Мишел Фуко

Съдържание:

Мишел Фуко
Мишел Фуко

Видео: Мишел Фуко

Видео: Мишел Фуко
Видео: Ноам Хомский и Мишель Фуко — Дебаты о природе человека [Vert Dider] 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Мишел Фуко

За първи път публикуван сря 2 април 2003 г.; съществена ревизия вт. 22 май 2018 г.

Мишел Фуко (1926–1984) е френски историк и философ, свързан със структурните и постструктуралистичните движения. Той е оказал силно влияние не само (или дори преди всичко) във философията, но и в широк спектър от хуманистични и социални научни дисциплини.

  • 1. Биографична скица
  • 2. Интелектуален фон
  • 3. Основни произведения

    • 3.1 Истории на лудостта и медицината
    • 3.2 Редът на нещата

      • 3.2.1 Класическо представяне
      • 3.2.2 Критика на Кант за класическото представителство
      • 3.2.3 Език и „Човек“
      • 3.2.4 Анализът на крайността
    • 3.3 От археология до генеалогия
    • 3.4 История на затвора
    • 3.5 История на съвременната сексуалност
    • 3.6 Сексът в древния свят
  • 4. Фуко след Фуко
  • библиография

    • Първични източници
    • Вторични източници
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Биографична скица

Фуко е роден в Поатие, Франция, на 15 октомври 1926 г. Като студент той беше брилянтен, но психически измъчен. Той се утвърждава академично през 60-те години на миналия век, заемайки поредица от длъжности във френски университети, преди избирането му през 1969 г. в ултрапрестижния Collège de France, където до смъртта си е професор по история на системите на мисълта. От 70-те години нататък Фуко е бил много активен политически. Той беше основател на Groupe d'information sur les zatvorons и често протестираше от името на маргинализирани групи. Той често изнася лекции извън Франция, особено в Съединените щати, а през 1983 г. се съгласи да преподава ежегодно в Калифорнийския университет в Бъркли. Ранен жертва на СПИН, Фуко умира в Париж на 25 юни 1984 г. В допълнение към творби, публикувани по време на живота му,неговите лекции в Collège de France, публикувани посмъртно, съдържат важни разяснения и разширения на неговите идеи.

Може да се зададе въпроса дали Фуко всъщност е философ. Академичната му формация беше в психологията и нейната история, както и във философията, книгите му бяха предимно истории на медицинските и социалните науки, страстите му бяха литературни и политически. Независимо от това, почти всички произведения на Фуко могат да бъдат плодотворно прочетени като философски по един или и в двата начина: като осъществяване на традиционния критически проект на философията по нов (исторически) начин; и като критичен ангажимент с мисълта на традиционните философи. Тази статия ще го представи като философ в тези две измерения.

2. Интелектуален фон

Започваме обаче със скица на философската среда, в която Фуко се е образовал. Той влиза в École Normale Supérieure (стандартната стартова подложка за големите френски философи) през 1946 г., през разцвета на екзистенциалната феноменология. Мерльо-Понти, чиито лекции той посещаваше, и Хайдегер бяха особено важни. Хегел и Маркс също бяха основни интереси, Хегел чрез интерпретацията на неговия труд, предложен от Жан Иполит и Маркс, чрез структуралистичния прочит на Луи Алтусър - и двамата учители, които оказаха силно влияние върху Фуко в Нормалската школа. Не е изненадващо, че най-ранните творби на Фуко (неговото дълго "Въведение" във френския превод на Жаклин Вердо на Traum und Existenz от Людвиг Бинсунгер, психиатър от Хайдегер, и Maladie mentale et personnalité,кратка книга за психичните заболявания) са написани в хватката съответно на екзистенциализма и марксизма. Но той скоро се обърна и от двете.

Жан-Пол Сартр, работещ извън системата на Университета, нямаше лично влияние върху Фуко. Но като френски майстор-мислител от предишното поколение, той винаги е на заден план. Подобно на Сартр, Фуко започва от безмилостна омраза към буржоазното общество и култура и със спонтанна симпатия към маргинални групи като лудите, хомосексуалистите и затворниците. И двамата също имаха силни интереси в литературата и психологията, както и към философията и двамата, след ранна относителна липса на политически интерес, станаха ангажирани активисти. Но в крайна сметка Фуко сякаш настояваше да се определи в противоречие със Сартр. Философски той отхвърли онова, което виждаше като привилегированост на Сартр по темата (което той се подигра като „трансцендентален нарцисизъм”). Лично и политически,той отхвърли ролята на Сартр като това, което Фуко нарече „универсален интелектуалец”, съдейки обществото по призиви към универсални морални принципи, като неприкосновеността на индивидуалната свобода. Съществува обаче повече от намек за твърде много протест при отхвърлянето на Сако от Фуко и въпросът за връзката на тяхната работа остава плодороден.

Три други фактора имаха много по-положително значение за младия Фуко. Първо, имаше френската традиция в историята и философията на науката, по-специално представена от Жорж Кангуелхем, мощна фигура във френския университетски институт, чиято работа в историята и философията на биологията предостави модел за голяма част от работата на Фуко в историята на човешките науки. Canguilhem спонсорира докторската дисертация на Фуко за историята на лудостта и през цялата кариера на Фуко остава един от най-важните и ефективни негови привърженици. Подходът на Canguilhem към историята на науката (подход, разработен от работата на Gaston Bachelard), осигури на Фуко силно чувство (по някакъв начин Kuhnian avant la lettre, вижте вписване за научните революции, раздел 5.3) на прекъсванията в научната история,заедно с „рационалистичното“разбиране на историческата роля на концепциите, които ги направиха независими от трансценденталното съзнание на феноменолозите. Фуко намери това разбиране засилено в структурната лингвистика и психология, разработени съответно от Фердинанд дьо Сосюре и Жак Лакан, както и в протоструктуралистичната работа на Жорж Дюмезил върху сравнителната религия. Тези анти-субективни позиции осигуряват контекста за маргинализация на Фуко в темата в неговите „структуралистични истории“, „Раждането на клиниката“(за произхода на съвременната медицина) и „Редът на нещата“(за произхода на съвременните човешки науки). Фуко намери това разбиране засилено в структурната лингвистика и психология, разработени съответно от Фердинанд дьо Сосюр и Жак Лакан, както и в протоструктуралистката работа на Жорж Дюмезил върху сравнителната религия. Тези анти-субективни позиции осигуряват контекста за маргинализация на Фуко в темата в неговите „структуралистични истории“, „Раждането на клиниката“(за произхода на съвременната медицина) и „Редът на нещата“(за произхода на съвременните човешки науки). Фуко намери това разбиране засилено в структурната лингвистика и психология, разработени съответно от Фердинанд дьо Сосюр и Жак Лакан, както и в протоструктуралистката работа на Жорж Дюмезил върху сравнителната религия. Тези анти-субективни позиции осигуряват контекста за маргинализация на Фуко в темата в неговите „структуралистични истории“, „Раждането на клиниката“(за произхода на съвременната медицина) и „Редът на нещата“(за произхода на съвременните човешки науки). Раждането на клиниката (за произхода на съвременната медицина) и Редът на нещата (за произхода на съвременните науки за човека). Раждането на клиниката (за произхода на съвременната медицина) и Редът на нещата (за произхода на съвременните науки за човека).

В съвсем различен смисъл Фуко е увлечен от френската авангардна литература, особено от съчиненията на Жорж Батейл и Морис Бланхот, където той открива опитната конкретика на екзистенциалната феноменология, без това, което той вижда като съмнителни философски предположения за субективността. Особен интерес предизвика привличането на „лимит-опит“в тази литература, което ни тласка до крайности, когато конвенционалните категории разбираемост започват да се разпадат.

Тази философска среда предостави материали за критиката на субективността и съответните „археологически“и „генеалогични“методи за писане на история, които информират проектите на Фуко за историческа критика, към които сега се обръщаме.

3. Основни произведения

От началото си със Сократ философията обикновено включва проекта за поставяне под въпрос на приетите знания за деня. По-късно Лок, Юм и по-специално Кант разработва отличително модерна идея за философията като критика на знанието. Голямата гносеологична иновация на Кант беше да поддържа, че същата критика, която разкриваше границите на нашите познаващи сили, също може да разкрие необходимите условия за тяхното упражняване. Това, което може да изглежда просто условни характеристики на човешкото познание (например пространственият и времеви характер на неговите възприятия), се оказват необходими истини. Фуко обаче предполага необходимостта да се обърне този ход на Кантиан. Вместо да пита какво, в очевидно контингента, всъщност е необходимо, той предлага да попита какво, в очевидно необходимото, може да бъде условно. В центъра на въпроса му са съвременните науки за човека (биологични, психологически, социални). Те имат за цел да предложат универсални научни истини за човешката природа, които всъщност често са просто израз на етични и политически ангажименти на определено общество. „Критичната философия“на Фуко подкопава подобни твърдения, като показва как те са резултат от условни исторически сили, а не от научно обосновани истини. Всяка от основните му книги е критика на исторически разум.„Критичната философия“на Фуко подкопава подобни твърдения, като показва как те са резултат от условни исторически сили, а не от научно обосновани истини. Всяка от основните му книги е критика на исторически разум.„Критичната философия“на Фуко подкопава подобни твърдения, като показва как те са резултат от условни исторически сили, а не от научно обосновани истини. Всяка от основните му книги е критика на исторически разум.

3.1 Истории на лудостта и медицината

Историята на Фуко от лудостта в класическата епоха (1961 г.) води началото си от академичното му изследване на психологията (лицензионна психология през 1949 г. и диплома за психопатология през 1952 г.), работата му в парижка психиатрична болница и собствените му лични психологически проблеми, Той е написан главно по време на неговия следдипломна академия Вандерхарен (1955–59) чрез редица дипломатически / образователни постове в Швеция, Германия и Полша. Проучване на възникването на съвременната концепция за „психично заболяване“в Европа „История на лудостта“се формира както от обширната архивна работа на Фуко, така и от неговия интензивен гняв върху това, което той вижда като морално лицемерие на съвременната психиатрия. Стандартните истории разглеждат медицинското лечение на лудостта през XIX век (разработено от реформите на Pinel във Франция и братята Tuke в Англия) като просветлено освобождение на лудите от невежеството и бруталността на предходните епохи. Но според Фуко, новата идея, че лудите са просто болни („психически” болни) и се нуждаят от медицинско лечение, изобщо не е ясно подобрение на по-ранните схващания (напр. Ренесансовата идея, че лудите са в контакт с загадъчните сили на космическата трагедия или възприемането на седемнайсети-осемнадесети век на лудостта като отказ от разума). Освен това той твърди, че предполагаемата научна неутралност на съвременните медицински лечения за безумие в действителност обхваща контрола на предизвикателствата пред конвенционалния буржоазен морал. Накратко Фуко твърди, че това, което е представено като цел, т.е.неоспоримото научно откритие (че лудостта е психично заболяване) всъщност беше продукт на изключително съмнителни социални и етични ангажименти.

Следващата история на Фуко - Раждането на клиниката (1963 г.) също представя критика на съвременната клинична медицина. Но социално-етичната критика е приглушена (с изключение на няколко откъса от ярост), вероятно защото в медицината има съществено ядро на обективната истина (за разлика от психиатрията) и толкова по-малко основание за критика. В резултат раждането на клиниката е много по-близко до стандартната история на науката, в традицията на историята на концепциите на Кангуилхем.

3.2 Редът на нещата

Книгата, която направи Фуко известен, Les mots et les choses (преведен на английски под заглавие „Подреждането на нещата“), в много отношения е странна интерполация в развитието на неговата мисъл. Подзаглавието му „Археология на човешките науки“предполага разширяване на по-ранните критични истории на психиатрията и клиничната медицина в други съвременни дисциплини като икономика, биология и филология. И наистина има обширно описание на различните „емпирични дисциплини“от Ренесанса и Класическата епоха, които предхождат тези съвременни човешки науки. Но има малко или нищо от имплицитната социална критика, открита в Историята на лудостта или дори Раждането на клиниката. Вместо това Фуко предлага анализ на знанията, които значат - и как това значение се променя - в западната мисъл от Ренесанса до днес. В основата на сметката му стои понятието представителство. Тук се фокусираме върху неговото третиране на представителство във философската мисъл, където откриваме най-прякото взаимодействие на Фуко с традиционните философски въпроси.

3.2.1 Класическо представяне

Фуко твърди, че от Декарт до Кант (по време на това, което той нарича Класическата ера) представителството е било просто приравнено към мисълта: да мислиш просто означава да използваш идеи, които да представляват обекта на мисълта. Но, казва той, трябва да сме наясно какво е означавало идеята да представлява обект. На първо място това не беше някаква връзка на прилика: нямаше особености (свойства) на идеята, която сама по себе си представляваше представянето на обекта. (Казването на това обаче не изисква самата идея да няма свойства или дори тези свойства да не са релевантни за представянето на обекта на обекта.) За разлика от това, по време на Ренесанса знанията се разбираха като въпрос на прилика между нещата, Картата е полезен модел на класическото представяне. Той се състои например от набор от линии с различна ширина, дължина и цвят и по този начин представя пътищата в и около един град. Това е не защото пътищата имат свойствата на картата (ширините, дължините и цветовете на линиите), а защото абстрактната структура, дадена в картата (отношенията между линиите), дублира абстрактната структура на пътищата. В основата на класическата мисъл стои принципът, който знаем по силата на идеи, които в този смисъл представляват това, което знаем. Разбира се, за разлика от картата, не е необходимо да знаем какви са действителните характеристики на нашите идеи, по силата на които те са в състояние да представят. (В схоластичната терминология на Декарт не е необходимо да знаем тяхната „формална реалност“.) Трябва да знаем само абстрактната структура, която споделят с нещата, които представляват (структурата на това, което Декарт нарича тяхната „обективна реалност“). Имаме обаче пряк (интроспективен) достъп до абстрактните структури на нашите идеи: можем да „видим“каква представителна структура имат. Освен това можем да променим структурата на идеята, за да я направим по-добра представа на обект, тъй като можем да променим карта, за да я подобрим.

Как, от Класическия изглед, знаем, че идеята е представяне на обект - и адекватно представяне? Не, твърди Фуко, сравнявайки идеята с обекта, тъй като е отделно от представянето му. Това е невъзможно, тъй като ще изисква познаване на обекта без представяне (когато, за класическата мисъл, да знаем, е да представлява). Единствената възможност е самата идея да направи ясно, че е представителство. Идеята представлява самия факт, че е представителство. Що се отнася до въпроса дали една идея е представителство, тази „самореференциална“функция е всичко, което има за нея. Що се отнася до адекватността, трябва да се окаже, че някои подразделения също така свидетелстват за тяхната адекватност - като например „ясните и отчетливи възприятия на Декарт“или прости впечатления на Хюм. В този смисъл,ранната модерна философия се основава на „интуицията“(интелектуална или сензорна). Имайте предвид обаче, че „интуицията“на адекватността на идеята сама по себе си не установява независимото съществуване на обекта, представен от идеята. Що се отнася до ранния модерен изглед, може да няма такива обекти; или, ако има, това трябва да се установи по някакъв друг начин (например, аргумент или някакъв друг вид интуиция).

Тогава виждаме, че за Фуко ключът към класическото познаване е идеята, тоест менталното представяне. Класическите мислители могат да не са съгласни относно действителното онтологично състояние на идеите (тяхната формална реалност); но всички са съгласни, че като епистемично, ако не и онтологично, те са „нефизически“и „неисторически“; т. е. точно като представяне на техните обекти, те не биха могли да бъдат схванати като такива, които имат някаква роля в причинно-следствените мрежи на природния или човешкия свят. От това следва, че езикът - точно като физическа и / или историческа реалност - не може да има основна роля в знанието. Езикът не би могъл да бъде нищо повече от инструмент на мисълта от по-висок ред: физическо представяне на идеи, които нямат смисъл, освен във връзка с тях.

3.2.2 Критика на Кант за класическото представителство

Фуко поддържа, че големият „обрат“в съвременната философия се случва с Кант (макар че вероятно той е просто пример за нещо много по-широко и по-задълбочено). Кант повдига въпроса дали идеите всъщност представляват своите обекти и, ако да, как (по силата на това) го правят. С други думи идеите вече не се приемат като безпроблемни носители на знанието; сега е възможно да се мисли, че знанието може да е (или да има корени) нещо различно от представителство. Това не означаваше, че представителството изобщо няма нищо общо със знанието. Може би някои (или дори всички) знания все още по същество включват идеи, представляващи обекти. Но, настоява Фуко, мисълта, която е възможна едва сега (с Кант), е, че самото представяне (и идеите, които представляват) може да има произход в нещо различно от представителството.

Тази мисъл, според Фуко, доведе до някои важни и отличително модерни възможности. Първата е разработена от самия Кант, който смята, че представителствата (мислите или идеите) сами по себе си са продукт на („съставен“от) ума. Не произведени от ума като естествена или историческа реалност, а като принадлежност към специална епистемична област: трансцендентална субективност. По този начин Кант поддържа Класическия възглед, че знанието не може да бъде разбрано като физическа или историческа реалност, но той намира основите на знанието в област (трансцендентална), по-фундаментална от идеите, които е подчинявала. Трябва, разбира се, да добавим, че Кант също не е смятал тази област за притежаваща реалност извън историческото и физическото; не беше метафизично. Но тази метафизична алтернатива беше изследвана от идеалистичната метафизика, която последва Кант. Друго - и в някои отношения по-типично модерно - беше, че идеите са самите исторически реалности. Това би могло да се развие най-правдоподобно, както направи Хердер, като обвързва идеи по същество с езика, сега се разглежда като основен (и историзиран) носител на знанието. Но такъв подход не беше жизнеспособен в чистата му форма, тъй като да направи знанието изцяло историческо, би го лишило от всякакъв нормативен характер и така ще унищожи неговия характер като знание. С други думи, дори когато съвременната мисъл прави знанието по същество историческо, тя трябваше да запази някакъв функционален еквивалент на трансценденталната сфера на Кант, за да гарантира нормативната валидност на знанието. Друго - и в някои отношения по-типично модерно - беше, че идеите са самите исторически реалности. Това би могло да се развие най-правдоподобно, както направи Хердер, като обвързва идеи по същество с езика, сега се разглежда като основен (и историзиран) носител на знанието. Но такъв подход не беше жизнеспособен в чистата му форма, тъй като да направи знанието изцяло историческо, би го лишило от всякакъв нормативен характер и така ще унищожи неговия характер като знание. С други думи, дори когато съвременната мисъл прави знанието по същество историческо, тя трябваше да запази някакъв функционален еквивалент на трансценденталната сфера на Кант, за да гарантира нормативната валидност на знанието. Друго - и в някои отношения по-типично модерно - беше, че идеите са самите исторически реалности. Това би могло да се развие най-правдоподобно, както направи Хердер, като обвързва идеи по същество с езика, сега се разглежда като основен (и историзиран) носител на знанието. Но такъв подход не беше жизнеспособен в чистата му форма, тъй като да направи знанието изцяло историческо, би го лишило от всякакъв нормативен характер и така ще унищожи неговия характер като знание. С други думи, дори когато съвременната мисъл прави знанието по същество историческо, тя трябваше да запази някакъв функционален еквивалент на трансценденталната сфера на Кант, за да гарантира нормативната валидност на знанието. Но такъв подход не беше жизнеспособен в чистата му форма, тъй като да направи знанието изцяло историческо, би го лишило от всякакъв нормативен характер и така ще унищожи неговия характер като знание. С други думи, дори когато съвременната мисъл прави знанието по същество историческо, тя трябваше да запази някакъв функционален еквивалент на трансценденталната сфера на Кант, за да гарантира нормативната валидност на знанието. Но такъв подход не беше жизнеспособен в чистата му форма, тъй като да направи знанието изцяло историческо, би го лишило от всякакъв нормативен характер и така ще унищожи неговия характер като знание. С други думи, дори когато съвременната мисъл прави знанието по същество историческо, тя трябваше да запази някакъв функционален еквивалент на трансценденталната област на Кант, за да гарантира нормативната валидност на знанието.

3.2.3 Език и „Човек“

На този етап Орденът на нещата въвежда двете централни черти на мисълта след Кант: завръщането на езика и „раждането на човека“. Нашата дискусия по-горе с лекота обяснява защо Фуко говори за връщане на езика: сега той има независима и съществена роля, която не е имал в класическия изглед. Но завръщането не е монолитно явление. Езикът е свързан със знанието по различни начини, всеки от които съответства на отличителен вид „възвръщаемост“. Така например историята на естествените езици въведе объркване и изкривяване, които можем да опитаме да премахнем чрез техники на формализация. От друга страна, същата тази история може да е депозирала основни истини в нашите езици, които можем да открием само чрез методите на херменевтична интерпретация.(Така че тези два явно противоположни подхода - в основата на разделението на аналитична и континентална философия - всъщност са, според Фуко, допълващи проекти на съвременната мисъл.) Но има още една възможност: освободен от подчинението си на идеите, езикът може да функционира (както в Ренесанса) като автономна реалност - наистина дори още по-дълбоко автономна от ренесансовия език, тъй като няма система от прилики, които да я свързват със света. Още повече, предполага Фуко, езикът е истина за себе си, не говори нищо друго освен собственото си значение. Това е сферата на „чистата литература“, предизвикана от Маларме, когато той отговори на генеалогичния въпрос на Ницше: „Кой говори?“с „Самият език“. За разлика от Ренесанса обаче няма божествено Слово, което да лежи в основата и да дава уникална истина на думите на езика. Литературата е буквално нищо друго освен език - или по-скоро много езици, говорещи за себе си.

Още по-важна от езика е фигурата на човека. Най-важният момент за „човека“е, че това е гносеологично понятие. Човекът, казва Фуко, не е съществувал през епохата на класиката (или преди). Това не е така, защото не е имало представа за човешките същества като вид или за човешката природа като психологическа, морална или политическа реалност. По-скоро „не е имало епистемологично съзнание на човека като такъв“(Редът на нещата, [1973: 309]). Но дори и „епистемологичните“се нуждаят от конструктивни. Няма съмнение, че още в класическата епоха човешките същества са били схващани като място на знанието (тъй като хората притежават идеите, които представляват света). Представата за човека, от друга страна, е епистемологична в кантийския смисъл на трансцендентален субект, който също е емпиричен обект. За класическата възраст,човешките същества са мястото на представяне, но не, както за Кант, техният източник. В класическата мисъл няма място за модерното понятие „конституция“.

Фуко илюстрира своята гледна точка чрез поразителна дискусия за колегита на Декарт, показвайки защо това е неопровержима сигурност в рамките на класическата епистема, но не и в съвременната епистема. Има два начина да поставите под въпрос силата на cogito. Единият е да се предположи, че субектът (мислещото аз, аз), за който Декарт заключава, задължително съществува в акта на мислене, е нещо повече от просто акт на представяне на обекти; така че не можем да преминем от представителство към мислител. Но за класическата епоха това няма смисъл, тъй като мисленето е представителство. Втора критика би била, че Азът като представител може да не е „наистина реален“, а просто „продукт на“(съставен от) ум, който е реален в по-пълен смисъл. Но това възражение има тежест само ако можем да мислим този „по-реален“ум като притежаващ себе си като обект в някакъв смисъл, различен от представянето му. (В противен случай няма основание да се твърди, че азът като представител е "по-малко реален".) Но отново, това е нещото, което не може да се мисли в класически термин.

3.2.4 Анализът на крайността

В основата на човека е неговата крайност: фактът, че както е описано от съвременните емпирични науки, той е ограничен от различните исторически сили (органични, икономически, езикови), действащи върху него. Тази окончателност е философски проблем, защото човекът като исторически ограничено емпирично същество трябва по някакъв начин също да бъде източник на представи, чрез които познаваме емпиричния свят, включително себе си като емпирични същества. Аз (моето съзнание) трябва, както Кант го казва, да съм едновременно емпиричен обект на представяне и трансцендентален източник на представи. Как е възможно? Мнението на Фуко е, че в крайна сметка това не е и че невъзможността (исторически реализирана) означава срив на съвременната епистема. Това, което Фуко нарича „аналитик на крайността”, очертава историческия случай на това заключение,изследване на основните усилия (заедно съставляващи сърцето на съвременната философия) за разбиране на човека като „емпирико-трансцендентален”.

Въпросът - и основната стратегия за неговия отговор - върнете се, разбира се, на Кант, който изложи следната ключова идея: че самите фактори, които ни правят крайни (подчинението ни на пространство, време, причинност и т.н.) са също така условия, необходими за възможността за емпирични знания. Следователно нашата окончателност е едновременно основателна и основополагаща (положителна и основна, както го казва Фуко). Проектът на съвременната (кантианска и посткантийска) философия - аналитиката на финалността - е да покаже как е възможно това.

Една съвременна философия се опитва да разреши проблема на човека, като на практика свежда трансценденталното до емпиричното. Например натурализмът се опитва да обясни знанията по отношение на естествознанието (физика, биология), докато марксизмът апелира към историческите социални науки. (Разликата е, че първото основава знанието в миналото - напр. Еволюционна история - докато второто го основава в революционно бъдеще, което ще надхвърли ограниченията на идеологията.) Всеки подход просто игнорира условията на проблема: че човекът трябва да да се разглеждат като безвъзвратно и емпирични, и трансцендентални.

Може да изглежда, че феноменологията на Хусерл е осъществила проекта на Кантиан за синтезиране на човека като обект и човека като субект чрез радикализиране на декартовия проект; тоест чрез обосноваване на познанията ни за емпиричните истини в трансценденталната тема. Проблемът обаче е, че както Фуко вижда, съвременната представа за човека изключва идеята на Декарт за cogito като „суверенна прозрачност“на чистото съзнание. Мисълта вече не е чисто представяне и следователно не може да бъде отделена от „необмислена” (т.е. дадените емпирични и исторически истини за това кой сме). Вече не мога да премина от "мисля" до "аз съм", защото съдържанието на моята реалност (това, което съм) винаги е повече от съдържанието на което и да е просто мислещо себе си (аз съм, например, живея, работя и говорем - и всичко това ме отвежда извън сферата на обикновената мисъл). Или, обратно,ако използваме „аз“, за да ме обозначаваме просто като съзнателно същество, тогава аз не съм много от това, което съм (като аз в света). В резултат на това, доколкото Хусерл е основал всичко в трансценденталния субект, това не е субектът (cogito) на Декарт, а съвременният cogito, който включва (емпиричната) мисъл. Феноменологията, както и цялата съвременна мисъл, трябва да приеме немислимото като непоносимото „друго” на човека. Нито екзистенциалните феноменолози (Сартр и Мерле-Понти) не са в състояние да разрешат проблема. За разлика от Хусерл, те избягват да позиционират трансцендентално его и вместо това се фокусират върху конкретната реалност на човека в света. Но това, твърди Фуко, е просто по-фин начин за редуциране на трансценденталното към емпиричното. В резултат на това, доколкото Хусерл е основал всичко в трансценденталния субект, това не е субектът (cogito) на Декарт, а съвременният cogito, който включва (емпиричната) мисъл. Феноменологията, както и цялата съвременна мисъл, трябва да приеме немислимото като непоносимото „друго” на човека. Нито екзистенциалните феноменолози (Сартр и Мерле-Понти) не са в състояние да разрешат проблема. За разлика от Хусерл, те избягват да позиционират трансцендентално его и вместо това се фокусират върху конкретната реалност на човека в света. Но това, твърди Фуко, е просто по-фин начин за редуциране на трансценденталното към емпиричното. В резултат на това, доколкото Хусерл е основал всичко в трансценденталния субект, това не е субектът (cogito) на Декарт, а съвременният cogito, който включва (емпиричната) мисъл. Феноменологията, както и цялата съвременна мисъл, трябва да приеме немислимото като непоносимото „друго” на човека. Нито екзистенциалните феноменолози (Сартр и Мерле-Понти) не са в състояние да разрешат проблема. За разлика от Хусерл, те избягват да позиционират трансцендентално его и вместо това се фокусират върху конкретната реалност на човека в света. Но това, твърди Фуко, е просто по-фин начин за редуциране на трансценденталното към емпиричното.трябва да приеме немислимото като непоносимия „друг“на човека. Нито екзистенциалните феноменолози (Сартр и Мерле-Понти) не са в състояние да разрешат проблема. За разлика от Хусерл, те избягват да позиционират трансцендентално его и вместо това се фокусират върху конкретната реалност на човека в света. Но това, твърди Фуко, е просто по-фин начин за редуциране на трансценденталното към емпиричното.трябва да приеме немислимото като непоносимия „друг“на човека. Нито екзистенциалните феноменолози (Сартр и Мерле-Понти) не са в състояние да разрешат проблема. За разлика от Хусерл, те избягват да позиционират трансцендентално его и вместо това се фокусират върху конкретната реалност на човека в света. Но това, твърди Фуко, е просто по-фин начин за редуциране на трансценденталното към емпиричното.

И накрая, някои философи (по един начин Хегел и Маркс, Ницше и Хайдегер в друг) се опитват да разрешат проблема с двойния статус на човека, като го третират като историческа реалност. Но този ход среща трудността, която човекът трябва да бъде както продукт на исторически процеси, така и произход на историята. Ако третираме човека като продукт, откриваме, че редуцираме неговата реалност до нещо нечовешко (това Фуко нарича „отстъпление“от произхода на човека). Но ако настояваме за „връщане“към човека като негов собствен произход, тогава вече не можем да осмислим мястото му в емпиричния свят. Този парадокс може да обясни безкрайната съвременна мания за произхода, но никога не може да се излезе от противоречието между човека като първоизточник и човека като произход. Независимо от това,Фуко смята, че съвременният стремеж към въпроса за произхода ни е осигурил по-задълбочен усет за онтологичното значение на времето, особено в мисълта за Ницше и Хайдегер, които отхвърлят възгледа на Хегел и Маркс за завръщането към нашия произход като изкупваща пълнота на битието и вместо това го разглеждаме като конфронтация с небитието на нашето съществуване.

3.3 От археология до генеалогия

Фуко изрично представя Ордена на нещата като „археологически” подход към историята на мисълта. Три години по-късно, през 1969 г., той публикува „Археологията на знанието“- методологичен трактат, който изрично формулира това, което той приема за археологически метод, който той използва не само в „Подреждането на нещата“, но и (поне неявно) в „История на лудостта и Раждането на клиниката. Ключовата идея на археологическия метод е, че системите на мисълта и знанието (епистеми или дискурсивни формации, в терминологията на Фуко) се управляват от правила, извън тези на граматиката и логиката, които действат под съзнанието на отделните теми и определят система от концептуални възможности, които определят границите на мисълта в дадена област и период. Така, например, Историята на лудостта би трябвало, поддържа Фуко,да се чете като интелектуално разкопаване на коренно различни дискурсивни формации, които управляваха разговорите и мисълта за лудостта от XVII до XIX век.

Археологията беше основен метод за Фуко, защото подкрепяше историография, която не опира до примата на съзнанието на отделните субекти; това позволи на историка на мисълта да действа на несъзнавано ниво, което измести първичността на темата, открита както в феноменологията, така и в традиционната историография. Критичната сила на археологията обаче беше ограничена до сравнението на дискурсивните формации от различни периоди. Подобни сравнения биха могли да подскажат за условността на даден начин на мислене, като покажат, че хората, живеещи в предишни епохи, са мислили съвсем различно (и, очевидно, също толкова ефективно). Но простият археологически анализ не можеше да каже нищо за причините за прехода от един начин на мислене към друг и затова трябваше да се игнорира може би най-силния случай за контингент на утвърдени съвременни позиции. Генеалогията, новият метод, първоначално използван в дисциплината и наказанието, е имал за цел да отстрани този дефицит.

Фуко възнамеряваше терминът „генеалогия“да предизвика генеалогията на морала на Ницше, особено с внушението му за сложен, светски, безславен произход - по никакъв начин не е част от някаква грандиозна схема на прогресивната история. Смисълът на генеалогичния анализ е да се покаже, че дадена мисловна система (сама разкрита в своите основни структури от археологията, която следователно остава част от историографията на Фуко) е била резултат от условни завои на историята, а не резултат от рационално неизбежните тенденции.

3.4 История на затвора

„Дисциплина и наказание“, публикувана през 1975 г., е генеалогично проучване на развитието на „по-нежния“модерен начин за задържане на престъпници, а не изтезания или убийствата им. Като признава елемента на истински просветена реформа, Фуко особено подчертава как тази реформа също се превръща в средство за по-ефективен контрол: „може да се наказва по-малко; но със сигурност да накажа по-добре”. Освен това той твърди, че новият начин на наказание се превръща в модел за контрол на цяло общество, като фабриките, болниците и училищата са моделирани по съвременния затвор. Не бива обаче да мислим, че внедряването на този модел се дължи на изричните решения на някои централни контролни агенции. Анализът на Фуко показва как се развиват техники и институции за различни и често доста безобидни цели,сближени, за да създадат модерната система на дисциплинарна власт.

В основата на картината на Фуко за съвременното дисциплинарно общество са три основни техники на контрол: йерархично наблюдение, нормализиране на преценката и проверка. До голяма степен контролът върху хората (властта) може да бъде постигнат само като ги наблюдавате. Така например многобройните редове седалки на стадион не само улесняват зрителите да виждат, но и охраната или охранителните камери да сканират публиката. Перфектната система за наблюдение би позволила на един „пазач“да види всичко (ситуация, приблизителна, както ще видим, в „Паноптикон“на Джереми Бентам). Но тъй като това обикновено не е възможно, има нужда от „релета“от наблюдатели, йерархично подредени, през които наблюдаваните данни преминават от по-ниски на по-високи нива.

Отличителна черта на съвременната власт (дисциплинарен контрол) е загрижеността й за онова, което хората не са направили (неспазване), т.е. неспособността на човек да постигне необходимите стандарти. Това безпокойство илюстрира основната функция на съвременните дисциплинарни системи: да коригират девиантното поведение. Основната цел не е отмъщение (както в случаите на изтезанията от предмодерното наказание), а реформа, при която реформата означава преди всичко да оживее според стандартите или нормите на обществото. Дисциплината чрез налагане на точни и подробни норми („нормализиране“) е доста по-различна от по-старата система на съдебно наказание, която просто преценява всяко действие, разрешено от закона или недопуснато от закона, и не казва, че осъдените са „нормални“или „ненормално“. Тази идея за нормализиране е широко разпространена в нашето общество: напр. Национални стандарти за образователни програми,за медицинска практика, за промишлени процеси и продукти.

Прегледът (например на ученици в училища, на пациенти в болници) е метод за контрол, който съчетава йерархично наблюдение с нормализиране на преценката. Това е отличен пример за това, което Фуко нарича сила / знание, тъй като съчетава в едно цяло „разгръщане на сила и установяване на истината” (1975 [1977: 184]). И двете извеждат истината за тези, които се подлагат на прегледа (разказва какво знаят или какво е състоянието на здравето им) и контролират поведението им (като ги принуждават да ги учат или насочват към курс на лечение).

За сметка на Фуко, връзката на силата и знанието е много по-близка, отколкото в познатия баконовски инженерен модел, за който „знанието е сила“означава, че знанието е инструмент на силата, въпреки че двете съществуват съвсем независимо. Позицията на Фуко е по-скоро, че поне за изучаването на хора целите на силата и целите на знанието не могат да бъдат разделени: като знаем, че контролираме и контролираме ние знаем.

Проверката също така поставя хора в „сфера на документацията“. Резултатите от изпитите се записват в документи, които предоставят подробна информация за изследваните лица и позволяват на енергийните системи да ги контролират (напр. Отсъстващи записи за училища, пациентски карти в болници). Въз основа на тези записи контролиращите могат да формулират категории, средни стойности и норми, които от своя страна са основа за знанието. Изследването превръща индивида в „случай“- и в двете сетива на термина: научен пример и обект на грижа. Грижата винаги е и възможност за контрол.

Паноптиконът на Бентам е за Фуко парадигматичен архитектурен модел на съвременната дисциплинарна сила. Това е дизайн на затвора, построен така, че всеки затворник е отделен от и невидим за всички останали (в отделни „килии“) и всеки затворник винаги се вижда на монитор, разположен в централна кула. Мониторите всъщност не винаги виждат всеки затворник; въпросът е, че те биха могли по всяко време. Тъй като затворниците никога не знаят дали са наблюдавани, те трябва да се държат така, сякаш винаги са видени и наблюдавани. В резултат на това контролът се постига повече чрез възможността за вътрешен мониторинг на контролираните, отколкото чрез действителния надзор или тежки физически ограничения.

Принципът на Паноптикон може да се прилага не само за затворите, но и за всяка система на дисциплинарна власт (фабрика, болница, училище). И всъщност, въпреки че самият Бентам никога не е бил в състояние да го изгради, неговият принцип е достигнал до проникване в аспекти на съвременното общество. Това е инструментът, чрез който съвременната дисциплина е в състояние да замести предмодерния суверенитет (царе, съдии) като основна властова връзка.

Генеалогията на Фуко следва Ницше, както и екзистенциалната феноменология, тъй като има за цел да изведе тялото във фокуса на историята. Вместо историите на манталитетите или идеите, генеалогиите са „истории на тялото”. Те изследват историческите практики, чрез които тялото става обект на техники и разгръщане на властта. В „Дисциплина и наказание“Фуко показва как дисциплинарните техники произвеждат „послушни тела“: телата на затворници, войници, работници и ученици са били подложени на дисциплинарна власт, за да ги направят по-полезни и в същото време по-лесни за контрол. Човешкото тяло се превърна в машина, чието функциониране може да бъде оптимизирано, изчислено и подобрено. Функциите, движенията и възможностите му бяха разделени на тесни сегменти, анализирани подробно и преразгледани по максимално ефективен начин.

Историзирайки тялото, генеалогиите на Фуко имат и отличителни философски последици. Те поставят под съмнение натуралистичната обяснителна рамка, която разбира човешката природа - непокрита от науката - като основа за такива сложни области на поведение като сексуалност, безумие или престъпност. Основна идея в историческия анализ на Фуко на съвременните наказателни институции е, че те работят със значително различна рационалност от тези, които са насочени единствено към възмездие чрез болка. Той ефективно разкрива двойната роля на настоящата система: тя цели както наказание, така и коригиране, и следователно смесва юридически и научни практики. Фуко твърди, че намесата на наказателната психиатрия в областта на правото, възникнала в началото на XIX век, напр.беше част от постепенното преместване на наказателната практика от фокус върху престъплението към фокус върху престъпника, от акцията към агенцията и личността. Новата идея за "опасното лице" се отнася до опасността, потенциално присъща на престъпното лице. Новата рационалност не би могла да функционира ефективно в съществуващата система без появата на нови форми на научно познание като наказателна психиатрия, които дават възможност за характеризиране на престъпниците сами по себе си, под техните деяния. Фуко предполага, че тази промяна доведе до появата на нови, коварни форми на господство и насилие. Критичното въздействие на дисциплината и наказанието се крие в способността му да разкрива процесите на образуване на субекти, които действат в съвременните наказателни институции. Съвременният затвор не само наказва, като лишава затворниците си от свобода, т.е.тя ги категоризира като делинквентни субекти, типове хора с опасен, криминален характер.

3.5 История на съвременната сексуалност

Историята на Фуко за сексуалността първоначално се проектира като доста пряко разширение на генеалогичния подход на Дисциплина и Наказание към темата за сексуалността. Идеята на Фуко е, че различните съвременни области на знанието за сексуалността (различни „науки за сексуалността“, включително психоанализата) имат интимна връзка с властовите структури на съвременното общество и затова са главни кандидати за генеалогичен анализ. Първият том на този проект, публикуван през 1976 г., е предназначен като въведение в поредица от изследвания върху конкретни аспекти на съвременната сексуалност (деца, жени, „перверзници“, население и др.). Той очертава проекта на цялата история, обяснявайки основната гледна точка и методите, които трябва да се използват.

За сметка на Фуко съвременният контрол върху сексуалността паралел на съвременния контрол върху престъпността, като превръща секса (като престъпление) в обект на уж научни дисциплини, които едновременно предлагат знания и доминиране на техните обекти. Въпреки това става очевидно, че има още едно измерение в силата, свързана с науките за сексуалността. Има не само контрол, който се осъществява например чрез познания на хората за хора, като например знанията на лекарите; има контрол и чрез познанието на хората за себе си. Индивидите интернализират нормите, определени от науките за сексуалността и се наблюдават в стремежа си да се съобразят с тези норми. По този начин те се контролират не само като обекти на дисциплини, но и като самостоятелно проверяващи и самообразуващи се предмети.

Фуко показва как сексуалността се превръща в съществена конструкция за определяне не само на моралната стойност, но и на здравето, желанието и идентичността. Освен това субектите са задължени да кажат истината за себе си, като изповядват подробностите за своята сексуалност. Фуко твърди, че съвременната сексуалност се характеризира със секуларизацията на религиозните техники на изповед: никой вече не изповядва подробности за своето сексуално желание пред свещеник; човек отива при лекар, терапевт, психолог или психиатър.

Книгата започва с отхвърляне на „репресивната хипотеза“, идеята, че сексуалността във викторианската епоха е репресирана и дискурсът върху нея замлъкна. Фуко твърди, че не репресията е характеризирала първичното отношение на съвременното общество към секса; по-скоро сексуалността стана обект на нови видове дискурси - медицински, юридически и психологически - и този дискурс върху нея всъщност се увеличи. Сексуалността беше неразривно свързана с истината: тези нови дискурси бяха в състояние да ни кажат научната истина за себе си чрез нашата сексуалност.

Въпреки че книгата е историческо изследване на появата на съвременната сексуалност през XIX век, целите на Фуко също са били съвременни идеи и практики. Преобладаващите възгледи за сексуалността през 60-те и 70-те години на миналия век смятат, че съществува естествена и здравословна сексуалност, която всички човешки същества споделят просто по силата на човешката същност и тази сексуалност в момента е репресирана от културни забрани и конвенции като буржоазен морал и капиталистически социално икономически структури. Репресираната сексуалност беше причина за различни неврози и беше важно да имаме активна и свободна сексуалност. Популярният дискурс за сексуалността по този начин пламенно аргументира сексуалното освобождение: трябваше да освободим истинската си сексуалност от репресивните механизми на властта.

Фуко оспори това мнение, като показа как нашите концепции и опит на сексуалността всъщност винаги са резултат от специфични културни конвенции и механизми на власт и не биха могли да съществуват независимо от тях. По този начин мисията за освобождаване на репресираната ни сексуалност беше погрешно основана, защото нямаше автентична или естествена сексуалност, която да се освободи. Да се освободиш от един набор от норми означаваше само приемането на различни норми вместо тях и това може да се окаже също толкова контролиращо и нормализиращо. Той написа подигравателно, че иронията на безкрайната ни ангажираност със сексуалността е, че ние вярваме, че това има нещо общо с нашето освобождение.

За да оспори доминиращата гледна точка на връзката между сексуалността и репресивната власт, Фуко трябваше да осмисли естеството на властта. Основното му твърдение е, че властта по същество не е репресивна, а продуктивна. Тя не действа, като потиска и забранява истинските и автентични изрази на естествената сексуалност. Вместо това тя произвежда чрез културни нормативни практики и научни дискурси начините, по които преживяваме и осмисляме своята сексуалност. Властовите отношения са „вътрешните условия“на нашата сексуална идентичност.

Фуко очерта това, което се превърна в едно от най-влиятелните съвременни разбирания за власт в поредица от кратки предложения на три страници от „Историята на сексуалността“, том 1. Той изясни и разви това разбиране за властта в редица есета, лекции и интервюта през останалата част от живота си, но основната идея вече присъства в тези страници. Не бива да се опитваме да търсим центъра на силата или хората, институциите или класовете, които управляват, а по-скоро трябва да конструираме „микрофизика на силата“, която се фокусира върху множеството локуси на властта, разпространени в обществото: семейства, работни места, ежедневни практики и пределни институции. Човек трябва да анализира силовите отношения отдолу нагоре, а не отгоре надолу,и да проучи безброй начини, по които самите субекти са съставени в тези разнообразни, но пресичащи се мрежи.

Въпреки че е разпръсната между различни преплитащи се мрежи в цялото общество, властта има рационалност, серия от цели и цели и средства за постигането им. Това не означава, че всеки индивид съзнателно ги е формулирал. Както показва примерът на Паноптикон, властта често функционира според ясна рационалност, независимо от намеренията и мотивите на индивида, който пази затвора от кулата. Въпреки централната роля на Паноптикона като модел за власт, Фуко не смята, че властта формира детерминирана система от непосилни ограничения. Властта трябва по-скоро да се разбира и анализира като нестабилна мрежа от практики, предполагащи, че там, където има власт, винаги има и съпротива. Точно както няма център на сила, няма и център на съпротива някъде извън него. Съпротивата е по-скоро присъща на силовите отношения и тяхната динамика, тя е „странният термин в отношенията на властта“(1976 [1978: 96]). Докато отношенията на властта проникват в цялото общество, в някои региони те могат да бъдат по-плътни и в други по-малко плътни.

Кратката, но влиятелна дискусия за биосилата на Фуко също се появява за първи път в края на The History of Sexuality, Vol. 1. Фуко го контрастира с това, което нарича суверенна власт: форма на власт, която исторически е основана на насилието - правото на убийство. Тя се упражнява главно чрез „приспадане“(отнемане на нещо): тя се състои в правото да се присвои част от богатството на нацията, например чрез налагане на данък върху продукти, стоки и услуги или чрез изискване на част от предметите “време, сила и в крайна сметка самият живот. Задължението за водене на война от името на суверена и налагането на смъртно наказание за противоречие с неговата воля бяха най-ясните форми на такава власт. Но Фуко твърди, че Западът е претърпял дълбока трансформация в своите механизми на власт от XVII век. Дедуктивната и насилствена суверенна власт постепенно се допълва и частично се замества от биосилата, форма на власт, която оказва положително влияние върху живота, „която се стреми да я администрира, оптимизира и умножава, подлагайки я на точен контрол и всеобхватни разпоредби“(1976 г.) [1978: 137]). Тази ера на биоенергията е белязана от експлозията на множество и разнообразни техники за постигане на контрол върху популациите: техники, които например координират медицинските грижи, нормализират поведението, рационализират механизмите на осигуряване и преосмислят градското планиране. Целта е ефективното управление на органи и изчисленото управление на живота чрез средства, които са научни и непрекъснати. Механизмите на силата и знанието поемат отговорност за жизнения процес, за да го оптимизират, контролират и модифицират. Упражняването на властта над живите същества вече не носи заплахата от смъртта, а вместо това поема живота на живота им.

Рационалността на биосилата е значително различна от тази на суверенната власт по отношение не само на нейните цели, но и на нейните инструменти. Основно следствие от неговото развитие е нарастващото значение на нормите за сметка на юридическата система на закона. Фуко твърди, че доминирането на биоенергията като парадигматична форма на власт означава, че живеем в общество, в което силата на закона е утихнала в полза на регулаторни и коригиращи механизми, основани на научни познания. Биоенергията прониква в традиционните форми на политическа власт, но по същество това е властта на експерти и администратори.

Генеалогичният опит за историзиране на тялото е виден също в „Историята на сексуалността“, кн. 1, но сега целта на Фуко е натуралистичните обяснения на секса и сексуалността. В края на книгата Фуко се заема с въпроса дали можем да намерим научна истина за секса. Той пояснява, че генеалогичното му изследване на сексуалността предполага предизвикателство към определен вид обяснителна рамка за сексуалността и пола: идеята за секса като естествена основа или незабелязана кауза, която подкрепя видимите ефекти на пола и сексуалността. Той критично оценява идеята за естествен, научно дефиниран истински пол, като разкрива историческото развитие на тази форма на мислене. Той не твърди, че сексът, разбиран като категории мъжество и женственост, е измислен в определен исторически период. Той по-скоро анализира начините, по които тези категории са били основани и обяснени в дискурси, претендиращи за статуса на научната истина, и как това уж „чисто“обяснение всъщност съставлява тези категории, така че да се разбират като „естествени“. Тази идея оказа огромно влияние върху феминистките философи и странните теоретици. Джудит Бътлър е възприела тази идея във въздействащата си книга Gender Trouble, за да твърди, че уж научните идеи за секса като естествена и необходима основа за сексуална и полова идентичност всъщност имат нормативна функция: те представляват нашите представи за „нормални“мъже и жени и тяхното „естествено” сексуално желание един за друг.и как това уж „чисто” обяснение всъщност съставлява тези категории, така че да се разбират като „естествени”. Тази идея оказа огромно влияние върху феминистките философи и странните теоретици. Джудит Бътлър е възприела тази идея във въздействащата си книга Gender Trouble, за да твърди, че уж научните идеи за секса като естествена и необходима основа за сексуална и полова идентичност всъщност имат нормативна функция: те представляват нашите представи за „нормални“мъже и жени и тяхното „естествено” сексуално желание един за друг.и как това уж „чисто” обяснение всъщност съставлява тези категории, така че да се разбират като „естествени”. Тази идея оказа огромно влияние върху феминистките философи и странните теоретици. Джудит Бътлър е възприела тази идея във въздействащата си книга Gender Trouble, за да твърди, че уж научните идеи за секса като естествена и необходима основа за сексуална и полова идентичност всъщност имат нормативна функция: те представляват нашите представи за „нормални“мъже и жени и тяхното „естествено” сексуално желание един за друг. Джудит Бътлър е възприела тази идея във въздействащата си книга Gender Trouble, за да твърди, че уж научните идеи за секса като естествена и необходима основа за сексуална и полова идентичност всъщност имат нормативна функция: те представляват нашите представи за „нормални“мъже и жени и тяхното „естествено” сексуално желание един за друг. Джудит Бътлър е възприела тази идея във въздействащата си книга Gender Trouble, за да твърди, че уж научните идеи за секса като естествено и необходимо основание за сексуална и полова идентичност всъщност имат нормативна функция: те представляват нашите представи за „нормални“мъже и жени и тяхното „естествено” сексуално желание един за друг.

3.6 Сексът в древния свят

Окончателният ангажимент на Фуко с традиционната философия възниква от завоя към античния свят, който той предприе през последните няколко години от живота си. Историята на сексуалността е била планирана като многотомна работа по различни теми в изследване на съвременната сексуалност. Първият том, обсъден по-горе, беше общо въведение. Фуко написа втори том (Les aveux de la Chair), който се занимава с произхода на съвременната представа за темата в практиките на християнската изповед, но той така и не го публикува. (Публикувано е посмъртно през 2018 г.) Загрижеността му беше, че правилното разбиране на християнското развитие изисква сравнение с древни схващания за етичния Аз, нещо, което той предприе в последните си две книги (1984) за гръцката и римската сексуалност: Използването на удоволствието и грижата за себе си.

Тези лечения на древната сексуалност превръщат Фуко в етични въпроси, които са имплицитни, но рядко изрично тематизирани в предишните му писания. Това, което се очертава от неговите исторически проучвания за древна сексуалност, е особена концепция за етика, която той проследява до древността. В древната концепция етиката се отнася до практиката, чрез която човек се оформя като етичен субект, следвайки предписателните елементи на морала. Той се отнася до начина, по който моралните правила могат да бъдат приети и проблематизирани от самите субекти.

Значението на изследването на етиката става очевидно, когато се опитаме да видим разликата между морала на древността и този на християнството. Специфичната цел на Фуко беше да сравнява древната езическа и християнска етика чрез тестовия случай на сексуалността и да проследи развитието на християнските идеи за секса от твърде различните идеи на древните. Той твърди, че противно на това, което често се вярва, на нивото на моралните кодекси на поведение, всъщност има поразителни прилики между античността и християнството. И двамата споделят, например, притеснение, че сексуалните разходи могат да навредят на здравето на индивида и двамата ценят съпружеската вярност и сексуалното въздържание. Но имаше силен контраст в начина, по който тези две култури разбират и практикуват тези идеали и искания.

В християнската гледна точка сексуалните действия като цяло са били зли по себе си и повечето форми на сексуална активност са били просто забранени. Основен акцент в християнския морал е следователно върху моралния код, неговата систематичност, богатството и способността му да се приспособява към всеки възможен случай и да обхваща всяка област на поведение. Правилата в християнските манастири например бяха не само много строги, но и изключително подробни. От друга страна, моралът на античността е този, в който кодексът и правилата на поведение са рудиментарни. Мнението на древните гърци е, че сексуалните актове са естествени и необходими, но подлежат на злоупотреба. Те наблегнаха на правилното използване (криза) на удоволствията, когато това включваше извършване на редица сексуални дейности (хетеросексуални, хомосексуални, в брака, извън брака), но с подходяща умереност. Техните текстове, обсъждащи морала, определят много малко изрични правила или насоки относно видовете сексуални актове, в които човек трябва да се ангажира. По-важно от моралните правила беше връзката, която човек имаше със себе си, изборът на „стила на съществуване“от индивида. Сексуалната строгост например не се практикува в резултат на забрани, а поради личен избор да живеят красив живот и да оставят на другите спомени за красиво съществуване. Сексът за гърците беше основна част от това, което Фуко нарече "естетика на съществуването": създаването на себе си на красиво и приятно съществуване.изборът на „стила на съществуване“, направен от индивида. Сексуалната строгост например не се практикува в резултат на забрани, а поради личен избор да живеят красив живот и да оставят на другите спомени за красиво съществуване. Сексът за гърците беше основна част от това, което Фуко нарече "естетика на съществуването": създаването на себе си на красиво и приятно съществуване.изборът на „стила на съществуване“, направен от индивида. Сексуалната строгост например не се практикува в резултат на забрани, а поради личен избор да живеят красив живот и да оставят на другите спомени за красиво съществуване. Сексът за гърците беше основна част от това, което Фуко нарече "естетика на съществуването": създаването на себе си на красиво и приятно съществуване.

Последните две книги на Фуко са опит да допринесат за задачата да преосмисли етиката, но те също са продължение на опита му да преосмисли темата. Сега акцентът е върху формите на разбиране, които субектите създават за себе си и практиките, чрез които те трансформират своя начин на битие. В своето проучване на древногръцката етика Фуко продължава да следва идеята си, че няма истинско Аз, което може да бъде дешифрирано и еманципирано, но че азът е нещо, което е трябвало и трябва да бъде създадено. Съществува обаче съвсем нова ос на анализа, която присъства в късните му проучвания по темата. Докато по-ранните му генеалогични проучвания изследваха начините, по които мрежите на властта / знанието съставляват предмета, късната му работа подчертава собствената роля на субекта в този процес. Затова предлага по-сложно разбиране на темата. Субектите не са просто конструирани от властта; те самите участват в тази конструкция и се модифицират чрез практики на себе си. Те не са просто послушни тела, но активно отказват, приемат и променят формите на битие. Един от начините за оспорване на нормализирането на силата е чрез творческо формиране на себе си и на начина си на живот: чрез проучване на възможностите за нови начини на битие, нови области на опит, удоволствия, взаимоотношения, начин на живот и мислене. Един от начините за оспорване на нормализирането на силата е чрез творческо формиране на себе си и на начина си на живот: чрез проучване на възможностите за нови начини на битие, нови области на опит, удоволствия, взаимоотношения, начин на живот и мислене. Един от начините за оспорване на нормализирането на силата е чрез творческо формиране на себе си и на начина си на живот: чрез проучване на възможностите за нови начини на битие, нови области на опит, удоволствия, взаимоотношения, начин на живот и мислене.

4. Фуко след Фуко

Фуко остави инструкции, че не трябва да има посмъртно публикуване на неговите съчинения, които той не е публикувал през живота си. Но Фуко беше позволил да записва лекциите си и неговото имение реши, че това е разрешение за публикуване на редактирани версии на публичните му лекции въз основа на неговите бележки и записи от касети. Това решение позволява издаването на печатни издания на годишните курсове на лекции, които той изнася в Колежа на Франция от 1970–71 до 1983–84 (с изключение на съботна година през 1976–77), както и други лекции, които изнасяше в различни университети наоколо Светът. Това направи на разположение огромно количество важен материал. Част от него обхваща произведения, публикувани по-късно, но някои представя идеи, които не се появяват никъде другаде.

Поредиците от лекции „Сигурност, територия, население“(1977–1978 г.) и „Раждането на биополитиката“(1978–1979 г.) са особено влиятелни и въвеждат идеите на Фуко за управление и управление. „Правителството” се превръща в предпочитан термин на Фуко за власт, докато „правителството” функционира като негов основен теоретичен инструмент за анализ на неговата рационалност, техники и процедури в съвременния свят.

Фуко показва, че докато правителството исторически се е позовавало на широк спектър от практики - от религиозно ръководство на душата до управление на територия и нейните обитатели, в контекста на съвременната държава е станало дума за управление на население. Населението като обект на съвременните форми на управление изисква както и насърчава развитието на специфични форми на знание като статистически анализ, така и макроикономически и бионаучни знания. Съвременната държава трябваше да се грижи за живота и благополучието на населението си и затова Фуко нарича политиката на съвременната държавна биополитика.

В оригиналната формулировка на Фуко терминът "правителство" се отнася до специфичното историческо развитие на по същество модерните, сложни техники на власт, фокусирани върху населението. По-късно Фуко дава и на термина по-общо значение като „начина, по който човек поведе поведението на хората“. Основното му твърдение беше, че за да се разбере практиката на управление в този широк смисъл за контрол на поведението на хората, трябва да се изучат специфичните технологии на властта, но и рационалността, която стои в основата им. Практиките и институциите на управление винаги се активират, регулират и оправдават от специфична форма на разсъждения или рационалност, която определя техните цели и подходящи средства за постигането им. Да разбереш властта като съвкупност от отношения, както Фуко многократно предполагаше, означава да разбереш как тези отношения се рационализират. Това означава да се проучи как формите на рационалността се вписват в практиките и системите от практики и каква роля играят в тях.

Изложението и анализът на исторически променящите се рационални рационални решения бяха основна цел на лекциите на Фуко. В анализа му става ясно, че съвременната правителствена рационалност има две основни характеристики. От една страна, развитието на съвременната държава се характеризира с централизация на политическата власт: възникна централизирана държава с високо организирана администрация и бюрокрация. Макар че тази характеристика е често анализирана и също критикувана в политическата мисъл, Фуко също идентифицира еволюцията на втора характеристика, която изглежда антагонистична на това развитие. Той твърди, че съвременната държава също се характеризира с индивидуализиране на властта или „пасторалната сила”, както той също го нарича. Това е сила, която разчита на индивидуализиране на знанията за живота на човек. Съвременната държава изисква разработването на енергийни технологии, ориентирани към индивидите, в опит да управляват поведението им непрекъснато и постоянно. Резултатът е намесата на държавата в ежедневието на хората например, диетата им, психичното здраве и сексуалните практики.

Анализът на правителството не замества по-ранното разбиране на Фуко за властта. Методът му за анализ е подобен на този, който е използвал за изучаване на техниките и практиките на власт в контекста на конкретни, местни институции като затвора. Това, което трябваше да бъде анализирано, но и поставено под въпрос, бяха специфичните за практиката рационални принципи. Същевременно анализът на правителството на Фуко добавя нови и важни измерения на неговото разбиране за властта. Докато изследванията му за дисциплинарна власт бяха ограничени до специализиран институционален контекст, с понятието правителство той беше в състояние да изучава по-големи, стратегически развития извън обхвата на неговата „микрофизика на властта“. Той беше в състояние да пренесе своето разбиране за властта в области като държавата, които традиционно се разглеждаха като обекти на политическата теория. С идеята за власт като правителство Фуко също успя да изясни разбирането си за съпротива. Тъй като правителството се позовава на стратегически, регулирани и рационализирани начини на власт, които трябва да бъдат узаконени чрез форми на познание, идеята за критика като форма на съпротива сега става решаваща. Да управляваш не означава физически да определяш поведението на пасивни обекти. Правителството включва предлагането на причини, поради които управляващите трябва да правят каквото им е казано, а това означава, че те също могат да поставят под въпрос тези причини. Фуко твърди, че това е причината държавното управление да се развива в съчетание с практиката на политическа критика. Практиката на критиката трябва да поставя под въпрос причините за това управление: законните принципи, процедури и средства за управление.

В лекционната поредица „Раждането на биополитиката“Фуко също участва в продължителна проверка на неолибералната власт. Този анализ стана основен за съвременната политическа теория. Много политически коментатори сега виждат 1979 г., когато Фуко изнася своите лекции, като встъпването в сила на неолибералната икономическа политика в Европа и САЩ. Почти четиридесет години след разширяващото се приложение темата на Фуко и неговите прозрения изглеждат далновидни. Неговият анализ на неолиберализма е отличителен по поне два значими начина. Първо, той анализира неолиберализма като исторически нова форма на управление - рационалност на управлението, свързана с конкретни технологии на властта. За сметка на Фуко неолиберализмът не се разбира само като икономическа доктрина, т.е.но като правителствена форма, насочена към конкретни цели, се регулира чрез непрекъснато размишление и по същество цели да гарантира, че капитализмът работи. Той съдържа съгласувана политическа онтология, набор от философски основни вярвания за природата на обществото, пазарите и хората. Това обаче не е идеология в смисъла, че се състои само от идеи или фалшиви убеждения. Политическата му онтология налага и рационализира специфична технология на специфичните за властта практики на управление, както и особен начин за размисъл и проблематизиране на тези практики.и човешки същества. Това обаче не е идеология в смисъла, че се състои само от идеи или фалшиви убеждения. Политическата му онтология налага и рационализира специфична технология на специфичните за властта практики на управление, както и особен начин за размисъл и проблематизиране на тези практики.и човешки същества. Това обаче не е идеология в смисъла, че се състои само от идеи или фалшиви убеждения. Политическата му онтология налага и рационализира специфична технология на специфичните за властта практики на управление, както и особен начин за размисъл и проблематизиране на тези практики.

Фуко също така подчертава, че неолибералната власт трябва да се разглежда като особен начин за производство на субекти: тя произвежда икономически субект, структуриран от специфични тенденции, предпочитания и мотиви. Тя има за цел да създаде социални условия, които не само насърчават и изискват конкурентоспособност и личен интерес, но и ги произвеждат. Фуко обсъжда работата на американските неолиберални икономисти, по-специално на Гари Бекер и неговата теория за човешкия капитал, за да покаже как неолибералните субекти се разбират като навигиране в социалната сфера, като постоянно правят рационални решения, основаващи се на икономическите знания и стриктното изчисляване на необходими разходи и желани ползи. Такива субекти трябва да правят дългосрочни и краткосрочни инвестиции в различни аспекти от живота си и да придобият достатъчно икономически знания, за да могат да изчисляват разходи, рискове и възможна възвръщаемост на инвестирания капитал.

Фуко никога не публикува нито един от материалите, разработени в тези две серии лекции, а в лекциите през 80-те години на миналия век се обърна да изследва текстове от античната философия. Много от разработените идеи по-късно бяха публикувани като Използването на удоволствие и грижа за себе си. Проучванията му за древна сексуалност и по-специално идеята за естетика на съществуването също го доведоха до античната идея за философията като начин на живот, а не до търсене на теоретична истина. Въпреки че The Use of Pleasure има известно обсъждане на концепцията на Платон за философията, третирането на Фуко по темата е предимно в лекции, които той нямаше време да разработи за публикуване. Някои от тези лекции обсъждат Сократ (в Апологията и в Алкибиада I) като модел и представител на философския живот, фокусиран върху „грижата за себе си“и следват последвалите древни дискусии по тази тема, например в „Епиктет“, Сенека и Плутарх. Други лекции се занимават с древния идеал за "истинното говорене" (паррезия), разглеждан като централна политическа и морална добродетел. Тук Фуко обсъжда по-ранните формулировки на понятието в Еврипид и Сократ, както и неговите по-късни трансформации от епикурейците, стоиците и циниците. Този изследователски проект може би е бил най-плодотворният от всички ангажименти на Фуко с традиционната философия. Но ранната му смърт през 1984 г. му попречи да го завърши. Други лекции се занимават с древния идеал за "истинното говорене" (parrhesia), разглеждан като централна политическа и морална добродетел. Тук Фуко обсъжда по-ранните формулировки на понятието в Еврипид и Сократ, както и неговите по-късни трансформации от епикурейците, стоиците и циниците. Този изследователски проект може би е бил най-плодотворният от всички ангажименти на Фуко с традиционната философия. Но ранната му смърт през 1984 г. му попречи да го завърши. Други лекции се занимават с древния идеал за "истинното говорене" (parrhesia), разглеждан като централна политическа и морална добродетел. Тук Фуко обсъжда по-ранните формулировки на понятието в Еврипид и Сократ, както и неговите по-късни трансформации от епикурейците, стоиците и циниците. Този изследователски проект може би е бил най-плодотворният от всички ангажименти на Фуко с традиционната философия. Но ранната му смърт през 1984 г. му попречи да го завърши. Но ранната му смърт през 1984 г. му попречи да го завърши. Но ранната му смърт през 1984 г. му попречи да го завърши.

библиография

Първични източници

  • 1954 г., „Въведение” в Le Rêve et l'existence, Париж: Desclée de Brouwer. Това е въведение към френския превод от Жаклин Вердо от Ludwig Binswanger, Traum und Existenz, 1930.
  • 1954 г., Maladie mentale et personnalité, Париж: Преси за Франция.
  • 1962 г., Maladie mentale et psychologie, Париж: Преси univerzitaires de France; преведен като Психична болест и психология, Алън Шеридан (прев.), Ню Йорк: Харпър и Роу, 1976. Значително преработена версия на книгата от 1954 г.
  • 1972, L'histoire de la folie à l'âge classique, Париж: Gallimard (публикувана за първи път като Folie et déraison, Paris: Plon, 1961). Преведено като История на лудостта, Жан Халфа (съст.), Джонатан Мърфи и Жан Халфа (прев.), Ню Йорк: Routledge, 2006.
  • 1963 г., Реймънд Русел, Париж: Галимар. Преведено като смъртта и лабиринта: Светът на Реймънд Русел, Чарлз Руас (прев.), Гардън Сити, Ню Йорк: Doubleday, 1986.
  • 1963, Naissance de la clinique, Париж: Преси за Франция. Преведено като Раждането на клиниката, Алън Шеридан (прев.), Ню Йорк: Пантеон, 1973 г.
  • 1966 г., Les mots et les choses, Париж: Галимар. Преведено като Орден на нещата, Алън Шеридан (прев.), Ню Йорк: Винтидж, 1973 г.
  • 1969, L'archéologie du savoir, Париж: Gallimard. Преведено като „Археология на знанието“, Алън Шеридан (прев.), Ню Йорк: Харпър и Роу, 1972 г.
  • 1971, L'ordre du discours, Париж: Gallimard. Английски превод е публикуван в Робърт Йънг (изд.), Изтриване на текста: Постструктурен читател, Routledge & Kegan Paul, 1981, стр. 51–78.
  • 1975, Surveiller et punir, Париж: Gallimard. Преведено като дисциплина и наказание, Алън Шеридан (прев.), Ню Йорк: Пантеон, 1977г.
  • Histoire de la Sexité, 3 тома, Париж: Галимар. Преведено като История на сексуалността, 3 тома, Робърт Хърли (прев.), Ню Йорк: Книги за пантеон.

    • 1976 г., La volonté de savoir. Преведено като Въведение, 1978г.
    • 1984, L'usage des plaisirs. Преведено като Употребите на удоволствието, 1985г.
    • 1984 г., Le souci de soi. Преведено като Грижа за Аза, 1986г.
  • Dits et écrits vol I – IV, 1980–1988 г., Париж: Gallimard, 1994 г., издания на D. Defert & F. Ewald. Те включват практически всички по-рано публикувани по-кратки съчинения и интервюта на Фуко. Някои от по-важните елементи са преведени в Essential Works of Foucault, 1954–1984, 3 тома, под редакцията на Paul Rabinow, New York: The New Press, 1997–1999.
  • Cours au Collège de France, 1970–1984, Франсоа Евалд и Алесандро Фонтана (редактори), Париж: Галимар, 1997–2015. Преведени като лекции в Колежа на Франция, Арнолд Дейвидсън (съст.), Греъм Бърчъл (прев.), 2003ff.
  • 2011 г., Le beau опасност, Philippe Artières (ed.), Париж: EHESS.
  • 2012 г., Mal faire, dire vrai: Fonction de l'aveu en Justice, Fabienne Brion и Bernard H. Harcourt (eds), Louvain-la-Neuve: Преси за универсализация на Лувен. Преведено като Грешно правене, Разказване на истината: Функцията на избягването в справедливостта, Стивън У. Сойер (прев.), Чикаго: Университетът в Чикаго Прес, 2014 г.
  • 2013, La grande étrangère: Предложение за литература, Филип Артьер, Жан-Франсоа Берт, Матьо Поте-Боневил и Джудит Ревел (редактори), Париж: EHESS.
  • 2013 г., L'origine de l'herméneutique de soi, Анри-Пол Фрухо и Даниеле Лоренцини (редактори), Париж: Врин. Преведено като За началото на херменевтиката на себе си, Греъм Бърчъл (превод), Чикаго: Университетът в Чикаго Прес, 2015.
  • 2015, «Qu'est-ce que la critique?» suivi de «La culture de soi», Анри-Пол Фрухо и Даниеле Лоренцини (ред.), Париж: Врин. Предстоящ превод на английски език, The University of Chicago Press.
  • 2016 г., "Discours et vérité» précédé de «La parrêsia», Анри-Пол Фрухо и Даниеле Лоренцини (ред.), Париж: Врин. Предстоящ превод на английски език, The University of Chicago Press.
  • 2017, Dire vrai sur soi-même, Henri-Paul Fruchaud и Daniele Lorenzini (eds), Париж: Врин.
  • 2018, Les aveux de la Стол (Histoire de la Sexité IV), изд. Фредерик Грос, Париж: Галимар.

Вторични източници

  • Бернауер, Джеймс Уилям, 1990, Силата на полета на Мишел Фуко: Към една етика на мисълта (Съвременни изследвания във философията и науките за човека), Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
  • Бари, Андрю, Томас Осборн и Николас Роуз (ред.), 1996, Фуко и политически разум. Либерализъм, неолиберализъм и рационалност на правителството, Чикаго: University of Chicago Press.
  • Бътлър, Джудит П., 1990, Полов проблем: Феминизмът и подривът на идентичността, Лондон и Ню Йорк: Routledge.
  • Cremonesi, Laura, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini и Martina Tazziolo (ред.), 2016, Фуко и създаването на субекти, Лондон: Rowman и Littlefield International.
  • Дейвидсън, Арнолд (съст.), 1997 г., Фуко и неговите събеседници, Чикаго: University of Chicago Press.
  • Дрейфус, Хюберт Л. и Пол Рабинов, 1983 г., Мишел Фуко: Отвъд структурализма и херменевтика, второ издание, Чикаго: University of Chicago Press.
  • Eribon, Didier, 1991, Michel Foucault, Betsy Wing (прев.), Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Falzon, Christopher, Timothy O'Leary и Jana Sawicki (ред.), 2013, A Companion to Foucault, Oxford: Blackwell. DOI: 10.1002 / 9781118324905
  • Flynn, Thomas, 2003, Sartre, Foucault, and Historical Reason, том 2: Постструктуралистично картографиране на историята, Чикаго: University of Chicago Press.
  • Гутинг, Гари, 1989 г., Археология на науката на Мишел Фуко, Кеймбридж: Cambridge University Press. Дой: 10.1017 / CBO9781139172141
  • ––– (съст.), 2005 г., The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge: Cambridge University Press, второ издание.
  • Хан, Беатриче, 2002, Критичният проект на Фуко, Станфорд: Университетската преса на Станфорд.
  • Хекман, Сюзън (съст.), 1996 г., Феминистки интерпретации на Мишел Фуко, Университетски парк: The Pennsylvania State University Press.
  • Hoy, David (ed.), 1986, Foucault: Critical Reader, Oxford: Blackwell.
  • Koopman, Colin, 2013, Genealogy as Critique: Foucault and the Problems of Modernity, Stanford: Stanford University Press.
  • Lawlor, Leonard and John Nale, 2014, Lexicon The Cambridge Foucault, Cambridge: Cambridge University Press. Дой: 10.1017 / CBO9781139022309
  • Мейси, Дейвид, 1994, Животът на Мишел Фуко, Ню Йорк: Пантеон.
  • Май, Тод, 2006, Философия на Фуко, Торонто: McGill-Queens University Press.
  • Макгушкин, Едуард, 2007 г., Аскеза на Фуко: Въведение в философския живот, Еванстън: Северозападен университетски печат.
  • McNay, Lois, 1994, Foucault: a Critical Introduction, Cambridge: Continuum.
  • McWhorter, Ladelle, 1999, Тела и удоволствия: Фуко и политиката на сексуалната нормализация, Bloomington: Indiana University Press.
  • Милър, Джеймс, 1993, Страстта на Мишел Фуко, Ню Йорк: Саймън и Шустър.
  • Oksala, Johanna, 2005, Foucault on Freedom, Cambridge: Cambridge University Press. Дой: 10.1017 / CBO9780511597923
  • –––, 2012, Фуко, политика и насилие, Evanston: Northwestern University Press.
  • O'Leary, Timothy, 2002, Foucault and the Art of Ethics, London: Continuum.
  • Rajchman, John, 1985, Michel Foucault and the Freedom of Philosophy, New York: Columbia University Press.
  • Sawicki, Jana, 1991, Disciplining Foucault: Feminism, Power and the Body, New York: Routledge
  • Тейлър, Диана (съст.), 2011 г., Мишел Фуко: Основни понятия, Дърам: Acumen.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Foucault News, добър източник на информация за живота и творчеството на Фуко, последните публикации и актуалните събития за Фуко.
  • Кръгът Фуко, световна мрежа от учени и преподаватели, които споделят интереса към мисълта за Фуко.
  • Обществото Фуко, интердисциплинарно общество за учени, студенти, активисти и художници, които се интересуват от изучаване и прилагане на идеите на Фуко в съвременния контекст.
  • Мишел Фуко, Инфо, осигурява достъп до голям избор от текстове на Фуко.

Препоръчано: