCallum, нека се върнем към примера с пушача, шофиращ към тютюнопроизводителите. Описвайки този човек като свободен или свободен, ще правим предположения за всяка от трите променливи на MacCallum. Ако кажем, че водачът е свободен, това, което вероятно ще имаме предвид, е, че агент, състоящ се от емпиричното аз на водача, е свободен от външни (физически или юридически) пречки, за да направи всичко, което той или тя може да иска. Ако от друга страна кажем, че водачът не е свободен, това, което вероятно ще имаме предвид, е, че агент, състоящ се от по-висше или рационално аз, е неприкосновен от вътрешни, психологически ограничения, за да извърши някакви рационални, автентични или добродетелни план. Забележете, че и в двете претенции има отрицателен елемент и положителен елемент:всяко твърдение за свободата предполага едновременно, че свободата е свобода от нещо (т.е. предотвратяване на условия) и че е свобода да правиш или да ставаш нещо. Следователно дихотомията между „свобода от“и „свобода до“е фалшива и е подвеждащо да се твърди, че онези, които виждат водача като свободен, използват негативно понятие, а тези, които смятат водача за свободен, използват положително. Това, което тези два лагера се различават, е начинът, по който човек трябва да тълкува всяка от трите променливи в триадичното отношение на свобода. По-точно можем да видим, че това, в което те се различават, е разширението, което трябва да бъде присвоено на всяка от променливите.и е подвеждащо да се каже, че онези, които виждат водача като свободен, използват отрицателна концепция, а тези, които виждат водача като свободен, използват положително. Това, което тези два лагера се различават, е начинът, по който човек трябва да тълкува всяка от трите променливи в триадичното отношение на свобода. По-точно можем да видим, че това, в което те се различават, е разширението, което трябва да бъде присвоено на всяка от променливите.и е подвеждащо да се каже, че онези, които виждат водача като свободен, използват отрицателна концепция, а тези, които виждат водача като свободен, използват положително. Това, което тези два лагера се различават, е начинът, по който човек трябва да тълкува всяка от трите променливи в триадичното отношение на свобода. По-точно можем да видим, че това, в което те се различават, е разширението, което трябва да бъде присвоено на всяка от променливите.

Следователно онези, които Берлин поставя в негативния лагер, обикновено смятат, че агентът има същото разширение като това, което обикновено се дава в обикновения дискурс: те са склонни да мислят за агента като за отделно човешко същество и като за всички емпирични вярвания и желания на този индивид. Хората от така наречения положителен лагер, от друга страна, често се отклоняват от обикновената представа, като в един смисъл въобразяват агента като по-обширен, отколкото в обикновената представа, а в друг смисъл си го представят за по-малко обширен: мислят за агент има по-голямо разширение, отколкото в обикновения дискурс в случаите, когато те идентифицират истинските желания на агента и се стремят към тези с известна колективност, на която тя е член;и те мислят за агента, че има по-малко разширение, отколкото в обикновения дискурс, в случаите, когато идентифицират истинския агент само с подмножество от нейните емпирични вярвания и желания - т.е. с тези, които са рационални, автентични или добродетелни. Второ, тези в позитивния лагер на Берлин са склонни да възприемат по-широк поглед върху това, което се счита за ограничение на свободата, отколкото тези в неговия отрицателен лагер: наборът от съответните пречки е по-обширен за първия, отколкото за втория, тъй като отрицателните теоретици са склонни да се броят само външни пречки като ограничения на свободата, докато позитивните теоретици също позволяват човек да бъде ограничен от вътрешни фактори, като ирационални желания, страхове или невежество. И трето, тези в позитивния лагер на Берлин са склонни да възприемат по-тесен поглед върху това, което се счита за цел, която човек може да изпълни свободно. Наборът от подходящи цели е по-малко обширен за тях, отколкото за отрицателните теоретици, защото видяхме, че те са склонни да ограничават съответния набор от действия или състояния до тези, които са рационални, автентични или добродетелни, докато тези в негативния лагер са склонни да разширете тази променлива, така че да покрие всяко действие или състояние, което агентът може да желае.

В анализа на MacCallum тогава няма проста дихотомия между положителна и отрицателна свобода; по-скоро трябва да признаем, че съществува цяла гама от възможни интерпретации или „концепции“на единната концепция за свобода. Всъщност, както казва MacCallum и както изглежда Берлин имплицитно да признае, редица класически автори не могат да бъдат поставени недвусмислено в един или друг от двата лагера. Лок, например, обикновено се смята за един от бащите или класическия либерализъм и следователно като непоколебим защитник на негативното понятие за свобода. Той наистина изрично заявява, че „[да бъдеш на свобода означава да бъдеш свободен от сдържаност и насилие от другите“. Но той също така казва, че свободата не трябва да се бърка с „лиценз“,и че „онзи болен заслужава името на затвор, който ни хеджира само от блата и пропасти“(Втори трактат, параграфи 6 и 57). Докато Лок дава отчет за ограниченията на свободата, които Берлин би нарекъл отрицателни, той изглежда потвърждава сметка за третата променлива на свободата на Маккалъм, която Берлин ще нарече положителна, ограничавайки това до действия, които не са аморални (свободата не е лиценз) и тези които са в интерес на агента (не съм свободен, ако съм възпрепятстван да попадне в блато). Редица съвременни либертарианци предоставиха или предположиха определения на свободата, които са сходно морално натоварени (напр. Nozick 1974; Rothbard 1982). Това изглежда потвърждава MacCallum “твърдят, че е концептуално и исторически подвеждащо теоретиците да се разделят на два лагера - отрицателен либерален и положителен нелиберален.

5. Анализът на ограниченията: техните видове и техните източници

За да илюстрираме обхвата на интерпретациите на концепцията за свобода, предоставена от анализа на Маккалъм, сега да разгледаме по-подробно втората му променлива - тази на ограниченията на свободата.

Привържениците на отрицателните представи за свободата обикновено ограничават обхвата на пречките, които се считат за ограничения на свободата, до тези, които са породени от други агенти. За теоретиците, които схващат ограниченията на свободата по този начин, не съм свободен само дотолкова, доколкото другите хора ми пречат да правя определени неща. Ако съм неспособен от естествени причини - от генетичен недъг, да речем, или от вирус или от определени климатични условия - може да се окажа неспособен да върша определени неща, но по тази причина не ми се налага да ги правя. По този начин, ако ме затворите в къщата ми, ще бъда неспособен и несъгласен да напусна. Но ако не съм в състояние да си тръгна, защото страдам от инвалидизираща болест или защото снеговалеж блокира изхода ми, въпреки това не съм свободен, да тръгна. Причината, която тези теоретици дават,за ограничаване на множеството от подходящи условия за предотвратяване по този начин е, че те гледат на свободата като на социална връзка - връзка между лицата (виж Oppenheim 1961; Miller 1983; Steiner 1983; Kristjánsson 1996; Kramer 2003; Morriss 2012; Shnayderman 2013; Schmidt печат). Свободата като обикновена неспособност се смята от такива автори повече за грижа на инженерите и медици, отколкото на политическите и социалните философи. (Ако страдам от естествена или самонаранявана неспособност да направя нещо, трябва ли да кажем, че оставам свободен да го правя или трябва да кажем, че неспособността премахва свободата ми да го правя, въпреки че не предполага, че съм свободен В последния случай ще подкрепим „тривалентното“схващане, според което има някои неща, които човек не е нито свободен, нито е свободен да направи. Kramer 2003 подкрепя тривалентното схващане, според което свободата се отъждествява със способността, а свободата е предотвратяването (от други) на резултатите, които агентът в противен случай би могъл да доведе.)

В опит да разграничим естествените и социалните препятствия, неизбежно ще се натъкнем на сиви зони. Важен пример е този на препятствията, създадени от безлични икономически сили. Икономическите ограничения, като рецесия, бедност и безработица, просто лишават хората или те също така ги правят свободни? Либертарианците и егалитарите дадоха контрастни отговори на този въпрос, като апелираха към различни концепции за ограничения. По този начин един от отговорите на въпроса е чрез още по-ограничителен възглед за това, което се счита за ограничение на свободата, така че само подмножество от множеството пречки, породени от други лица, се считат за ограничение на свободата: тези, които са породени преднамерено. В този случай безличните икономически сили, породени неволно, не ограничават свободата на хората,въпреки че те несъмнено правят много хора неспособни да правят много неща. Това последно мнение е взето от редица пазарно ориентирани либертарианци, сред които най-известният е Фридрих фон Хайек (1960, 1982), според когото свободата е липсата на принуда, където да бъде принуден да се подчинява на произвола воля на друг. (Забележете донякъде изненадващото сходство между тази концепция за свобода и републиканската концепция, обсъдена по-рано, в раздел 3.2) Критиките на либертарианството, от друга страна, обикновено подкрепят по-широкото схващане за ограниченията на свободата, което включва не само умишлено наложени препятствия, но и непреднамерени пречки, за които въпреки това някой може да бъде отговорен (за Милър, Кристиянсон и Шнайдерман това означава морална отговорност; за Опенхайм и Крамер означава причинно-отговорна отговорност),или препятствия, създадени по какъвто и да е начин, така че свободата да бъде идентична с неспособността (вж. Crocker 1980; Cohen 1988; Sen 1992; Van Parijs 1995).

Този анализ на ограниченията помага да се обясни защо социалистите и егалитарианците са склонни да твърдят, че бедните в капиталистическото общество са като такива нечестиви или че са по-малко свободни от богатите, докато либертарианците са склонни да твърдят, че бедните в капиталистическото общество са не по-малко свободни от богатите. Егалитарианците обикновено (макар и не винаги) приемат по-широко понятие от либертарианците за това, което се счита за ограничение на свободата. Въпреки че това мнение не означава непременно онова, което Берлин би нарекъл положително понятие за свобода, егалитарианците често наричат собственото си определение положително, за да предадат усещането, че свободата изисква не просто липсата на определени социални отношения на превенция, а наличието на способности или това, което Амартя Сен влиятелно нарича „способности“(Sen 1985, 1988, 1992).(Важни изключения от тази егалитарна тенденция за разширяване на съответния набор от ограничения включват Waldron (1993) и Cohen (2011), които доказват, в подкрепа на аргумента, че относителната бедност всъщност е неразделна от и наистина пропорционална на налагане на физически бариери от други агенти и Щайнер (1994), който основава леволибертарианската теория за справедливостта в идеята за равнопоставено разпределение на социалната свобода.)който основава леволибертската теория за справедливостта в идеята за равнопоставено разпределение на социалната свобода.)който основава леволибертската теория за справедливостта в идеята за равнопоставено разпределение на социалната свобода.)

Видяхме, че защитниците на негативното схващане за свободата са склонни да броят само препятствия, които са външни за агента. Забележете обаче, че терминът „външен“е двусмислен в този контекст, тъй като може да се счита, че се отнася или до местоположението на причинно-следствения източник на препятствие, или до мястото на самото препятствие. Пречките, които се считат за „вътрешни“по отношение на тяхното собствено местоположение, включват психологични явления като невежество, ирационални желания, илюзии и фобии. Такива ограничения могат да бъдат причинени по различни начини: например, те могат да имат генетичен произход или да бъдат причинени умишлено от други, както в случая с промиване на мозъка или манипулация. В първия случай имаме вътрешно ограничение, породено от естествени причини; във втория - вътрешно ограничение, умишлено наложено от друг човешки агент.

По-общо, сега можем да видим, че всъщност има две различни измерения, по които едното понятие за ограничение може да бъде по-широко или по-тясно. Първото измерение е това на източника на ограничение - с други думи, това, което създава ограничение на свободата. Ние например видяхме, че някои теоретици включват като ограничение на свободата само препятствия, породени от човешкото действие, докато други също включват пречки с естествен произход. Второ измерение е това на използвания тип ограничение, където типовете ограничения включват само споменатите типове вътрешно ограничение, но също така и различни типове ограничения, разположени извън агента, като например физически бариери, които правят невъзможно действието, препятствия, които правят извършване на действие, което е повече или по-малко трудно,и разходи, свързани с извършването на (повече или по-малко трудно) действие. Двете измерения на типа и източника са логически независими едно от друго. Като се има предвид тази независимост, теоретично е възможно да се комбинира тесен възглед за това, което се счита за източник на ограничение, с широк поглед върху това, какви видове препятствия се считат за неограничаващи генериращи ограничения, или обратното. В резултат на това не е ясно, че теоретиците, които обикновено са поставени в „отрицателния“лагер, трябва да отричат наличието на вътрешни ограничения на свободата (виж Kramer 2003; Garnett 2007).теоретично е възможно да се комбинира тясна представа за това, което се счита за източник на ограничение, с широк поглед върху това, какви видове препятствия се считат за ограничения, генериращи свобода, или обратното. В резултат на това не е ясно, че теоретиците, които обикновено са поставени в „отрицателния“лагер, трябва да отричат наличието на вътрешни ограничения на свободата (виж Kramer 2003; Garnett 2007).теоретично е възможно да се комбинира тясна представа за това, което се счита за източник на ограничение, с широк поглед върху това, какви видове препятствия се считат за ограничения, генериращи свобода, или обратното. В резултат на това не е ясно, че теоретиците, които обикновено са поставени в „отрицателния“лагер, трябва да отричат наличието на вътрешни ограничения на свободата (виж Kramer 2003; Garnett 2007).

За да илюстрира независимостта на двете измерения на типа и източника, помислете за случая с неортодоксалния либертарианец Хилел Щайнер (1974–5, 1994). От една страна, Щайнер има много по-широк възглед от Хайек за възможните източници на ограничения на свободата: той не ограничава набора от такива източници до умишлени човешки действия, а го разширява, за да обхване всички видове човешка кауза, независимо дали всеки човек има такива причини и независимо дали може да бъде подведен под отговорност за тях или не, вярвайки, че всяко ограничаване на такива неестествени източници може да бъде само произволно условие, обикновено произтичащо от някои повече или по-малко съзнателни идеологически пристрастия. От друга страна, Щайнер има още по-тясна гледна точка от Хайек за това какъв вид пречка се счита за ограничение на свободата: за Щайнер,агент се счита за несъгласен да направи нещо, ако е физически невъзможно да направи това нещо. Всяко разширение на променливата на ограниченията, за да включва други видове препятствия, като например разходите, предвидени при принудителни заплахи, според него задължително ще включва препратка към желанията на агента и ние видяхме (в раздел 2), че за тези либерали в негативния лагер няма необходима връзка между свободата на агента и нейните желания. Помислете за принудителната заплаха „Вашите пари или вашият живот!“. Това не прави невъзможно да откажете да предадете парите си, само много по-малко желателно е да го направите. Ако решите да не предавате парите, ще понесете цената да бъдете убити. Това ще се счита за ограничение на вашата свобода, защото ще направи физически невъзможно голям брой действия от ваша страна. Но не е издаването на заплахата, която създава това свободно действие, и вие не сте свободни, докато санкцията (описана в заплахата) не бъде изпълнена. Поради тази причина Щайнер изключва заплахите - а с тях и всички други видове наложени разходи - от множеството препятствия, които се считат за ограничаващи свободата. Тази концепция за свобода произлиза от Хобс (Левиатан, chs. 14 и 21), а защитниците й често я наричат „чистата“отрицателна концепция (М. Тейлър 1982; Щайнер 1994; Картър и Крамер 2008), за да я разграничат от онези „нечисти“. „отрицателни концепции, които дават поне минимални препратки към убежденията, желанията или ценностите на агента. Щайнер изключва заплахите - а заедно с тях и всички други видове наложени разходи - от множеството пречки, които се считат за ограничаващи свободата. Тази концепция за свобода произлиза от Хобс (Левиатан, chs. 14 и 21), а защитниците й често я наричат „чистата“отрицателна концепция (М. Тейлър 1982; Щайнер 1994; Картър и Крамер 2008), за да я разграничат от онези „нечисти“. „отрицателни концепции, които дават поне минимални препратки към убежденията, желанията или ценностите на агента. Щайнер изключва заплахите - а заедно с тях и всички други видове наложени разходи - от множеството пречки, които се считат за ограничаващи свободата. Тази концепция за свобода произлиза от Хобс (Левиатан, chs. 14 и 21), а защитниците й често я наричат „чистата“отрицателна концепция (М. Тейлър 1982; Щайнер 1994; Картър и Крамер 2008), за да я разграничат от онези „нечисти“. „отрицателни концепции, които дават поне минимални препратки към убежденията, желанията или ценностите на агента. Carter and Kramer 2008), за да го разграничат от онези „нечисти“отрицателни концепции, които дават поне минимални препратки към убежденията, желанията или ценностите на агента. Carter and Kramer 2008), за да го разграничат от онези „нечисти“отрицателни концепции, които дават поне минимални препратки към убежденията, желанията или ценностите на агента.

Може да се смята, че разказът на Щайнер за връзката между свободата и принудителните заплахи има противодействащи последици, дори от либерална гледна точка. Много закони, за които обикновено се смята, че ограничават отрицателната свобода, не пречат физически на хората да правят това, което е забранено, но ги възпират да го правят, като заплашват наказание. Трябва ли да кажем, че тези закони не ограничават отрицателната свобода на тези, които се подчиняват на тях? Решение на този проблем може да се състои в това, че въпреки че законът срещу извършването на някакво действие x не премахва свободата да се направи x, той все пак прави физически невъзможни определени комбинации от действия, които включват извършване на x и извършване на това, което би било изключено от наказание. Има ограничение на общата отрицателна свобода на лицето - т.е.намаляване на общия брой на комбинациите от действия, с които разполага - въпреки че не губи свободата да прави някакво конкретно нещо, взето изолирано (Carter 1999).

6. Концепцията за обща свобода

Концепцията за обща свобода изглежда играе важна роля както в ежедневния дискурс, така и в съвременната политическа философия. Едва наскоро обаче философите са спрели да се концентрират изключително върху значението на определена свобода - свободата да се прави или става това или онова конкретно нещо - и започнаха да питат дали можем да осмислим и описателни твърдения за това, че един човек или общество е по-свободен от друг или от либерални нормативни претенции, в резултат на което свободата трябва да бъде максимална или че хората трябва да се ползват с еднаква свобода или всеки от тях има право на определено минимално ниво на свобода. Буквалната смисленост на тези твърдения зависи от възможността за измерване на степени на обща свобода, понякога сравнително, понякога абсолютно.

Теоретиците обаче не са съгласни относно значението на понятието за обща свобода. За някои либертариански и либерални егалитарни теоретици свободата е ценна като такава. Това предполага, че повече свобода е по-добра от по-малка (поне ceteris paribus) и че свободата е една от онези блага, които либералното общество би трябвало да разпространява по определен начин сред отделните хора. За други либерални теоретици, като Роналд Дворкин (1977, 2011) и по-късния Роулс (1991), свободата не е ценна като такава и всички твърдения за максимална или равна свобода трябва да се тълкуват не като буквални препратки към количествена стока, наречена „ свобода “, но като елиптични препратки към адекватността на списъците на определени конкретни свободи или видове свободи, подбрани въз основа на стойности, различни от самата свобода. Общо казано,само първата група теоретици намира идеята за общата свобода за интересна.

Теоретичните проблеми, свързани с измерването на общата свобода, включват въпроса за това как трябва да се индивидуализират, преброяват и претеглят наличните действия на даден агент и това да се сравняват и претеглят различни видове (но не непременно различни източници) на ограничения на свободата (като физическа превенция и др. наказуемост, заплахи и манипулация). Как да осмислим твърдението, че броят на възможностите, достъпни за даден човек, се е увеличил? Трябва ли всички опции да се считат за еднакви по отношение на степента на свобода или трябва да се претеглят според тяхната важност по отношение на други стойности? В последния,дали понятието за обща свобода наистина добавя нещо съществено към идеята, че хората трябва да получат ценни специфични свободи? Трябва ли да се отчита и степента на разнообразие сред вариантите? И как да сравним свободата, създадена от физическата невъзможност на дадено действие, с, да речем, свободата, създадена от трудността или скъпотата или наказуемостта на дадено действие? Само като сравним тези различни видове действия и ограничения, ще бъдем в състояние да сравним общите степени на свобода на хората. Тези проблеми са разгледани с различна степен на оптимизъм не само от политическите философи (Steiner 1983; Carter 1999; Kramer 2003; Garnett 2016), но също така и все повече,от теоретиците на социалния избор, заинтересовани да намерят алтернатива, основана на свободата на стандартната утилитарна или „уелфаристка“рамка, която има тенденция да доминира над тяхната дисциплина (например Pattanaik и Xu 1991, 1998; Hees 2000; Sen 2002; Sugden 1998, 2003, 2006; Bavetta 2004; Bavetta и Navarra 2012, 2014).

Рамката на MacCallum е особено подходяща за изясняване на подобни проблеми. По тази причина теоретиците, работещи върху измерването на свободата, са склонни да не отнасят до голяма степен разграничението между положителна и отрицателна свобода. Това каза, че повечето от тях са загрижени за свободата, разбирана като наличие на възможности. И понятието свобода като наличието на опции е недвусмислено отрицателно в смисъла на Берлин, поне когато са изпълнени две условия: първо, източникът на създаване на свобода на ограниченията е ограничен до действията на други агенти, така че естествените или самопричиняващите се пречки не се разглеждат като намаляване на свободата на агента; второ, действията, които едно е свободно или не е задължително да се извършват, се претеглят по някакъв неутрален по отношение на стойността начин,така че човек да не се възприема като по-свободен, просто защото опциите, достъпни за един, са по-ценни или благоприятстват за самореализацията. От гореспоменатите автори само Щайнер обхваща изрично и двете условия. Сен отхвърля и двамата, въпреки че не подкрепя нещо като положителна свобода в смисъла на Берлин.

7. Все още полезно ли е разграничението?

Започнахме с просто разграничение между две понятия за свобода и преминахме от това до признанието, че свободата може да бъде дефинирана по всякакъв брой начини, в зависимост от това как човек интерпретира трите променливи агент, ограничения и цели. Въпреки полезността на триадичната формула на Маккалъм и силното му влияние върху аналитичните философи, обаче различието на Берлин остава важна опорна точка за дискусии относно смисъла и стойността на политическата и социалната свобода. Философски обосновани ли са тези непрекъснати препратки към положителната и отрицателната свобода?

Може да се твърди, че рамката на MacCallum е по-малко от изцяло включена в различните възможни концепции за свобода. По-конкретно, може да се каже, концепцията за самостоятелно овладяване или самонасочване предполага наличието на контрол, който не е уловен от експликацията на MacCallum на свободата като триадна връзка. Триадичната връзка на MacCallum показва просто възможности. Ако човек мисли за свободата като за самонасочване, от друга страна, има предвид концепция за упражняване на свободата, а не концепция за възможност (това разграничение идва от C. Taylor 1979). Ако се тълкува като концепция за упражнения, свободата се състои не само във възможността да се правят определени неща (т.е. в липсата на ограничения за правенето им), а в действителност да се правят определени неща по определени начини - например в реализирането на едно “истинско себе си или в действие въз основа на рационални и добре информирани решения. Идеята за свободата като липсата на ограничения за реализирането на поставените цели може да бъде критикувана като неспособност да обхване тази упражняваща концепция за свобода, тъй като последната концепция не споменава липсата на ограничения.

Ерик Нелсън (2005) обаче оспорва тази защита на положителното отрицателно разграничение като съвпадаща с разграничението между упражнения и възможности за концепция за свобода. Както Нелсън посочва, повечето теоретици, които традиционно са разположени в позитивния лагер, като Зелен или Босанкет, не правят разлика между свободата като липсата на ограничения и свободата като правенето или ставането на определени неща. За тези теоретици свободата е отсъствието на какъвто и да е вид ограничение за реализирането на истинското Аз (те възприемат максимално обширна концепция за ограничения на свободата), а отсъствието на всички фактори, които биха могли да попречат на действието x е, просто просто, еквивалентно на реализацията на х. С други думи, ако наистина нищо не ме спира да правя x - ако притежавам всички средства да правя x,и имам желание да правя x, и никакво желание, ирационално или друго, да не правя x - тогава правя x. Еквивалентен начин за характеризиране на разликата между такива положителни теоретици и така наречените отрицателни теоретици на свободата се крие в степента на специфичност, с която те описват х. За тези, които възприемат тясна концепция за ограничения, x се описва с ниска степен на специфичност (x може да бъде дадено като пример чрез реализирането на която и да е от голям набор от опции); за тези, които приемат широка концепция за ограничения, x се описва с висока степен на специфичност (x може да бъде дадено пример само чрез реализиране на конкретна опция или на една от малка група опции). Еквивалентен начин за характеризиране на разликата между такива положителни теоретици и така наречените отрицателни теоретици на свободата се крие в степента на специфичност, с която те описват х. За тези, които възприемат тясна концепция за ограничения, x се описва с ниска степен на специфичност (x може да бъде дадено като пример чрез реализирането на която и да е от голям набор от опции); за тези, които приемат широка концепция за ограничения, x се описва с висока степен на специфичност (x може да бъде дадено пример само чрез реализиране на конкретна опция или на една от малка група опции). Еквивалентен начин за характеризиране на разликата между такива положителни теоретици и така наречените отрицателни теоретици на свободата се крие в степента на специфичност, с която те описват х. За тези, които възприемат тясна концепция за ограничения, x се описва с ниска степен на специфичност (x може да бъде дадено като пример чрез реализирането на която и да е от голям набор от опции); за тези, които приемат широка концепция за ограничения, x се описва с висока степен на специфичност (x може да бъде дадено пример само чрез реализиране на конкретна опция или на една от малка група опции).x се описва с ниска степен на специфичност (x може да се даде пример с реализирането на която и да е от голям набор от опции); за тези, които приемат широка концепция за ограничения, x се описва с висока степен на специфичност (x може да бъде дадено пример само чрез реализиране на конкретна опция или на една от малка група опции).x се описва с ниска степен на специфичност (x може да се даде пример с реализирането на която и да е от голям набор от опции); за тези, които приемат широка концепция за ограничения, x се описва с висока степен на специфичност (x може да бъде дадено пример само чрез реализиране на конкретна опция или на една от малка група опции).

Това, което може би остава от разграничението, е груба категоризация на различните интерпретации на свободата, която служи да покаже степента им на съответствие с класическата либерална традиция. Наистина има известна семейна прилика между концепциите, които обикновено се разглеждат като падащи от едната или другата страна на разделението на Берлин, а един от решаващите фактори за определяне на тази фамилна прилика е степента на загриженост на теоретика към представата за себе си. Онези от позитивната страна виждат въпросите за същността и източниците на убежденията, желанията и ценностите на човека като релевантни при определянето на свободата на този човек, докато тези от „отрицателната“страна, като са по-верни на класическата либерална традиция, са склонни да помислете за повдигане на такива въпроси, които по някакъв начин показват склонност към нарушаване на агента “s достойнство или почтеност (Carter 2011a). Едната страна проявява положителен интерес към убежденията, желанията и ценностите на агента, докато другата препоръчва да избягваме това.

библиография

Уводни работи

Feinberg, J., 1973, Социална философия, Ню Джърси: Prentice-Hall, ch. 1 [общо въведение за дължината на статията].
Flickschuh, K., 2007, Свобода. Съвременни либерални перспективи, Кеймбридж: Политиката [въведение към Берлин и Маккалъм заедно с анализ на концепциите за свобода на Нозик, Щайнер, Дворкин и Раз].
Carter, I., Kramer, MH и Steiner, H. (ред.), 2007, Freedom: A Philosophical Anthology, Oxford: Blackwell [голям брой откъси от всички основни съвременни приноси към интерпретацията на свободата, с редакционни въведения. Първият от деветте му раздела е конкретно върху положителната срещу отрицателната свобода].
Грей, Т., 1991, Свобода, Лондон: Макмилан [подробно въведение за продължителност на книгата].
Kukathas, C., 1993, Liberty, в Р. Гудин и П. Петтит (ред.), Спътник на съвременната политическа философия, Оксфорд: Блеквел [общо въведение към дължината на статията].
Пелчински, З. и Грей, Дж. (Ред.), 1984, Концепции на свободата в политическата философия, Лондон: Athlone Press [сборник с есета на отделни автори, предимно исторически].
Miller, D. (ed.), 1991, Liberty, Oxford: Oxford University Press. 2-ро издание, The Liberty Reader, Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006 [представителна колекция от съвременни есета, включително Берлин и неговите критици, с редакционно въведение и ръководство за по-нататъшно четене].
Plant, R., 1991, Modern Political Thought, Oxford: Blackwell, ch 1 [общо въведение за дължината на статията].
Schmidtz, D. (ed.), 2017, The Oxford Handbook of Freedom, New York: Oxford University Press [сборник с актуални есета на големи съвременни автори].

Други произведения

Arneson, RJ, 1985, „Свобода и желание“, Canadian Journal of Philosophy, 3: 425–48.
Баум, Б. и Никълс, Р. (ред.), 2013, Исая Берлин и политиката на свободата. "Две концепции за свободата" 50 години по-късно, Лондон: Routledge.
Bavetta, S., 2004, „Измерване на свободата на избор: алтернативен поглед на скорошна литература“, Социален избор и благополучие, 22: 29–48.
Bavetta, S. and Navarra, P., 2012, The Economics of Freedom. Теория, измерване и последствия от политиката, Ню Йорк: Cambridge University Press.
Bavetta, S., Navarra, P. and Maimone, D., 2014, Свободата и преследването на щастието. Икономическа и политическа перспектива, Ню Йорк: Cambridge University Press.
Берлин, I., 1969 г., „Два понятия за свободата“, в I. Берлин, Четири есета за свободата, Лондон: Оксфордския университет прес. Ново изд. в Берлин 2002 г.
–––, 1978 г., „От надеждата и страха се освобождават“, в I. Берлин, концепции и категории. Философски есета, изд. Х. Харди, Лондон: Hogarth Press; Oxford: Oxford University Press, 1980. Препечатано в Берлин 2002 г.
–––, 2002, Liberty, изд. Х. Харди, Оксфорд: Oxford University Press, 2002.
Bobbio, N., 1955, „La libertà dei moderni comparata a quella dei posteri“, в N. Bobbio, Politica e cultura, Torino: Einaudi.
Bosanquet, B., 1899, The Philosophical Theory of the State, London: Macmillan.
Брайн, К. и Макбрайд, К. (ред.), 2015, „Свобода и господство: изследване на републиканската свобода“, Специален брой на критически преглед на международната социална и политическа философия, 18: 349–485.
Bruin, B. de, 2009, „Либерална и републиканска свобода“, сп. „Политическа философия“, 17: 418–39.
Картър, И., 1999, Мярка за свободата, Оксфорд: Университет Оксфорд.
–––, 2004 г., „Избор, свобода и свобода на избора“, Социален избор и благополучие, 22: 61–81.
–––, 2008, „Как са свързани властта и свободата?“, В Laborde и Maynor 2008.
–––, 2011a, „Уважение и основи на равенството“, Етика, 121: 538–71.
–––, 2011b, „Митът за„ просто формална свобода “, сп.„ Политическа философия “, 19: 486–95, препечатано в S. Cahn и RB Talisse (ред.), Политическа философия през двадесет и първия век. Основни есета, Боулдър CO.: Westview Press, 2013.
–––, 2015, „Безценност и ценностна неутралност в анализа на политическите концепции“, в D. Sobel, P. Vallentyne и S. Wall (ред.), Оксфордски изследвания в политическата философия (том 1), 279 -305.
Картър, И. и Крамер, MH, 2008, „Как промените в предпочитанията на даден човек могат да повлияят на свободата на човека (и как не могат): отговор на Даудинг и ван Хеес“, Икономика и философия, 2008.
Christman, J., 1991, „Либерализъм и индивидуална положителна свобода“, Етика, 101: 343–59.
–––, 2005, „Запазване на положителната свобода“, Политическа теория, 33: 79–88.
–––, 2009 г., Политиката на хората. Индивидуална автономия и социално-исторически селфи, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Christman, J. (ed.), 1989, Вътрешната цитадела: Есета за индивидуалната автономия, Оксфорд: University of Oxford.
Коен, Джорджия, 1988, История, труд и свобода: Теми от Маркс, Оксфорд: Кларъндън Прес.
–––, 1991, Капитализъм, Свобода и пролетариат, в Милър 1991.
–––, 1995 г., Собственост, свобода и равенство, Кеймбридж: Cambridge University Press.
–––, 2011 г., „Свобода и пари“, в GA Cohen, относно валутата на егалитарното правосъдие и други есета в политическата философия, изд. М. Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
Коен, М., 1960, „Берлин и либералната традиция“, „Философски квартал“, 10, с. 216–27.
Crocker, L., 1980, Позитивна свобода, Лондон: Nijhoff.
Ден, JP, 1970, „За свободата и истинската воля“, Философия, 45: 177–92, преиздаден през ден 1987.
–––, 1987, Liberty and Justice, London: Croom Helm.
De Wispelaere, J. and Casassas, D., 2014, „Животът на собствените: Републиканската свобода и увреждане“, увреждане и общество, 29: 402–16.
Димова-Кууксън, М., 2003, „Нова схема за положителна и отрицателна свобода: реконструиране на TH Green на свобода“, Политическа теория, 31: 508–32.
Dowding, K. and van Hees, M., 2007, „Противоположния успех и отрицателна свобода“, Икономика и философия, 23: 141–162.
Дворкин, Г., 1988, Теория и практика на автономията, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Дворкин, Р., 1977, Взимайки сериозно правата, Лондон: Duckworth.
–––, 2011 г., Правосъдие за таралежи, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.
Флатман, Р., 1987, Философията и политиката на свободата, Чикаго: Чикагския университет.
Гарнет, М., 2007, „Невежеството, некомпетентността и концепцията за свободата“, сп. „Политическа философия“, 15: 428–46.
–––, 2016, „Неутралитет на стойността и класиране на наборите от възможности“, икономика и философия, 32: 99–119.
Gibbs, B., 1976, Freedom and Liberation, London: Chatto and Windus.
Гудин, RE и Джаксън, Ф., 2007, „Свобода от страх“, Философия и публични въпроси, 35: 249–65
Гор, М., 1989, Принуда, Свобода и експлоатация, Ню Йорк: Питър Ланг.
Грант, C., 2013, „Свобода и потисничество“, политика, философия и икономика, 12: 413–25.
Грей, Дж., 1980, „За отрицателната и положителна свобода“, Политически изследвания, 28: 507–26.
–––, 1995, Isaiah Berlin, London: HarperCollins.
Green, TH, 1895, Лекции за принципите на политическото задължение, Лондон: Longmans, Green.
Хайек, ФА фон, 1960, Конституцията на свободата, Лондон: Руутлидж и Кеган Пол.
–––, 1982, Право, законодателство и свобода, Лондон: Routledge.
Hees, М. ван, 2000, Правен редукционизъм и свобода, Dordrecht: Kluwer.
Hindricks, F., 2008, „Свободата на колективните агенти“, сп. „Политическа философия“, 16: 165–83.
Hirschmann, NJ, 2003, Темата за свободата: към феминистката теория на свободата, Принстън, Ню Джърси: Princeton University Press.
Kramer, MH, 2003, Качеството на свободата, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2008 г., „Свобода и господство“, в Laborde и Maynor 2008.
Kristjánsson, K., 1996, Social Freedom: The Responsibility View, Cambridge: Cambridge University Press.
Laborde, C. и Maynor, J. (ред.), 2008, Републиканството и политическата теория, Оксфорд: Блеквел.
Lang, G., 2012, "Invigilating Republik Liberty", Философски квартал, 62: 273–93.
Larmore, C., 2004, „Либерални и републикански концепции на свободата“, във Weinstock и Nadeau 2004.
Lovett, F., 2010, Обща теория за господството и Justivce, Oxford: Oxford University Press.
List, C. и Valentini, L., 2016, „Свободата като независимост“, Етика, 126: 1043–74.
MacCallum, GC Jr., 1967, "Отрицателна и положителна свобода", Философски преглед, 76: 312–34, преиздаден в Miller 1991.
Макферсън, CB, 1973, Берлинското отделение на свободата, в CB Macpherson, Демократична теория: Есета в извличане, Оксфорд: Clarendon Press.
Милър, Д., 1983, „Ограничения на свободата“, Етика, 94: 66–86. Частично преиздаване във второ издание на Милър 1991.
Milne, AJM, 1968, Freedom and Rights, London: George Allen and Unwin.
Морис, П., 2012, „Какво е свобода, ако не е сила?“, Теория, 59: 1–25.
Нелсън, Е., 2005, „Свободата: Едно понятие твърде много?“, Политическа теория, 33: 58–78.
Nozick, R., 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
Oppenheim, FE, 1961, Dimensions of Freedom: An Analysis, New York: St. Martin's Press.
–––, 1981, Политически концепции: Реконструкция, Оксфорд, Блеквел.
Pansardi, P., 2012, „Сила и свобода: противоположни или еквивалентни понятия?“, Теория, 59: 26–44.
Pattanaik, P. and Xu, Y., 1990, „Определянето на възможностите за класиране по отношение на свободата на избор“, Recherches Economiques de Louvain, 56: 383–90.
–––, 1998, „За предпочитанията и свободата“, Теория и решение, 44: 173–98.
Pettit, P., 1997, Републиканството: теория на свободата и управлението, Оксфорд: Оксфордския университет.
–––, 2001, Теория на свободата, Кеймбридж: Политически печат.
–––, 2008a, „Свобода и вероятност. Коментар за Гудин и Джаксън, Философия и публични въпроси, 36: 206–20.
–––, 2008b, „Републиканска свобода: три аксиоми, четири теореми“, в Laborde и Maynor 2008.
–––, 2011 г., „Нестабилността на свободата като ненамеса. Случаят на Исая Берлин “, Етика, 121: 693–716.
–––, 2012, По народните условия. Републиканска теория и модел на демокрация, Кеймбридж: Cambridge University Press.
–––, 2014, Просто свобода. Морален компас за сложен свят, Ню Йорк: Нортън.
Pitkin, H., 1988, „Близнаци на свобода и свобода?“, Политическа теория, 16: 523–52.
Plamenatz, J., 1938, Съгласие, свобода и политически задължения, Лондон: Oxford University Press.
Rawls, J., 1971, A Theory of Justice, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
–––, 1991, Политически либерализъм, Ню Йорк: Columbia University Press.
Ricciardi, M., 2007, „Берлин за свободата“, в G. Crowder и H. Hardy (ред.), The One and the Many. Четене на Исая Берлин, Amherst NY: Книги на Прометей.
Rothbard, MN, 1982, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands: Humanities Press.
Ruggiero, G. de, 1925, Storia del liberalismo europeo, Bari: Laterza, English RG Collingwood, The History of European Liberalism, London: Oxford University Press 1927.
Sen, A., 1985, „Благополучие, агенция и свобода“, сп. „Философия“, 82: 169–221.
–––, 1988, „Свобода на избора: концепция и съдържание“, Европейски икономически преглед, 32: 269–94.
–––, 1992, Преразгледано неравенството, Оксфорд: Университет Оксфорд.
–––, 2002, Рационалност и свобода, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.
Шмид, А., 2015, „Защо животните имат интерес към свободата“, Исторически социални изследвания, 40: 92–109.
Sharon, A., 2016, „Доминиране и върховенство на закона“, в D. Sobel, P. Vallentyne и S. Wall (ред.), Oxford Studies in Political Philosophy (том 2), New York: Oxford University Press.
–––, предстоящи, „Способности и източници на свобода“, Етика, 126.
Шнайдерман, Р., 2012, „Либерални срещу републикански представи за свобода“, Политически изследвания, 60: 44–58.
–––, 2013, „Социална свобода, морална отговорност, действия и пропуски“, Философски тримесечие, 63: 716–39.
–––, 2016, „Неоценителна теория на свободата и многообразието на Ian Carter Критика “, социален избор и благополучие, 46: 39–55.
Skinner, Q., 1998, Свобода преди либерализма, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2002, „Трета концепция за свободата“, Proceedings of British Academy, 117 (237): 237–68.
–––, 2008 г., „Свободата като отсъствие на произволна власт“, в Laborde и Maynor 2008.
Steiner, H., 1974–5, „Лична свобода“, Proceedings of Aristotelian Society, 75: 33–50, препечатано в Miller 1991.
–––, 1983, „Колко безплатно: изчисляване на личната свобода“, в A. Phillips Griffiths, Of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1994, Есе за правата, Оксфорд: Блеквел.
–––, 2001 г., „Свобода и двойственост“, в Картър и Ричарди 2001.
Sugden, R., 1998, "Метриката на възможностите", икономика и философия, 14: 307–337.
–––, 2003, „Възможността като пространство за индивидуалност: нейната стойност и невъзможността да се измери“, Етика, 113 (4): 783–809.
–––, 2006, „Какво искаме, какво имаме основание да желаем, каквото и да желаем: мелницата и сена за стойността на възможностите“, Utilitas, 18: 33–51.
Тейлър, C., 1979, „Какво не е наред с отрицателната свобода“, в А. Райън (съст.), Идеята за свободата, Оксфорд: Оксфордския университет прес, преиздаден в „Милър 1991“.
Тейлър, М., 1982, Community, Anarchy and Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
Van Parijs, P., 1995, Real Freedom for All, Oxford: Oxford University Press.
Waldron, J., 1993, „Бездомство и въпросът за свободата“, в J. Waldron, Liberal Rights. Събрани доклади 1981–1991 г., Кеймбридж: Cambridge University Press.
Weinstock, D. and Nadeau, C. (ред.), 2004, Републиканството: история, теория и практика, Лондон: Франк Кас.
Wendt, F., 2011, "Роби, затворници и републиканска свобода", Res Publica, 17: 175–92.
Williams, B., 2001, "От свободата към свободата: изграждането на политическа ценност", Философия и обществени въпроси, 30: 3–26.
Young, R., 1986, автономия. Отвъд отрицателната и позитивна свобода, Ню Йорк: Св. Мартин прес.
Цимерман, Д., 2002, „Вземане на свободи: опасностите на„ морализиращата “свобода и принуда в социалната теория и практика“, Социална теория и практика, 28: 577–609.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.