Philippa Foot

Съдържание:

Philippa Foot
Philippa Foot

Видео: Philippa Foot

Видео: Philippa Foot
Видео: Как Филиппа Фут утверждает, что моральное действие - это рациональное действие 2023, Септември
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Philippa Foot

Публикувана за първи път на 17 август 2018 г.

Филипа Фут представи тънък изход от статии, повечето от които са събрани в два тома и една монография за моралната философия; статиите третираха въпроси от метаетиката, моралната психология и приложната етика. През цялата си кариера тя защитаваше обективността на морала срещу различни форми на некогнитивизъм и се забъркваше с въпроси на моралната мотивация, прословуто променяйки мнението си дали моралните преценки непременно предоставят на разумните агенти причини за действие. На широкия свят и може би най-вече на студентите по философия, тя е най-известна с измислянето на проблема с количките, т.е.което повдига въпроса защо изглежда допустимо да се насочва количка, насочена към петима души към един човек, докато изглежда недопустимо да се направи нещо като убиване на един здрав човек, който да използва органите му, за да спаси петима души, които иначе ще умрат. Фут е известен и с това, че допринася за възраждането на аристотеловата етика на добродетелите в съвременната философия, макар че е по-малко известно, че тя категорично е отказала да бъде привърженик на тази гледна точка, както се разбира в момента.

  • 1. Живот
  • 2. Етичен натурализъм в ранните писания на Foot
  • 3. Срещу моралния рационализъм
  • 4. Приложна етика
  • 5. Добродетел и морал
  • 6. Естествена доброта

  • библиография

    • Първични източници
    • Вторична литература
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Живот

Филипа Фут е родена Филипа Джудит Босанкет на 3 октомври 1920 г. в Оустън Фери, Линкълншър, и израства в Кирклийтъм, в Северен Йоркшир, Англия. Майка й Естер беше дъщеря на американския президент Гровър Кливланд. Баща й Уилям е индустриалец, ръководи голям завод от стомана в Йоркшир. Фут учи философия, политика и икономика в Somerville College, женски колеж в Оксфордския университет. Фут нямаше официално образование като дете; както казва тя, тя „живееше в вид на средата, където имаше много лов, стрелба и риболов и където момичетата просто не ходят в колеж“(Vorhoeve 2009: 91). В младостта си тя е била образована от гувернантки, от които твърди, че дори не е научила „кой е първият, римляните или гърците“(Conradi & Lawrence 2010). Въпреки това лошо детско образование Фут успя да си осигури позиция в Оксфорд чрез кореспондентен курс по латински език и работа с входен треньор в Оксфорд.

Най-ранният й преподавател по философия в Сомървил е Доналд Маккинън, философ и теолог с интерес към Плотин, Кант и Хегел. Елизабет Ансъмб, Мери Мидгли, Айрис Мърдок, всички от които щяха да продължат да се занимават с философия, също бяха в Сомървил. И четиримата се ангажираха философски помежду си през годините си в Съмървил и по-късно (Hursthouse 2012: 182). Фут печели BLitt от Сомервил за изследванията си върху Кант през 1942 г., а след това работи в Лондон до края на войната. В края на войната тя се омъжва за военния историк MRD Foot (макар бракът да приключи през 1960 г.) и се връща в Somerville College, за да заеме преподавателска длъжност, а след това през 1949 г. започва стаж там. GEM Anscombe е започнал изследователска стипендия в Сомервил през 1946 г. Фут кредитира въвеждането й в аналитичната философия на Anscombe, който въвежда Foot в стил на философия, който Anscombe е взел от Витгенщайн.

Фут подаде оставка от стипендията си в Сомървил през 1969 г. и започна период на свободна практика в Съединените щати, където тя държи гостуващи професори в университетите в Калифорния, в Лос Анджелис и Бъркли, Вашингтон, Принстън, Станфорд и градския университет в Ню Йорк. През 1976 г. тя заема постоянна длъжност в Калифорнийския университет в Лос Анджелис, където остава до пенсиониране през 1991 г., след което се завръща в Оксфорд, където завършва монографията си Natural Goodness. Последната философска статия на Foot се появи през 2004 г. и тя почина на деветдесетия си рожден ден, 3 октомври 2010 г. Понякога се смята, че Foot е бил основател на Oxfam, но всъщност първите записи на нейното участие са от 1948 г., някои шест години след основаването на Оксфордския комитет за помощ на глада. Тя остава ангажирана с Oxfam през целия си живот (Hursthouse 2012: 180–181).

2. Етичен натурализъм в ранните писания на Foot

В трио от ранни статии Фут се противопоставя на преобладаващите тогава възгледи за естеството на моралните преценки и очертава алтернативна положителна гледна точка. Възгледите, с които тя се аргументираха, бяха известни като емотивизъм и рецептивизъм, и двете версии на некогнитивизъм. Върху тези възгледи моралните преценки се отличават със специален компонент на отношението, предположение за кон или против, което отсъства от правилните описателни твърдения. Що се отнася до присъдите, е без значение дали те се считат за морални преценки. В „Морални аргументи“(1958 г.) Фут запомнящо представя тези възгледи като предлага „теория на частните предприятия за моралните критерии“, която подчертава начина, по който тези възгледи възприемат отношението на индивида като уреждане на въпроса за обхвата на морала (VV 108). В този аргумент,тя демонстрира ангажираност към Витгенщайновския подход и възприема някои от вижданията на Витгенщайн. Идеята, че термините трябва да имат публични критерии и не може да им се дава произволно значение от отделния говорител, е сред тези ангажименти, заедно с подхода към разследването на термини чрез „граматично разследване“. Това е опит да се обоснове нашето разбиране на думите в изследване на това как всъщност ги използваме, когато сме практически ангажирани, което често се губи, когато правим философия. Това е опит да се обоснове нашето разбиране на думите в изследване на това как всъщност ги използваме, когато сме практически ангажирани, което често се губи, когато правим философия. Това е опит да се обоснове нашето разбиране на думите в изследване на това как всъщност ги използваме, когато сме практически ангажирани, което често се губи, когато правим философия.

Некогнитивистките възгледи Пристъпите на крака зависят от двойка предположения, които Foot разрушава в статията си „Морални убеждения“(1959). Първото предположение е, че това, което се счита за доказателство за оценъчно заключение, по никакъв начин не зависи от това, което някой друг счита за доказателство. Фут смята, че това би било възможно само ако значението на термин като "добро" притежава отделен оценъчен компонент, независимо от каквото и да е съобразяване с правилния предмет на нещата, считани за добри. Второто предположение е, че всеки може да откаже да направи оценъчен извод пред онова, което другите считат за окончателно доказателство. Например, човек, ръководен от това предположение, може да признае, че има основания да нарича Джоунс смел, тъй като той защитаваше семейството си от страховит нападател, но отказва да похвали Джоунс за неговата смелост. В този случай,може да се каже, че е „смел“само в описателен, обърнат смисъл на запетаи, като се избягва оценъчният ангажимент, който обикновено включва това описание. Заедно тези предположения издигат стена между фактически преценки и оценъчни преценки, стена, която Фут пристъпва към разрушаване.

Срещу първото предположение Foot твърди, че терминът "добро" е аналог на "гордостта" с ограниченията на неговата разбираема употреба. Аналогията се основава на факта, че емоцията на гордостта е оценяваща и все пак обвързана с определено описателно съдържание: логично, човек не може да почувства гордост за всичко. По-скоро да чувстваш гордост от нещо означава да го виждаш като нечие постижение; по този начин обектът на гордост е отнесен към стока, която човек има някаква ръка при създаването. Например, ако реших, че съм получил наградата за най-добра тиква и се почувствах горд от този триумф, но се оказа, че всъщност това е нечия тиква, която всъщност спечели, не бих могъл разбираемо да продължа да чувствам гордост. Освен това, с което човек се гордее, трябва да е някакво постижение или предимство. Не би имало смисъл да се чувствате горди от полагането на една ръка над друга три пъти за час, освен ако няма специално фоново състояние, като удар, което направи това трудна задача и важна стъпка за възстановяване. Фут твърди, че за да се каже, че изпитва определени емоции, не е достатъчно човек да е в определено психическо състояние.[1] По-скоро човекът трябва да стои в подходяща връзка с подходящ обект на тези чувства. По този начин Фут се опитва да покаже, че „дори чувствата са логично уязвими към фактите“(VV 115).

Аналогично, тя смята, че някой трябва да стои в подходяща връзка с подходящ обект на „доброто“, за да се каже, че мисли, че нещо е добро. Фут ни моли да разгледаме някой, който смята за добре, че винаги да стиска нечии ръце три пъти в час. Този човек може да твърди, че е задължение да стискате нечии ръце, да хвалите другите за това и така нататък. Това морални преценки ли са? Тя поддържа, че за да се наричат тези морални преценки, би било необходимо специален опит; в този случай убеждението на кластера, че подобно действие има специално значение или ефект, което се отнася до човешкото благо (VV 120). Фут твърди, че има логическа невъзможност да се приеме, че стягането е морално добро при липса на подобен произход.

На фона на второто предположение, че може да не успеем да направим оценъчен извод от това, което другите считат за окончателно доказателство, Фут твърди в „Морални убеждения“, че всички ние имаме основание да действаме с оглед на това, което е доказано в наш интерес. Ако може да се покаже, че дадено действие е в наш интерес, имаме основание да го направим. Така че, може да се каже, поне pro tanto, че трябва да го правим и би било ирационално и лошо да не го правим, всички останали са равни. Тогава Фут има за цел да покаже, че култивирането на добродетелите винаги е в нечий интерес, а ако не го направите, непременно е против нечий интерес. По този начин тя твърди, че показва, че всички ние имаме причина да култивираме добродетелите, независимо от настоящите ни желания. В хода на своя аргумент тя се опитва да опровергае позицията, застъпвана от Тразимах в Република Платон, а именно:виждането, че е по-изгодно да бъдем несправедливи, гледна точка, която тя нарича „Теза на Тразимах“(VV 125). И така, тя има за цел да ни убеди, че справедливостта, заедно с другите т. Нар. „Кардинални добродетели“на смелостта, благоразумието и умереността, в известен смисъл са печеливши, въпреки че тези добродетели понякога могат да ни помолят да направим драстични жертви, дори дотолкова, че да положим живота си.

Крак сравнява несправедливостта с физическото нараняване, като се фокусира предимно върху нараняване на нашите крайници. Тя вярва, че нараняването, което уврежда функционирането на част от телата ни или създава трайна болка, е нещо, за което всички имаме причина да избягваме. Тоест, ние искаме да го избегнем за себе си, въпреки че може да възникне някакво обстоятелство, когато има причина да искаме да получим вреда поради някакво предимство, което може да се реализира чрез него (или, по-често, искаме да направим нещо, което рискува да получи вреда в името на някакво предимство) При такива обстоятелства можем да кажем, че съществуват преобладаващи или всички неща, които се считат за причини да се поддържа или рискува нараняване, но ясно бихме избегнали нараняването, ако печалбата може да бъде реализирана, без да я поддържа. Никой рационален човек не търси нараняване за себе си и всеки рационален човек избягва нараняването за себе си. Нараняването е нещо, което винаги трябва да искаме да избягваме, защото това е физическа промяна, която нарушава функцията на определена част от тялото и всички имаме причина да искаме телата ни да функционират правилно (VV 116–117; VV 122). Общите факти за човешките същества подкрепят идеята, че е необходимо рационалните хора да искат крайниците си непокътнати.

По същия начин тя смята, че има особености на човешкия живот, които обясняват защо е разумно необходимо да искаме добродетелите. Тя твърди, че добродетелите могат да бъдат приети като толкова съществени за изпълнението на нашите желания, колкото и нашите крайници. Макар че можем да изберем да живеем живот изолирано или в действителност въпреки че може да бъдем заседнали в неволна изолация по някаква от различни причини, ние сме същества, които понастоящем можем да предвидим, че нашите опити за постигане на нещата ще се случат в социална среда. Това означава, че ние сме същества, за които е постоянен факт, че нашите опити да изпълним желание могат да бъдат намесени или засилени от другите. Всички можем да очакваме да печелим, ако нашите действия са пример за практика, която се определя от взаимно уважение и вярност към обещанията,и тази печалба е една, която всички имаме причина да искаме, като се има предвид, че нашите желани неща предсказуемо се случват в социална матрица.

Фут разпозна едно от най-очевидните възражения срещу тази позиция, а именно „стегнатият ъгъл“. Тоест, макар че като цяло може да е изгодно да бъдете справедливи или смели, при индивидуални обстоятелства е трудно да се твърди, че някой има причина да бъде добродетелен, когато по този начин би причинил много голяма загуба. На това възражение изглежда рационално да се избягва развитието на разположението само за да се избегнат тези загуби. В „Моралните вярвания“Фут твърди, че концентрирайки се върху разходите за конкретни справедливи действия в изолация, този обект не успява да разпознае стойността на общото разположение за справедлива (VV 129–30). Но по-късно тя посочва възражението като причина за промяната на мнението си в „Моралът като система от хипотетични императиви“(VV x). В крайна сметка,успешната защита на ранната й позиция по отношение на рационалността на морала зависи от отстояването на мнението, че не трябва да се съсредоточаваме върху рационалността на отделните действия, а по-скоро върху рационалността на възприемането на диспозицията да бъде справедлива.[2]

Спорейки срещу нейните противници на емоционализма и рецептивистите, Фут развива очертанията на положителна позиция, която трябва да бъде обозначена като версия на етичния натурализъм с оглед на ролята, която отдава факти за човешкия живот в определянето на съдържанието на морала. В „Кога принцип е морален принцип?“(1954), „Морални аргументи“и „Морални вярвания“, Фут прави основание за отличителна неутилитарна натуралистична етика, в която добродетелите играят централна роля и в която чертата се оправдава като добродетел, като допринася за водещ добър човешки живот. Нейният случай за подобна етика е мотивиран от метаетични опасения, по-специално с нейното недоволство от способността на некогнитивистките теории да предлагат адекватен отчет на морала.

3. Срещу моралния рационализъм

Сред най-антологизираните, известни, противоречиви и широко цитирани статии на Foot е несъмнено „Моралът като система от хипотетични императиви“(1972, MSHI). В тази статия Фут се заема с въпроса за рационалността на морала. В MSHI тя запазва мнението от „Моралните вярвания“, че личният интерес е рационално необходим: трябва да имаме желания за това, което очевидно е в нашия личен интерес, или иначе казано сме ирационални. И все пак тя отхвърля мнението, че моралът съвпада с личния интерес и завършва с позицията, че моралът дава причини само ако имаме желания, които рационално може да ни липсват. За съжаление, въпреки че Фут отбелязва промяната на мнението си, тя не преразглежда предишната си позиция, за да спори с каквато и да е продължителност срещу предишния си възглед. [3]

Терминът „хипотетичен императив“идва от моралната философия на Имануел Кант, в която е контрастиран с „категоричния императив“. Хипотетичният императив е команда или изказване, което зависи от неговата сила, даваща разум на агента, който има определена цел. Например способността на някой да каже, че днес трябва да закупя самолетен билет до Ню Йорк, зависи от това дали имам цел да отида там. Ако ми липсва тази цел или се откажа от нея, няма смисъл в кой човек да продължи да поддържа, че би трябвало да купя билета. За разлика от това, категоричните императиви не зависят от нашето притежаване на някаква специална цел за тяхната сила, даваща разум; те имат нормативен авторитет за нас, независимо от нашите цели. В MSHI Foot се опитва да оспори тогава широко разпространеното предположение, че моралът трябва да се състои от категорични императиви, защото дали нещо е вашето морално задължение, очевидно не зависи от това дали човек има определена цел или желание. Тя се задължава да покаже, че повърхностната граматика на моралните преценки, заявявайки какво трябва да направим морално, е подвеждаща; когато отправяме претенции за това, което някой би трябвало морално да направи, със сигурност изглежда да отправяме категорични твърдения. Ние казваме на децата, че те не трябва да се намесват дори когато успешен фиб би служил на тяхната превъзходна цел да избягат от вината или наказанието. Но Фут твърди, че тази външност е измамна, което прави нейния случай за това, като прави аналогия между морала и етикета.

Етикетът и моралът са различни в много отношения, но и двамата ни казват какво трябва да правим. Всъщност, както Фут посочва, правилата на етикета обикновено се представят в същата категорична форма като моралните съображения; етикетът ни казва какво трябва и не трябва да се прави, период. За императиви като „Не трябва да обсъждате пари“или „Не правете лични забележки“използвайте категорична форма. Фут нарича тези „нехипотетични употреби“на би трябвало (VV 160). Но Фут смята, че е очевидно, че човек може рационално да игнорира правилата на етикета. Следователно правилата на етикета не ми дават основание да действам по тях, освен ако нямам целта да правя това, което би трябвало да правя от гледна точка на етикета. Разбира се, все още има смисъл, в който правилата на етикета са безусловни. Аз съм "гаша", ако изпълнявам изискванията на етикета,независимо от целите ми. Все пак Foot смята, че не може да се каже, че аз непременно имам основание да се съобразявам с тези правила, като правим извода, че това

ако хипотетичното използване на „би трябвало“дава хипотетичен императив, а нехипотетичното използване на „би трябвало“дава категоричен императив, тогава „трябва“изявленията, основани на етикетните правила или правилата на клуба, биха били категорични императиви. (VV 160–161)

И все пак тези изявления "трябва" не ни дават категорични императиви. Следователно не можем да се доверим на повърхностната граматика на нашите „трябва“или „трябва“, за да ни каже дали имаме категоричен или хипотетичен императив.

Фут вижда командите на морала като тези на етикета. Въпреки че са заявени в категорична форма, няма причина да мислим, че някой, който действа срещу тях, е непременно нерационален. Напълно правдоподобно е да мислим, че те дават причини само ако имаме целта да правим това, което трябва да правим от морална гледна точка. Както при етикета, твърденията за морал са в известен смисъл безусловни: човек не избягва да бъде нечестив, просто като липсва целта да бъде морален. Както заявява Фут,

човекът, който отхвърля морала, защото не вижда причина да се подчинява на неговите правила, може да бъде осъден за злодейство, но не и за несъответствие. (VV 161)

Това е така, защото такъв аморален агент не действа срещу никаква цел, която има, и следователно не е ирационален, въпреки че все още е неморален.

Следващият въпрос, който Фут задава, е: какви биха били последиците за морала, ако се окаже, че правилата на морала са хипотетични императиви? Мнозина смятат, че това би било катастрофална ситуация. Кант, например, смяташе, че ако моралът е просто хипотетично императивен, ние ще бъдем морални само тогава, когато той служи на егоистични и търсещи удоволствие цели. Но Фут твърди, че Кант е имал неадекватен поглед върху човешката психология, заявявайки,

Съвсем отделно от мислите за дълг човек може да се грижи за страданието на другите, като има чувство за идентификация с тях и иска да помогне, ако може. (VV 165)

Разбира се, да помагате на другите с цел популяризиране на нечия репутация за благотворителност не е съвместима с добродетелта на милосърдието, но човек може просто да желае да помогне на другите и в този случай няма нужда от категоричен императив, който да подтиква благотворителните действия, Справедливостта, както осъзнава Фут, не може да бъде мотивирана от същата грижа за доброто на другите. Правосъдието прословуто влиза в конфликт с доброто на другите, тъй като може да има случаи, когато хората биха били добре обслужени от фалшиво обвинение или преразпределение на пари, дължащи се на богат човек към бедните. Това кара Фут да позира, че просто хората са загрижени за истината, свободата и че „искат всеки човек да се отнася с определено уважение“(VV 165). От гледна точка на краката, тогава морално добрият агент има различни независими ангажименти, които правят съображения за благополучието и правата на другите дават причини. Тя очевидно смята, че това е правдоподобна психологическа картина, на която не е обърнато достатъчно внимание, поради предположението, че моралът се състои от категорични императиви.

В заключението на MSHI, Foot прави още по-смело твърдение. Тя си представя, че онези, които са устойчиви на твърдението й, ще смятат, че ние имаме задължение да приемаме морални цели, но въпреки това смята, че идеята, че имаме задължение да имаме определени цели, е пълна глупост. Разбира се тривиално вярно е, че трябва морално да имаме морални цели; така че от гледна точка на морално добрите хора тези цели изглеждат задължителни. Възражението обаче предполага използване на „би трябвало“, което не е обвързано с конкретна институция, практика или перспектива на личността и тя смята, че това е просто илюзия, че има такова чувство за „трябва“(VV 167). В това отношение Фут твърди, че предлага „дефицитирана“визия за морала (VV 174).

Възгледите от средния период на Фут за рационалността на морала предизвикаха много дискусии. Възгледите й за този период оставят морала тревожно неподкрепен: няма причина да развиваме желанията, които позволяват морални съображения от своя страна да ни предоставят причини за действие, ако ни липсват. Видни защитници на моралния рационализъм критикуват аналогията на Фут с етикета. За съжаление действителната позиция на Foot понякога се представя погрешно в дебата. Понякога се мисли, че Фут възприема в този момент изцяло конвенционален възглед за морала, по аналогия с етикета. И все пак Фут не се отказа от по-ранното си мнение, че моралът има определено съдържание, обвързан с факти за човешкия живот. Друга характеристика на възгледите за средния период на Фут, която често се пренебрегва, е непрекъснатото й обвързване с рационализма относно собствения интерес:съображенията за собствения интерес винаги осигуряват причини, независимо от нечии желания.[4] Това означава, че тя не е последователен външен специалист, тъй като не всички причини трябва да бъдат придружени от желание, което може да ни липсва. По-скоро тя защитава външността по причини, породени само от морални съображения. Така в края на краищата тя не смята, че всички нормативни изявления пораждат само хипотетични императиви. Все пак моралните унции не се подкрепят от категорични императиви на собствения интерес, според възгледите на Foot в този момент от кариерата й.

4. Приложна етика

Фут беше сред пионерите в писането по въпроси на приложната етика, лечението на абортите и евтаназията. По причини, изяснени само в по-късни писания, Foot отхвърля последователните виждания за стойност, включително утилитаризма. Благотворителността, според нея, изисква да помагаме на другите, но не можем да го направим за сметка на нарушаване на правата за ненамеса или отрицателни права. Както Фут казва, „доколкото милосърдието на човека е ограничено само от неговата справедливост… той не е по-малко от съвършен в милосърдието“(MD 57). Но какво изисква справедливостта? За Фут отговарянето на този въпрос зависи от намирането на обхвата на нашите морални права и това е проект, който тя преследва, размишлявайки върху различни мисловни експерименти, някои от които са навлезли в популярната култура.

Помислете за двойка сценарии, наречени Rescue I и Rescue II (MD 80). И в двата случая караме джип по морски бряг и имаме възможност да спасим различни конфигурации от заседнали хора от пристигащ прилив. В първия случай сме на път да спасим един човек от прилива и да открием пет други, които можем да спасим, но не можем да спасим и двете. В Rescue II можем да спасим петима, но за да ги достигнем, по някаква причина би трябвало да се нахвърлим върху един човек, убивайки го. Фут смята, че има морално значима разлика между тези случаи. Според нея е недопустимо спасяването на петимата в Rescue II; като има предвид, че е допустимо (поне) спасяването на петимата в Rescue I. От гледна точка на краката, значителната разлика се състои в това, че в Rescue II спасяването на петимата ще изисква иницииране на причинно-следствена последователност, която убива една. За разлика от Rescue I,запазването на петте е допустимо, тъй като в този сценарий ние допускаме смъртоносна причинно-следствена последователност, която не бяхме инициирали да изпълни нейния ход. Това не означава, че всички случаи на допускане на смъртоносни причинно-следствени последователности да изпълняват курсовете си са допустими или че разграничението между правенето и допускането винаги променя моралния статус на дадено действие. Твърдението е само, че разграничението понякога прави значителна морална разлика, както се случва в тази двойка случаи. Според Foot, "е необходимо повече да се оправдае намеса, отколкото да се оправдае отказът от стоки и услуги" (MD 83). Най-малкото това означава, че е недопустимо да убивате един човек, за да спасите друг. Това не означава, че всички случаи на допускане на смъртоносни причинно-следствени последователности да изпълняват курсовете си са допустими или че разграничението между правенето и допускането винаги променя моралния статус на дадено действие. Твърдението е само, че разграничението понякога прави значителна морална разлика, както се случва в тази двойка случаи. Според Foot, "е необходимо повече да се оправдае намеса, отколкото да се оправдае отказът от стоки и услуги" (MD 83). Най-малкото това означава, че е недопустимо да убивате един човек, за да спасите друг. Това не означава, че всички случаи на допускане на смъртоносни причинно-следствени последователности да изпълняват курсовете си са допустими или че разграничението между правенето и допускането винаги променя моралния статус на дадено действие. Твърдението е само, че разграничението понякога прави значителна морална разлика, както се случва в тази двойка случаи. Според Foot, "е необходимо повече да се оправдае намеса, отколкото да се оправдае отказът от стоки и услуги" (MD 83). Най-малкото това означава, че е недопустимо да убивате един човек, за да спасите друг.както става в тази двойка случаи. Според Foot, "е необходимо повече да се оправдае намеса, отколкото да се оправдае отказът от стоки и услуги" (MD 83). Най-малкото това означава, че е недопустимо да убивате един човек, за да спасите друг.както става в тази двойка случаи. Според Foot, "е необходимо повече да се оправдае намеса, отколкото да се оправдае отказът от стоки и услуги" (MD 83). Най-малкото това означава, че е недопустимо да убивате един човек, за да спасите друг.[5] Това разграничение се отнася до разграничаването между отрицателни права, права на ненамеса срещу положителни права, които задължават другите да предоставят някаква услуга. Отрицателните права биха се възползвали от другите да не инициират фатална причинно-следствена последователност и положителните права могат да доведат до задължение да се предотврати протичането на фатална причинно-следствена последователност. Твърдението на Foot е, че отрицателните права имат по-голяма тежест от положителните права.

В „Проблемът за аборта и доктрината за двойния ефект“(1967 г.) крак повдига свързан случай, който беше обект на много последващи дискусии: бягаща количка се насочва към петима души, които ще бъдат убити от сблъсъка, но това може да се насочи към писта, на която има само един човек (VV 23). Интуитивно изглежда, че е допустимо да се обърне количката, за да удари и убие един човек, но проблемът е, че не изглежда допустимо да убиеш един, за да спасиш пет в случаи като Rescue II. Защо Фут пита, не можем ли да спорим за допустимостта да убиеш един, за да спасиш петима в тези случаи, като обжалваш случая с Тролей? Както видяхме, Foot твърди, че отрицателните права като цяло са по-силни от положителните права. В Rescue II трябва да нарушим нечии отрицателни права, за да отговорим на положителните права на другите,и това е недопустимо, тъй като отрицателните права имат приоритет пред положителните права, които не надвишават нуждата от петима души от помощ. В Тролей, за разлика от това, ние не нарушаваме отрицателните права за посрещане на положителни права; ситуацията изкоренява отрицателните права на петимата срещу отрицателните права на един и двата варианта включват нарушаване на нечии отрицателни права. В такъв случай изглежда очевидно да се сведе до минимум нарушаването на отрицателните права чрез завъртане на количката (VV 27).и двата избора включват нарушаване на нечии отрицателни права. В такъв случай изглежда очевидно да се сведе до минимум нарушаването на отрицателните права чрез завъртане на количката (VV 27).и двата избора включват нарушаване на нечии отрицателни права. В такъв случай изглежда очевидно да се сведе до минимум нарушаването на отрицателните права чрез завъртане на количката (VV 27).

От гледна точка на Foot, обикновено не ни е позволено да правим нещо на някого, което би нарушило нечии отрицателни права, например, ние не можем да откраднем нечия собственост; все пак от нас може да не се изисква активно да осигуряват тяхното притежание, тоест можем да им позволим да загубят имуществото си. Фут по този начин защитава принцип, който извлича морално разграничение между правенето и допускането; тя също така защитава версия на доктрината за двоен ефект, която гласи, че понякога е допустимо да се постигне резултат, който човек предвижда като следствие от нечие действие, но не смята, че би било недопустимо да се цели като средство или край (MD 91). Фут смята, че този принцип е необходим, тъй като принципът на постъпване и допускане не покрива някои морално значими разграничения. Например,помислете за случай, в който притежаваме определено лекарство, но достатъчно само за да излекуваме един човек, страдащ от фатално състояние, или да спасим петима други, които страдат от по-лек, макар и все още фатален случай на същото заболяване. При такова обстоятелство можем допустимо да дадем лекарството на петимата, които страдат от по-леката форма на заболяването. Ако можехме да спасим и шестте, със сигурност бихме го направили. Ясно е, че ние не смятаме смъртта на този, въпреки че го предвиждаме като следствие от нашите действия. От друга страна, не е позволено да се задържа животоспасяващо лекарство от един, който да използва органите си, за да спаси живота на петимата други, след като той умре. В този случай смъртта на този е съществено средство за постигане на целта и затова смъртта му е строго предназначена. Въпреки че в такъв случай бих позволил на някой да умре, вместо да извърша убийство от собствената ми агенция, това, което правя, е недопустимо. Единствено учението за двоен ефект улавя разграничението между тези случаи, от гледна точка на Foot. Въпреки това учението за двоен ефект не може да стои самостоятелно, според Фут; имаме нужда както от принципа на двойния ефект, така и от принципа да правим и позволяваме. В крайна сметка понякога можем да допуснем вреда с косвено намерение. Тя дава примера на нечестиви търговци, които съзнателно продават отровено масло: тяхното намерение не е да навредят на клиентите си, а само да реализират печалба, но въпреки това те очевидно започват вредна причинно-следствена последователност. Въпреки това учението за двоен ефект не може да стои самостоятелно, според Фут; имаме нужда както от принципа на двойния ефект, така и от принципа да правим и позволяваме. В крайна сметка понякога можем да допуснем вреда с косвено намерение. Тя дава примера на нечестиви търговци, които съзнателно продават отровено масло: тяхното намерение не е да навредят на клиентите си, а само да реализират печалба, но въпреки това те очевидно започват вредна причинно-следствена последователност. Въпреки това учението за двоен ефект не може да стои самостоятелно, според Фут; имаме нужда както от принципа на двойния ефект, така и от принципа да правим и позволяваме. В крайна сметка понякога можем да допуснем вреда с косвено намерение. Тя дава примера на нечестиви търговци, които съзнателно продават отровено масло: тяхното намерение не е да навредят на клиентите си, а само да реализират печалба, но въпреки това те очевидно започват вредна причинно-следствена последователност.все пак те очевидно инициират вредна причинно-следствена последователност.все пак те очевидно инициират вредна причинно-следствена последователност.

Тези принципи систематизират не-следствения „общ морал“, а Фус използва тези принципи, за да се използва при лечението на абортите и евтаназията. Краката е скептично настроен към всеки опит за разрешаване на дебата за абортите, без да се урежда въпросът дали и кога плодът има морални права, и тя счита това за неразрешим въпрос (MD 87). В тази гледна точка тя възразява срещу Джудит Джарвис Томсън, която твърди, че някои аборти са допустими, дори ако допуснем в името на аргумента, че плодът има пълен морален статус. Томсън се аргументира по аналогия: представете си, че докато спим група любители на музиката крадешком ни привързват известен цигулар, който страда от неразположение, и ние уникално можем да го поддържаме жив за около девет месеца, докато оздравява (Thomson 1971: 48), Въпросът е: може ли да отделим цигуларя,причинявайки смъртта му? Томсън твърди, че можем, тъй като нашите отрицателни права са били нарушени и никой няма право да използва чуждото тяло, дори да спаси собствения си живот. Разбира се, аналогията тук е ограничена до случаи на безконсенсусно импрегниране, като тези, получени в резултат на изнасилване.

Фут твърди, че аналогията има пагубна вина. Има морално значима разлика между откачането на някого от собственото си тяло, което не включва иницииране на фатална причинно-следствена последователност, тъй като човекът вече е бил в хватката на фатално състояние, преди да бъде прикачен към нас, и аборт, който инициира фатална последователност. Фут вярва, че това прави аборта изглежда като Rescue II, докато разкачването на цигуларя е като Rescue I. Както Фут го казва,

плодът не е застрашен, защото е в утробата на майка си; просто зависи от нея по начина, по който децата са зависими от родителите си за храна. (MD 87)

Отхвърляйки мнението на Томсън, което се опитва да покаже, че някои случаи на аборт са допустими, дори ако плодът е напълно морален човек, считаната позиция на Foot за аборт е, че той се засяга точно на въпроса, който Томсън иска да отмени. По този въпрос тя по-скоро изненадващо се отказва от ангажимента си към обективността, твърдейки, че е въпрос на общността да реши дали да брои плода като човек (MD 7).

Може би най-проникващата статия на Фут за приложната етика е нейната „Евтаназия” (1977 г.). Фут определя евтаназията като убийство, което е в полза на въпросния индивид и тя пита дали подобно деяние изобщо може да бъде допустимо. Един от основните въпроси тук е дали някога може да е добре даден човек да бъде лишен от живота си и следователно една от основните цели на Foot е да определи какъв вид е добър живот на човек. Тя отхвърля тясно хедонистичното схващане, че стойността на живота се определя от баланса на удоволствието спрямо болката, който обещава. Според нея животът често все още е благо за някой, който страда и който е вероятно да продължи в такова състояние. И въпреки това тя твърди, че просто да си жив без да страдаш не е добро (VV 42). Какво е полезно според нея,е обикновеният човешки живот, който съдържа поне минимум „основни човешки блага“, които включват:

че човек не е принуден да работи далеч отвъд възможностите си; че той има подкрепата на семейство или общност; че той може повече или по-малко да задоволи глада си; че има надежди за бъдещето; че той може да легне да почива през нощта. (Пак там.)

При липсата на толкова минимални блага, тя твърди, че животът не е добро на човек.

Тогава въпросът за допустимостта на евтаназията за Foot се обръща към въпроси за справедливостта и милосърдието (VV 44). Според нея, дори когато ни се струва по-добре някой да не оцелее, трябва да зачитаме правата на този човек. Следователно, според нея, неволната активна евтаназия никога не може да бъде допустима. От друга страна, правото на помощ при оставане на живи призовава към милосърдието на другите, а не към справедливостта, освен в случай на лекар, който има договорно задължение да помогне да ни поддържа живи. Но дори и в случай на лекар, когато помощта е въпрос на справедливост, нашето твърдение за тази помощ е ограничено от претенциите на другите, както и от съображенията за нашето благополучие. Тоест, може да настъпи момент, в който подобна „помощ“, която може да предложи лекар за удължаване на живота на пациента, всъщност не дава никаква полза и в такъв случай,не противоречи на справедливостта или милосърдието лекарят да откаже лечението; както посочва Фут, подобни случаи на пасивна евтаназия вече са широко практикувани (VV 56). Тя обаче твърди, че може да е оправдано да не се удължава живота на някой, който иска да живее, давайки примера на умиращ войник, чийто живот може да бъде удължен с определено лекарство, но който по този начин би се изправил срещу смъртта от глад. Според Фут, неволевата пасивна евтаназия е допустима в такъв случай.но кой по този начин би се изправил срещу смъртта от глад. Според Фут, неволевата пасивна евтаназия е допустима в такъв случай.но кой по този начин би се изправил срещу смъртта от глад. Според Фут, неволевата пасивна евтаназия е допустима в такъв случай.

Разбира се, централната полемика тук е дали доброволната активна евтаназия е допустима. Тя отхвърля твърдението на Джеймс Рейчълс, че ако разрешим пасивната евтаназия, тогава единствената последователна позиция е да се позволи активна евтаназия при подобни обстоятелства, тъй като тя е „по-хуманна“от пасивната евтаназия (Rachels 1975). Фут твърди по аналогия, че може да е „по-хуманно“да се лиши някой от имущество, което му носи зло, но въпреки това отнемането му би противоречало на справедливостта (VV 50). От друга страна, някой може да даде разрешение за унищожаването на имуществото му и както Фут заключава,

Ако някой ти даде разрешение да унищожиш имуществото му, вече не може да се каже, че нямаш право да го правиш и не виждам защо не трябва да е същото с живота на мъжа. (VV 53)

Въпреки това Фут признава, че моралният въпрос не е решен изцяло от въпроса за правата, така че не следва, че няма морално възражение да се направи нещо, защото това би включвало нарушение на правата. Тогава е въпрос на това дали би било добре човекът да умре и, следователно, дали би било в противоречие с милосърдието. Това изключва случаите, в които смъртта се желае от човек, който е изправен пред живот на зависимост, тъй като се притеснява да не бъде тежест за другите. При такива обстоятелства, при други равни неща, смъртта не би била в полза на човека. Фут също има притеснения относно практиката на евтаназия, които я карат да се колебае да внуши, че тази практика трябва да бъде по-широко легализирана.

5. Добродетел и морал

В лечението си на аборт и евтаназия, Foot призовава към добродетели на милосърдието и справедливостта. Очевидно е, че добродетелите играят важна роля в нейната концепция за морал. В акаунта на Foot има три основни характеристики на добродетел: първо, добродетелта е разположение на волята; второ, тя е полезна или за другите, или за нейния притежател, както и за другите; трето, тя е коригираща на някаква лоша обща човешка склонност.

Фут започва своето проучване на връзката между добродетелите и волята, като изследва ролята на намеренията за определяне на нечий характер. Ние оценяваме моралното качество на някого, смята тя, предимно като изследваме неговите намерения (VV 4). И все пак добрите намерения не са достатъчни, за да докажат, че някой е добродетелен; в случай на милосърдие или доброжелателност, човек може да прояви липса на милосърдие въпреки нашите добри намерения, ако не успеем да постигнем планираното благо. Например, човек може да не знае нещо, което човек би трябвало да знае, както е показано на илюстрацията на Foot с нейния пример за неуспех да научи основна първа помощ. Някой, който е истински доброжелателен, ще си направи труда да разбере за основната първа помощ и тъй като такова знание се постига толкова лесно и е толкова полезно за другите,това показва липса на милосърдие да не успее да постигне такива знания. Освен това Фут посочва, че неуспехите в изпълнението могат да се отчитат от твърдението на някой да притежава добродетел, въпреки добрите намерения, когато сърцето не е в действието. Добродетелите са също така „разположение на сърцето“според Фут, което означава, че ние трябва да изпитваме неприятности, за да развием желанието да действаме добре. И обратното, добродетелта върхови постижения има в този, който е „бърз и находчив” в това да прави добро (пак там). Добродетелният агент ще се наслаждава на правенето на добри неща за другите и така за Foot, волята включва нашите намерения, както и нашите „съкровени желания“. Добродетелите са също така „разположение на сърцето“според Фут, което означава, че ние трябва да изпитваме неприятности, за да развием желанието да действаме добре. И обратното, добродетелта върхови постижения има в този, който е „бърз и находчив” в това да прави добро (пак там). Добродетелният агент ще се наслаждава на правенето на добри неща за другите и така за Foot, волята включва нашите намерения, както и нашите „съкровени желания“. Добродетелите са също така „разположение на сърцето“според Фут, което означава, че ние трябва да изпитваме неприятности, за да развием желанието да действаме добре. И обратното, добродетелта върхови постижения има в този, който е „бърз и находчив” в това да прави добро (пак там). Добродетелният агент ще се наслаждава на правенето на добри неща за другите и така за Foot, волята включва нашите намерения, както и нашите „съкровени желания“.

Тук има достатъчно квалификации, които да добавите. Със сигурност не винаги е в нашата сила да реализираме промени в емоциите и желанията си; поне, дали е възможно, е открит въпрос и подлежи на психологическо проучване (Hursthouse 1999: 113–119). Все пак Foot е направил концептуална претенция, която е важна тук: ние сме благотворителни, когато нашите намерения и желания, доколкото те са под контрола на нашата воля, са такива, че можем да действаме за доброто на другите с лекота и удоволствие, Ако поради психологическо състояние, което не реагира на лечението, не можем да се радваме да помагаме на другите, тогава това не се отчита от притежаването на добродетел. Всъщност Фут смята, че подобни случаи увеличават „добродетелта, която е необходима, ако човек трябва да се държи добре“(VV 14). Но трябва да стъпваме внимателно тук,защото тя не означава, че човек при такова обстоятелство е непременно по-добродетелен от този, който не е такъв. И все пак, изправени пред състояние като депресия може да изпитаме нашата добродетел; неговото появяване може да доведе до неспособност да се действа в съответствие с добродетелта, при което еднакво добродетелният депресивен агент би успял. Ако говорим по-общо, някои хора ще се окажат в обстоятелства, психологически или социални, които ще поставят по-големи изисквания към тяхната обвързаност с доброто.това ще постави по-големи изисквания към тяхната обвързаност с доброто.това ще постави по-големи изисквания към тяхната обвързаност с доброто.[6] Това означава, че онези, които имат сравнително лесно време да се държат смело или доброжелателно, просто не са се подложили на доброта, изпитана по същия начин, както някой, който е изправен пред психологически пречки. Онези, които се сблъскват с подобни препятствия, трябва да проявяват повече добродетели, въпреки че не са непременно по-добродетелни от тези при по-идеални обстоятелства.

Добродетелта на мъдростта представлява друг набор от проблеми за връзката на добродетелта с волята, която е от съществено значение за сметката на Foot. За разлика от други добродетели, мъдростта изглежда преди всичко е съвършенство на интелекта, а не на волята. Но Фут твърди, че това, че предполагаемата добродетел се отнася до интелекта, не означава, че волята също не е от съществено значение за него. За нея мъдростта има два компонента. Първо, тя включва познаване на универсалните средства до много общи цели. Тя включва тук цели като „приятелство, брак, отглеждане на деца или избор на начин на живот“(VV 5). Подобно знание е в обсега на всеки, който го иска, тъй като човек не трябва да бъде особено умен, за да го придобие и по този начин той е за разлика от специализираното научно познание, т.е.което е нещо в границите на късметлии, които притежават необходимия талант и възможност да го преследват. Това означава, че знанието, свързано с мъдростта, е в обхвата на волята: ние можем да я получим, ако искаме, и следователно можем справедливо да бъдем оценени за нашия успех или неуспех в нейното реализиране.

Втората част на мъдростта, според Foot, се състои в това да знае стойността на определени цели, нещо, което тя твърди, че е трудно да се опише. Тук тя има предвид знанията, свързани с осъзнаването, че живот, прекаран в стремеж към богатство или слава за сметка на добрите взаимоотношения, всъщност е пропилян живот. Този аспект на добродетелта е въпрос на формиране на преценки за това, което си заслужава в живота и тя смята, че човек може да прави лъжливи преценки по тези въпроси. Човек тук се чуди как да имаш невярна представа за това, което си заслужава в живота, е въпрос, който е под контрола на нечия воля. Но Фут вярва, че и тук има връзка с волята, заявявайки,

Мъдростта в тази втора част е … да се опише по отношение на опасения и дори преценка, но тъй като това има връзка с привързаностите на човека, това също характеризира неговата воля. (VV 7)

По този начин има случай, че моралните добродетели, включително мъдростта, са добродетели на волята, тълкувана широко. [7]Втората особеност е, че добродетелите са полезни за техния притежател или за другите. Както бе споменато по-горе, Foot в ранната си работа обхваща мнението, че добродетелите непременно ползват своите притежатели. Тя изоставя тази гледна точка в своя среден период в полза на тази, в която добродетелите са полезни „по някакъв общ начин“(VV 2). Ползата от добродетелите може да отиде както на техните притежатели, така и на другите, или иначе изключително на други. Смелостта, умереността и мъдростта попадат в първата категория, като се възползват както от своите притежатели, така и от други. Тя вярва, че милосърдието и справедливостта понякога попадат във втората категория, защото понякога изискват от своите притежатели да пожертват всичко (VV 3). Справедливостта, както тя отбелязва, създава най-големия проблем за идеята, че добродетелите задължително облагодетелстват своите притежатели (VV xv, 3). Още,също така не е ясно, че справедливостта непременно е от полза за другите, поне при всеки случай; със сигурност има случаи, в които бихме могли да се възползваме от някого чрез средства, които нарушават нейните права, точно както има явни случаи, в които можем да направим голяма полза за много други, но само като нарушим правата на другиго. Така че, несъмнено има случаи, при които исканията на справедливост изискват да се откажем от определени предимства, които иначе бихме могли да предоставим на другите. Но Фут изглежда смята, че като цяло е полезно обществото да се състои само от индивиди. Както тя заявява,несъмнено има случаи, при които исканията на справедливост изискват да се откажем от определени предимства, които иначе бихме могли да предоставим на другите. Но Фут изглежда смята, че като цяло е полезно обществото да се състои само от индивиди. Както тя заявява,несъмнено има случаи, при които исканията на справедливост изискват да се откажем от определени предимства, които иначе бихме могли да предоставим на другите. Но Фут изглежда смята, че като цяло е полезно обществото да се състои само от индивиди. Както тя заявява,

общности, в които липсват справедливост и милосърдие, са склонни да бъдат нещастни места за живеене, както Русия беше под сталинистите, или Сицилия под мафията. (VV 3)

В този квалифициран смисъл, добродетелите са добри, тъй като са полезни.

Фут повдига въпроса дали добродетелта винаги води до добри действия и в „Добродетели и пороци“(1978) тя потвърждава, че това прави. Една трудност е да се отчете външността, че някой, който участва в лошо действие, все още може да прояви добродетел. Тя дава примера на безстрашен убиец: проявява ли се безстрашен убиец? Фут смята, че външността, която прави, е подвеждаща. Тя допуска, че може да сме склонни да кажем, че едно деяние „е взело смелост“или да говорим за „смелостта на убиеца“, но ние все още се противопоставяме да го наречем „смел акт“или „акт на храброст“. В „Фон Райт за добродетелта“(1989) Фут добавя, че може да сме готови да опишем едно действие като „акт на смелост“в случаите, когато

злият край е далечен от съответното действие, като например, когато човек направи нещо, за да спаси собствения си живот или този на своите другари в хода на някакво нечестиво начинание, като например несправедлива война. (MD 114)

Тя вярва, че това предполага, че смелостта е повече от обикновено овладяване на страха; вместо това е овладяването на страха в контекста на преследването на добри цели. Следователно смелостта се припокрива със смелостта и дързостта, но тъй като последните условия могат да съществуват при липса на ангажираност към доброто, те не са идентични с добродетелта на смелостта. Можем да кажем вместо това, че овладяването на страха е необходимо, но не и достатъчно условие за притежаване на смелост.

Аргументите на Foot се опитват да покажат, че добродетелите са полезни качества, които произвеждат добри действия. Човек може да си помисли, че това трябва да е достатъчно, за да се установи, че добродетелите правят едно добро човешко същество, но е необходима още една стъпка, тъй като все още не е ясно дали добродетелите са необходими, за да може човек да бъде добро човешко същество. Фут твърди, че добродетелите са необходими на хората като коректив към общите човешки характеристики, които ни затрудняват да действаме добре. В случая на добродетели като смелост и умереност, по-скоро е очевидно, че сме податливи на това да изпитваме страх по начини, които ни затрудняват да постигнем ценни цели и че подобни трудности са породени от изкушенията на удоволствието. В случаите на милосърдие и справедливост,има недостатъци на мотивацията поради факта, че по принцип не сме толкова привързани към благополучието и правата на другите, колкото сме към собствените си (VV 9). Тези тенденции са общи и не е необходимо да се проявяват в отделни случаи (VV 10). Както отбелязах по-горе, някои хора може да смятат за сравнително лесно да проявяват определени добродетели, но това е просто аспект на обстоятелствата в техния живот и не отчита нито за, нито против притежаването на добродетелта и няма значение за целта за определяне дали добродетелите правят една добра ква ква човек.все пак това е само аспект от обстоятелствата на техния живот и не отчита нито за, нито против притежаването на добродетелта и няма значение с цел да се определи дали добродетелите правят една добра кваа човешка.все пак това е само аспект от обстоятелствата на техния живот и не отчита нито за, нито против притежаването на добродетелта и няма значение с цел да се определи дали добродетелите правят една добра кваа човешка.

Тъй като никоя диспозиция на волята не може да се счита за добродетел, освен ако не е коректив, според мнението на Фут в средния й период, „всичко се вижда в зависимост от това каква е човешката природа“(VV 10). Тя ясно вярва, че традиционните кардинални добродетели (смелост, умереност, справедливост, милосърдие и мъдрост) заслужават място сред добродетелите, докато ги изгражда. Все пак признава:

Възможно е … традиционният списък на добродетели и пороци да поставя прекалено голям акцент върху хедонистичните и чувствените импулси и да не отчита в достатъчна степен по-недвусмислените склонности, като желанието да бъдете поставени и недоволни, или нежеланието да приемате добри неща докато идват заедно. (Пак там.)

От гледна точка на краката, следователно нашата теория за човешката природа трябва да бъде взета под внимание при моралното ни теоретизиране и ние също трябва да признаем, че нашата теория за човешката природа е отворена за преразглеждане.

От гледна точка на краката, добротата, която се реализира в притежаването на добродетелите, се простира извън моралната доброта; например, тя твърди, че човек може да прояви смелост да се изправи пред нещо страховито в името на собствения си живот (MD 115). Идеята тук, която тя развива в по-късната си работа, е, че човек не се държи добре в пренебрегването на собствените си интереси, точно както този, който пренебрегва правата или благополучието на другите, е дефектен. Човешката доброта обхваща повече от моралната доброта, а добродетелите са свързани с човешката доброта, така разбрана широко.

Трябва да се отбележи, че въпреки че Фут очевидно е дал значителен принос за развитието на неоаристотеловата теория на добродетелите, тя изрично отказва вярност към етиката на добродетелите (RG 2). Причините й да се дистанцира от етиката на добродетелта са някак неясни и вероятно неправилно философите, които застъпват възгледите под тази рубрика, но от нейните писания за естеството на морала изглежда, че тя счита морала за нещо освен добродетел, нещо, което се определя от идеализирана, договорен морален кодекс. Следователно тя подкрепя опитите на Джон Роулс и Т. М. Скълън да разработят социални договорни подходи към морала (MD 103).

6. Естествена доброта

Монографията на Foot на Natural Goodness (2001, NG) и нейните късни есета възприемат нов подход към проблемите, с които се сблъскват през цялата си кариера. В последното си публикувано есе, "Рационалност и доброта" (2004, RG), Foot обсъжда случая на селско момче от Судетската област, което е избрало да умре, вместо да служи на нацистите. [8] В писмо до семейството си той пише:

Не се регистрирахме в СС и така те ни осъдиха на смърт. И двамата бихме предпочели да умрем, отколкото да изцапаме съвестта си с такива дела на ужас. (RG 2; вж. Gollwitzer et al. 1956)

По отношение на тази ситуация Foot пита,

Това беше ли рационален избор? На каква теория на практическата рационалност - на рационалността на избора - това може да се направи? (RG 2)

Тя вярва, че е намерила нов подход, който показва избора на момчето от Судетланд да бъде рационален и че би било рационално всеки подобен разположен човешки агент да направи този избор. Това представлява второ преобръщане на възгледа й по този въпрос. В късния си период тя вярва, че е допуснала грешка в средния си период, възприемайки погрешна представа за причините за действие. Изгледът й от средния период попада в категория инструменталистични теории за причините за действие. При такива възгледи истинските причини за действие подпомагат изпълнението на нашите желания или на нашите интереси. Фут дойде на мисълта, че тези възгледи са отворени за сериозно възражение, изтъкнато от Уорън Куин, който твърди, че при подобни инструменталистични концепции за причините за действие можем да бъдем рационално безсрамни. Тези възгледи ни казват, че един агент е рационален, когато действа по причини, които увеличават максимално изпълнението на нейните предпочитания или интереси, и ни предлага да правим това, без да се съобразяваме с тяхното съдържание. Следствието на това мнение е, че тези с неприятни предпочитания се съветват от такива възгледи за практическа рационалност, за да се постигне максимално изпълнение на тези предпочитания (Quinn 1994: 216). Това е неловко с идеята, че рационалността е нещо, което трябва да ръководи нашето действие. Това е неловко с идеята, че рационалността е нещо, което трябва да ръководи нашето действие. Това е неловко с идеята, че рационалността е нещо, което трябва да ръководи нашето действие.

Фут предлага да отхвърлим искането моралните действия да отговарят на предварително създадено понятие за практическа рационалност, като концепция за удовлетворяване на желанието, и вместо това трябва да възприемем мнението, че моралните съображения са един набор от съображения, които пораждат причини, сред други видове съображения, които рационалният агент трябва да вземе предвид (NG 11). В крайна сметка, ако практическата рационалност е авторитетно ръководство за действие, както и добродетел, то със сигурност практическата рационалност трябва да изисква агент, който да отчита моралните особености на целите. Независимо дали практическата рационалност изисква или не взема предвид тези характеристики, очевидно е от значение дали тя е истинска добродетел, още по-малко главна добродетел. Този аргумент предполага, че нашите стандарти за рационалност трябва да произтичат от нашите стандарти за доброта на волята,а не обратното. На този възглед концепцията ни за практическа рационалност трябва да се вписва в общата ни представа за човешкото благо. Фут вярва, че можем да видим такъв подход на работа по начина, по който отхвърляме настоящите теории на желанието за причини за действие. Обикновено смятаме, че някой, който излага бъдещето си в риск заради някакво тривиално, преходно желание, се държи глупаво. Както пише Foot,

Тъй като не сме в състояние да впишем предполагаемата „причина“в някаква предварително създадена теория за причините за действие, основаваща се на настоящото желание, ние не питаме дали наистина е глупав начин да се държим, а по-скоро да се придържаме към оценката и съответно да оформим нашата теория за причините., (NG 63)

Моралните причини разбира се не са единствените причини, на които трябва да реагираме като рационални агенти. Фут вярва, че моралните съображения, като тези на справедливостта и милосърдието, са наравно със собствения интерес и изпълнението на желанието. Тя също така вярва, че има съображения за семейството и приятелството, които предоставят отделна категория причини за действие (RG 8–9). Преценката за това, което е практически рационално, изисква претегляне на тези различни съображения и тя заключава: „Не винаги е рационално да се дава помощ там, където е необходимо, да се изпълни обещание или дори… винаги да се говори истината“(NG 11). Следователно моралните причини не са по-важни. Например, войник може да излъже, за да се спаси, когато е в ръцете на враг (RG 7). Дори съображенията за изпълнение на желанието могат да копнеят морални съображения, като напр.незначително обещание може да бъде преодоляно от неочаквана възможност да се изпълни дълго задържано желание.

За случая с момчето в Судетландския край, резултатът от мнението на Foot е, че не е необходимо да демонстрираме, че решението му да прегърне смъртта, а не да служи на нацистите, е в най-добрия му интерес или обслужва най-силните му желания. Разбира се, има определен смисъл, в който той по-скоро ще умре, отколкото да служи на нацистите, но, както Фут посочва, не му трябва да липсва силно желание да живее, за да може действията му да се считат за рационални. Както тя пише,

Ако според определена теория за рационалност, добро действие като неговото изглежда съмнително рационално, тогава толкова по-лошо, не за преценка, а по-скоро за теорията. (RG 6)

Тя се връща към мнението, че има различни групи от съображения, които имат способността да оправдават и обясняват действията. В ранната си работа Фута явно апелира към интуициите за това, което считаме за причини за действие, въпреки че в късната си работа тя добавя към тази сметка рамка за преценка кои съображения притежават този независим рационализиращ статус. Тя смята, че човешката воля трябва да се оценява на фона на факти, касаещи човешкия живот, особено на факти за това, от което се нуждаят хората. Както Фут казва, „оценката на човешките действия зависи… от съществените характеристики на конкретно човешкия живот“(NG 14). От гледна точка на краката, тогава нашата представа за практическа рационалност неизбежно е обвързана с това, което е добро за хората и трябва да отговаря на факти, касаещи това, което е добро за хората като вид. Трябва да вземем предвид някои факти за човешкото състояние и тогава ще видим, че тези факти дават основа за случай в полза на добродетели, включително най-важното за Крака, справедливостта и милосърдието.

Води към втората централна идея на късната работа на Фут е, че моралната доброта е форма на това, което тя нарича „естествена доброта“. Тоест, моралната доброта е аспект на това, което ни прави добри като човешки същества. В тази идея тя развива напрежение на мисълта, присъстващо в някои от ранните си съчинения като „Доброта и избор“(1961 г.), където защитава идеята, че съществуват обективни характеристики на живите същества, които ги правят добри като членове на техните видове. Тя твърди срещу Харе, че има чувство за „добър кактус“, което не е просто въпрос на предпочитания, които имаме в кактусите: има характеристики на добър кактус, които зависят от това какво е да процъфтява като кактус (VV 141), Тоест, избелен, повреден или по друг начин нездравословен кактус в този смисъл не е добър кактус. Тази представа за „естествена доброта“се развива в късната й работа,където тя твърди, че добродетелта прави хората добри по същия начин, както свободната от гладка, буйна зелена плът в определена форма прави кактуса добър. Нормите, които определят това, което прави нещо добро член по рода си, тя нарича "естествени норми".

В Natural Goodness Foot твърди, че естествените норми са от съществено значение за идентифицирането на нещо като организъм: да се идентифицира нещо като организъм е ipso facto да се разглежда от нормативна гледна точка. Можем да гледаме на организъм като на обикновена физическа система, но да го направим означава да пропуснем биологичната му същност. За този въпрос има две предпоставки: първо, за да схванем нещо като организъм, ние трябва да разположим организма на фона на неговия вид, и второ, за да разположим организъм на фона на неговия вид, изисква от нас да го разгледаме от нормативна перспектива. Първата предпоставка се основава на работата на Майкъл Томпсън върху живите същества. В този смисъл идентифицирането на нещо като организъм го поставя в рамките на неговия „по-широк контекст“. Както казва Томпсън,

Ако нещо е живо, ако е организъм, тогава в него трябва да се извършват някои конкретни жизненоважни операции и процеси от време на време - ядене, изпускане, дишане, ходене, растеж, мислене, фотосинтезиране. (Томпсън 2008: 56)

Но нищо не може да попадне под тези описания, когато се разбира само от термини, подходящи за неживо физическо нещо. Помислете например за случая на хранене: за да може организмът да се счита за ядене на нещо, човек трябва да приеме, че той поглъща това, което е обикновено хранително полезно за този вид, както и да го усвоява по такъв начин, че да извлече храненето от то. В противен случай не бихме могли да кажем, че сме свидетели на това, че организмът яде нещо, но вместо това ще наблюдаваме случайно събитие, при което организмът взима някакъв материал, който се случва за удължаване на живота му (Thompson 2008: 57). Само на фона на житейска форма, която определя фона на нормите за разбиране на поведението на инстанция от тази форма на живот, дейностите на организма могат да се разбират като хранене или каквато и да е друга жизненоважна дейност (Thompson 2003).

В тази връзка можем да видим, че всички живи същества проявяват по различни начини специален вид агенция (Томпсън 2008: 43) Растежът на папрат съществено се различава от растежа на неживо, като локва на дъждовна вода или купчина боклук, тъй като папратът носи собствен растеж чрез процес на клетъчно деление. Също така, можем да предоставим описание на това как трябва да се развие подобен процес и да разпознаем кога се е объркал, докато няма въпрос за нарастването на купчина боклук. Растежът на папрат се различава от този на рододендрон, въпреки че и двамата проявяват еднакъв вид агенция, характерна за живите същества. По принцип трябва да сме в състояние да различим растежа на папрат от растеж на папрат, който се дължи например на ухапване, а такова разпознаване изисква представа за това как трябва да напредва животът на папрата. Следователно жизнените операции, характеризиращи нещо като организъм, са разбираеми само на фона на житейска форма. Тогава един конкретен организъм е разбираем само по отношение на неговия вид и как характерно живее един индивид от този вид; следователно, тя включва рудиментарна идентификация на нещата като функционално организирана. Обърнете внимание, че това е логично твърдение за това, което участва в идентифицирането на нещо като организъм; съществуването на форми на живот, в смисъла, използван от Томпсън, не е условен факт за развитието на сегашния набор от живи организми, както е съществуването на родове и фила. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си.жизнените операции, характеризиращи нещо като организъм, са разбираеми само на фона на житейска форма. Тогава един конкретен организъм е разбираем само по отношение на неговия вид и как характерно живее един индивид от този вид; следователно, тя включва рудиментарна идентификация на нещата като функционално организирана. Обърнете внимание, че това е логично твърдение за това, което участва в идентифицирането на нещо като организъм; съществуването на форми на живот, в смисъла, използван от Томпсън, не е условен факт за развитието на сегашния набор от живи организми, както е съществуването на родове и фила. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си.жизнените операции, характеризиращи нещо като организъм, са разбираеми само на фона на житейска форма. Тогава един конкретен организъм е разбираем само по отношение на неговия вид и как характерно живее един индивид от този вид; следователно, тя включва рудиментарна идентификация на нещата като функционално организирана. Обърнете внимание, че това е логично твърдение за това, което участва в идентифицирането на нещо като организъм; съществуването на форми на живот, в смисъла, използван от Томпсън, не е условен факт за развитието на сегашния набор от живи организми, както е съществуването на родове и фила. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си. Тогава един конкретен организъм е разбираем само по отношение на неговия вид и как характерно живее един индивид от този вид; следователно, тя включва рудиментарна идентификация на нещата като функционално организирана. Обърнете внимание, че това е логично твърдение за това, което участва в идентифицирането на нещо като организъм; съществуването на форми на живот, в смисъла, използван от Томпсън, не е условен факт за развитието на сегашния набор от живи организми, както е съществуването на родове и фила. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си. Тогава един конкретен организъм е разбираем само по отношение на неговия вид и как характерно живее един индивид от този вид; следователно, тя включва рудиментарна идентификация на нещата като функционално организирана. Обърнете внимание, че това е логично твърдение за това, което участва в идентифицирането на нещо като организъм; съществуването на форми на живот, в смисъла, използван от Томпсън, не е условен факт за развитието на сегашния набор от живи организми, както е съществуването на родове и фила. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си.тя включва рудиментарна идентификация на нещата като функционално организирана. Обърнете внимание, че това е логично твърдение за това, което участва в идентифицирането на нещо като организъм; съществуването на форми на живот, в смисъла, използван от Томпсън, не е условен факт за развитието на сегашния набор от живи организми, както е съществуването на родове и фила. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си.тя включва рудиментарна идентификация на нещата като функционално организирана. Обърнете внимание, че това е логично твърдение за това, което участва в идентифицирането на нещо като организъм; съществуването на форми на живот, в смисъла, използван от Томпсън, не е условен факт за развитието на сегашния набор от живи организми, както е съществуването на родове и фила. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си. Съществуването на житейска форма се предполага винаги, когато идентифицираме нещо като организъм, било то първото или последното по рода си.

Разполагането на организъм на фона на характерната по рода му функция е да се разгледа от нормативна гледна точка. По-точно, е да се прецени този организъм спрямо нормалното за организмите от неговия вид и по този начин правим нормативна оценка. Разбира се, има много вариации, които са възможни в рамките на един вид и не всяка промяна, открита в даден индивид, ще се счита за дефект. Както Foot показва, син синигер може да липсва синьото петно на главата си, без да му пречи да живее живота си; следователно тази липса не е дефект (NG 30). Така че, естествената нормалност включва известно разпознаване на специфичните компоненти, които са от решаващо значение за извършването на жизненоважни операции на организма. Трябва да отбележим, че за да притежаваме такова прозрение, ние просто трябва да осъзнаем, че организмът е функционално организиран,точно това се случва, когато разположим организъм на фона на неговия вид. Това допълнително предполага, че разглеждането на един организъм като такъв включва известно признаване (макар и вероятно погрешно) на неговите нужди.

Както видяхме, да се характеризира нещо като притежаване на агенция, отличаваща се с живи същества, изисква привеждане в съответствие на нормите за жизнената форма на този индивид; това е не по-малко вярно в нашия собствен случай. Разбира се, хората са способни на различни начини на живот и в светлината на такова разнообразие е спорно дали има някакъв характерно човешки живот и така, има ли еднозначен смисъл на „добрия човек“. Фут признава, че хората са рационални животни и тя вярва, че тази характеристика въвежда „морска промяна“в начина, по който подхождаме да опишем собствения си вид; разсъжденията и прилагането на разсъждения за действие са характеристики, които се оценяват при хората. Както Фут пише: „[W] hile [нечовешки] животни отиват за доброто (нещо), което виждат, човешките същества отиват за това, което виждат като добро“(NG 56). Ние сме способни да реагираме на причините по ясно изразен начин, доколкото действаме върху някакво разбиране кои неща са добри. Всъщност именно етичното оценяване ни интересува именно приложението на разсъжденията към нашето действие. Фут твърди, че пороците са дефекти в нашата отзивчивост към причините за действие, което представлява вид естествен дефект при хората, и по-специално, хората с пороци имат дефектни воли. Доколкото имаме способността да разсъждаваме как да действаме, ние подлежим на различен вид оценка; за разлика от други естествени дефекти, които може просто да са резултат от лош късмет, ние сме отговорни за нашата представа как да действаме и следователно можем да отговорим на рационалната критика на това схващане.доколкото действаме на някакво разбиране кои неща са добри. Всъщност именно етичното оценяване ни интересува именно приложението на разсъжденията към нашето действие. Фут твърди, че пороците са дефекти в нашата отзивчивост към причините за действие, което представлява вид естествен дефект при хората, и по-специално, хората с пороци имат дефектни воли. Доколкото имаме способността да разсъждаваме как да действаме, ние подлежим на различен вид оценка; за разлика от други естествени дефекти, които може просто да са резултат от лош късмет, ние сме отговорни за нашата представа как да действаме и следователно можем да отговорим на рационалната критика на това схващане.доколкото действаме на някакво разбиране кои неща са добри. Всъщност именно етичното оценяване ни интересува именно приложението на разсъжденията към нашето действие. Фут твърди, че пороците са дефекти в нашата отзивчивост към причините за действие, което представлява вид естествен дефект при хората, и по-специално, хората с пороци имат дефектни воли. Доколкото имаме способността да разсъждаваме как да действаме, ние подлежим на различен вид оценка; за разлика от други естествени дефекти, които може просто да са резултат от лош късмет, ние сме отговорни за нашата представа как да действаме и следователно можем да отговорим на рационалната критика на това схващане. Фут твърди, че пороците са дефекти в нашата отзивчивост към причините за действие, което представлява вид естествен дефект при хората, и по-специално, хората с пороци имат дефектни воли. Доколкото имаме способността да разсъждаваме как да действаме, ние подлежим на различен вид оценка; за разлика от други естествени дефекти, които може просто да са резултат от лош късмет, ние сме отговорни за нашата представа как да действаме и следователно можем да отговорим на рационалната критика на това схващане. Фут твърди, че пороците са дефекти в нашата отзивчивост към причините за действие, което представлява вид естествен дефект при хората, и по-специално, хората с пороци имат дефектни воли. Доколкото имаме способността да разсъждаваме как да действаме, ние подлежим на различен вид оценка; за разлика от други естествени дефекти, които може просто да са резултат от лош късмет, ние сме отговорни за нашата представа как да действаме и следователно можем да отговорим на рационалната критика на това схващане.ние сме отговорни за нашата представа как да действаме и следователно можем да отговорим на рационалната критика на това схващане.ние сме отговорни за нашата представа как да действаме и следователно можем да отговорим на рационалната критика на това схващане.

Засега този възглед изглежда изгражда основите на етиката върху много общата характеристика на рационалността, оставяйки настрана други аспекти от нашата природа. Ако това е така, то със сигурност няма да се развие проектът за оправдаване на добродетелите, тъй като такъв възглед изглежда ни води към празния стандарт на поведение в съответствие с „правилната причина“. Но както беше посочено по-горе, апелът към човешката природа служи не само да ни каже, че сме рационални, но и да определи какво е да разсъждаваме добре. Неоаристолският етичен натурализъм, както Фут го преследва, трябва да се разбира като теза за рационалността, според която практическата рационалност е относително видова. Нашите разсъждения не могат да пренебрегнат това, от което се нуждаем като хора и все пак твърдим, че проявяваме практическа рационалност. Следователно,Краката може да твърди, че като рационални животни ние се освобождаваме от определен вид послушание на природата, като поддържаме, че природата има някаква нормативна роля за нас; природата е нормативна за нашите разсъждения, но не и пряко над нашето действие. Фут заявява, че човешките същества се стремят към това, което ние виждаме като добро, а не доброто, което виждаме, както правят нечовешките животни; тя добавя, че това, което ние виждаме като добро, неизбежно е информирано от представа за нашата форма на живот. Изясняването на това схващане и подлагането му на критика е съществена част от моралната реформа за етичните натуралисти.тя добавя, че това, което ние виждаме като добро, неизбежно е информирано от представа за нашата форма на живот. Изясняването на това схващане и подлагането му на критика е съществена част от моралната реформа за етичните натуралисти.тя добавя, че това, което ние виждаме като добро, неизбежно е информирано от представа за нашата форма на живот. Изясняването на това схващане и подлагането му на критика е съществена част от моралната реформа за етичните натуралисти.

Въпреки многообразието от животи, които можем да изберем, Фут твърди, че хората са уязвими към лишения, които успоредят естествените дефекти, открити в растенията и животните. Например, човешките същества се нуждаят от умствения капацитет за изучаване на език, разбиране на истории, присъединяване в песни и смях на шеги (NG 43). Foot пише:

Въпреки многообразието на човешките блага - елементите, които могат да съставят добър човешки живот - е възможно понятието за добър човешки живот да играе същата роля в определянето на добротата на човешките характеристики и операции, в които играе концепцията за процъфтяване. определянето на добротата при растенията и животните. Засега концептуалната структура изглежда непокътната. (NG 44)

Важно е обаче да осъзнаем, че Фут не казва, че нашето разбиране за добрите човешки разсъждения трябва да се основава на морално неутрална, биологична представа за процъфтяване. Съществува пряко неправилно четене на натурализма на Foot, което погрешно разяснява естественото за натурализма на Foot (Andreou 2006). Тези четения приемат Фут да твърди, че моралната доброта е от решаващо значение за оцеляването и възпроизводството на човека.

Фут твърди, че етичният натурализъм не трябва да определя целта на практическите разсъждения по отношение на насърчаването на това, което е необходимо на индивида за оцеляване и възпроизводство в тесен биологичен смисъл, и тя изрично твърди, че не го прави. По-скоро тя вярва, че неминуемо притежаваме разбиране за това, което прави за добрия човешки живот, което информира нашето разбиране за добрите човешки разсъждения и добрия човешки характер като цяло. Структурно по този начин частите на растението се считат за добри по отношение на разцвета на растението. Но Фут не означава да подсказва, че съдържанието на нормите за управление на човешките разсъждения и характер трябва да бъде привързано към представата за буйно-зелено-листа-и-дълбоки корени, процъфтяващи, съобразени с човешките термини. Със сигурност съществуват норми, регулиращи нашата оценка на здравето на хората,но има и норми, определящи как да предполагаме, че събитията протичат, когато разсъждаваме и действаме, и тези норми не могат да бъдат приравнени с това, което насърчава човешкото здраве, оцеляването или възпроизводството, освен доколкото те са рационално избрани от хората. Ние не държим на оцеляването и възпроизвеждането като на свещени ценности и поради това не винаги е рационално избран. Виждаме това отразено от факта, че справедливостта и другите добродетели може да изискват от нас да се откажем да имаме деца или дори да сложим живота си. Foot ясно има предвид тези моменти, когато тя казва:Ние не държим на оцеляването и възпроизвеждането като на свещени ценности и поради това не винаги е рационално избран. Виждаме това отразено от факта, че справедливостта и другите добродетели може да изискват от нас да се откажем да имаме деца или дори да сложим живота си. Foot ясно има предвид тези моменти, когато тя казва:Ние не държим на оцеляването и възпроизвеждането като на свещени ценности и поради това не винаги е рационално избран. Виждаме това отразено от факта, че справедливостта и другите добродетели може да изискват от нас да се откажем да имаме деца или дори да сложим живота си. Foot ясно има предвид тези моменти, когато тя казва:

Липсата на способност за възпроизвеждане е дефект на човека. Но изборът на бездетство и дори безбрачие не се показва като недостатъчен избор, тъй като човешкото добро не е същото като растително или животинско. (NG 42)

Остава да попитаме дали акаунтът постига целите си, когато се разбира като предназначен за крака. Може ли Фу да покаже морала да е нещо с основа в човешката природа, както тя го разбира? Акаунтът Foot Foot е обещаващ, но същевременно и програмен. Фут вярва, че моралните добродетели, заедно с благоразумието и добродетелите като приятелство и лоялност, които се отнасят до човешките взаимоотношения, са оправдани въз основа на факти за човешкия живот. Но кои факти имат значение и защо те имат значение за нас? Ако оцеляването и възпроизвеждането не са опорният камък за човешката доброта, тогава какво е? И защо трябва да се грижим за това, което е естествено добро за хората? Това са въпроси, които привържениците на по-късните възгледи на Foot продължават да преследват.

библиография

Първични източници

Когато за цитиране на произведения на Foot в текста се използват съкращения, абревиатурата започва библиографския елемент по-долу.

Основните есета на Foot са събрани в следните два тома.

  • [MD] Морални дилеми и други теми в моралната философия, Оксфорд: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 Включва:

    1989 г., "Фон Райт за добродетелта", Философията на Георг Хенрик фон Райт, Пенсилвания Шилп (изд.), Издателска компания "Отворен съд". Препечатано MD 105–116

  • [VV] Добродетели и пороци и други есета в моралната философия, второ издание (първо издание 1978 г.), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Включва:

    • 1958, „Морални аргументи“, Ум., 67 (268): 502–513. Препечатано VV 96–109. Дой: 10.1093 / ум / LXVII.268.502
    • 1959 г., „Морални вярвания“, Сборник от Аристотеловото общество, 59 (1): 83–104. Препечатано VV 110–131. DOI: 10.1093 / Аристотеловата / 59.1.83
    • 1961 г., „Доброта и избор“, Допълнителни томове на Аристотелското общество, 35 (1): 45–80, част I от статия от две части с Алън Монтефиоре. Препечатано VV 132–147. DOI: 10.1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967 г., „Проблемът за аборта и учението за двойния ефект“, Oxford Review, 5: 5–15. Препечатано VV 19–32.
    • [MSHI] 1972, „Моралът като система от хипотетични императиви“, Философски преглед, 81 (3): 305–316. Препечатано VV 157–173 с добавена дълга бележка под линия. DOI: 10.2307 / 2184328.
    • 1977 г., „Евтаназия”, Философия и обществени въпроси, 6 (2): 85–112. Препечатано VV 33–61.
    • 1978 г. „Добродетели и пороци“, есе за този том, VV 1–18.

Foot има една монография:

[NG] Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

Индивидуални документи, цитирани в текста:

  • [RG] „Рационалност и доброта” в съвременната морална философия, (Кралски институт за философия, допълнение 54), Антъни О’Хър (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 2004: 1–14. Дой: 10.1017 / CBO9780511550836.002
  • 1954 г., с Джонатан Харисън, „Кога принципът е морален принцип?“(Симпозиум), Сборник от Аристотелското общество (допълнителен том), 28 (1): 95–134. DOI: 10.1093 / aristoteliansupp / 28.01.95

Вторична литература

  • Andreou, Chrisoula, 2006, „Първи в разнообразен свят“, Социална теория и практика, 32 (1): 61–73. Дой: 10.5840 / soctheorpract20063213
  • Annas, Julia, 2011, Intelligent Virtue, Oxford: Oxford University Press. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780199228782.001.0001
  • Конради, Питър Дж. И Гавин Лоурънс, 2010 г., „Професор Филипа Фут: Философът се смята за един от най-добрите морални мислители на епохата“The Independent, 19 октомври 2010 г.
  • FitzPatrick, William J., 2000, Teleology and the Norms of Nature, New York: Garland Pub.
  • Gollwitzer, Helmut, Käthe Kuhn и Reinhold Schneider (eds), 1956 г., Dying We Live (Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (прев.), Лондон: The Harvill Press.
  • Hacker-Wright, John, 2009, „Какво е естественото за етичния натурализъм на краката?“Съотношение, 22 (3): 308–321. DOI: 10.1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
  • –––, 2009, „Човешка природа, личност и етичен натурализъм“, Философия, 84 (3): 413–427. Дой: 10.1017 / S0031819109000394
  • –––, 2012 г., „Етичен натурализъм и конституция на агенцията“, сп. „Изследване на стойността“, 46 (1): 13–23. Дой: 10.1007 / s10790-012-9321-5
  • –––, 2013a, „Човешката природа, добродетелта и рационалността“, в Аристотеловата етика в съвременната перспектива, Джулия Питър (съст.), Лондон: Routledge, ch. 6.
  • –––, 2013b, Морална мисъл на Филипа Фук, Лондон: Блумсбъри.
  • Хърстхаус, Розалинд, 1999, Етика на добродетелта, Оксфорд: Университетска преса в Оксфорд. DOI: 10.1093 / 0199247994.001.0001
  • –––, 2012, „Philippa Ruth Foot 1920–2010”, Биографични мемоари на сътрудници на Британската академия, XI: 176–196. [Hursthouse 2012 на разположение онлайн]
  • Хърстхаус, Розалинд, Гевин Лорънс и Уорън Куин (ред.), 1995, Добродетели и причини: Филипа Фут и морална теория: Есета в чест на Филипа Фут, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
  • Лорънс, Гавин, 1995, „Рационалността на морала“в Хърстхаус, Лоурънс и Куин 1995: гл. 5.
  • Lott, Micah, 2012, „Печат от слонове опровергаха Аристотел? Природа, функция и морална доброта”, сп. Морална философия, 9 (3): 353–375. DOI: 10.1163 / 174552412X625727
  • –––, 2012, „Морална добродетел като познание на човешката форма“, Социална теория и практика, 38 (3): 407–431. Дой: 10.5840 / soctheorpract201238323
  • Millgram, Elijah, 2009, „Живот и действие“, Анализ, 69 (3): 557–564. DOI: 10.1093 / аналитик / anp087
  • Odenbaugh, Jay, 2017, „Нищо в етиката не прави смисъл освен в светлината на еволюцията? Естествена доброта, нормалност и натурализъм”, Синтез, 194 (4): 1–25. Дой: 10.1007 / s11229-015-0675-7.
  • Quinn, Warren, 1994, Morality and Action, Cambridge: Cambridge University Press. Дой: 10.1017 / CBO9781139172677
  • Рейчълс, Джеймс, 1975, „Активна и пасивна евтаназия”, New England Journal of Medicine 292 (2): 78–80. Дой: 10.1056 / NEJM197501092920206
  • Смит, Майкъл, 1994, Моралният проблем, Малдън, МА: Базил Блакуел.
  • Томпсън, Майкъл, 2003, „Три степени на естествената доброта“, първоначално в италиански превод се появява като „Tre gradi di bontà naturale“, Iride, 38: 191–197; предпечат на автора на английски език, достъпен онлайн.
  • –––, 2004 г., „Възприемане на човешката форма“, Модерна морална философия, (Кралски институт за философия, допълнение 54), Антъни О’Хър (съст.), Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж. Дой: 10.1017 / CBO9780511550836.004
  • –––, 2008, Живот и действие: Елементарни структури на практиката и практическата мисъл, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • Томсън, Джудит Джарвис, 1971 г., „Защита на аборта“, Философия и публични въпроси, 1 (1): 47–66.
  • Voorhoeve, Alex, 2009 г., Разговори по етика, Оксфорд; Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953 [2009], Философски изследвания, прев. GEM Anscombe, PMS Hacker и Joachim Schulte, 4 -то издание, Лондон: Wiley-Blackwell.
  • Woodcock, Scott, 2006, „Етиката на добродетелта на Philippa Foot има ахилесова пета“, Диалог, 45 (3): 445–468. Дой: 10.1017 / S0012217300001013

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
 Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
 Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
 Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
 Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]

Популярни за деня

Джон Скотус Ериугена

Джон Скотус Ериугена

Бизнес етика

Бизнес етика

Древна етична теория

Древна етична теория

Етиката на клиничните изследвания

Етиката на клиничните изследвания

Доброволна евтаназия

Доброволна евтаназия

Културна еволюция

Културна еволюция