Джон Нимайер Финдли

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Джон Нимайер Финдли

За първи път публикуван на 22 август 2019 г.

JN Findlay е южноафрикански философ от XX век, който преподава в университети в Южна Африка, Нова Зеландия, Англия и Северна Америка. Той беше уважаван заради своите аналитични способности и е приписан от Артур Приор за основател на напрегнатата логика. Във философията на ума и езика той поддържа традицията на Brentano, Meinong и Husserl срещу противоречивата традиция на Frege, Russell и Wittgenstein. В поредица от лекции на Гифорд той спори за мистична метафизика, която беше силно повлияна от Плотин и от индуистките и будистки писания.

Съкращенията за цитати към книги са изброени в началото на Библиографията.

• 1. Живот (1903–1987)
• 2. Теорията на обектите на Meinong (1932–3)
• 3. Ценности и намерения (1936–63)
• 4. Хусерлският превод (1939–70)
• 5. Време и напрежение (1941; 1956)
• 6. Лекциите на Гифорд
• 7. „Перспективен и трогателен”
• 8. Витгенщайн

• библиография

  • Първични източници

    • Книги
    • статии
    • Nachlass
    • Преводи и предговори
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот (1903–1987)

Джон Нимайер Финдли е роден на 25 ноември 1903 г. в Претория, Южна Африка, в тогавашната колония на Корона в Трансваал. ^[1]Баща му, роден в Южна Африка, е по произход шотландски, уелски и английски; майка му, също родена в Южна Африка, е по произход френски, немски и холандски. Находците и Нимайерите бяха отличени южноафрикански семейства. Прадядото на Findlay от страната на баща му беше шотландският капитан на кораба Alacrity и ранен европейски изследовател на Южна Африка. Неговият голям чичо, от страна на майка му, е поетът Евгений Мараа, един от основателите на литературата на африкаанците. Бащата на Findlay консултира правителството по правни въпроси и братовчедите му включваха нос министър-председател, романистът, Olive Schreiner и бразилския архитект Оскар Нимайер. Това раждане и родословие има своето действие. Начинът на Findlay, макар и никога не е студен,комбинираха тази смес от аристократична любезност и непоколебима самоувереност, понякога свързана с добре родените. Това наследство може да обясни увереността на Финдли да плува непрекъснато срещу философския мейнстрийм и в неговата метафизична работа далеч в морето.^[2]

От 1909 г. Findlay посещава различни гимназии в Претория и Високия Велд. Научи латински и гръцки в училище, холандски от своите медицински сестри, африкаанс от приятелите си и френски изцяло сам. Той запаметява стихове и сам е написал много. По-късно в живота той се присъединява към театрална трупа и участва във всички основни пиеси на Чехов. Тази любов към езика и театъра генерира красноречивия му прозов стил, подходящо средство за по-късни виртуозни упражнения във феноменологичното описание. Той също така се превъплъщава в преподавателския маниер на Findlay, често силно театрален. Например на семинари той ще сложи носна кърпа над лицето си и след това ще я грабне, като илюстрация на хусерското разграничение между неизпълнени и изпълнени намерения. През 1915 г. Findlay преминава в гимназията за момчета в Претория,където беше (както той пише) „монотонно“най-добрият ученик в класа си всяка година.

От младостта на Findlay излизат две философски бележки:

Първо, на седем години Findlay стана твърд вегетарианец, не защото месните животни могат да страдат, а защото (пише той) месните животни са в съзнание, което им придава морален статус. (Това, че Findlay е вегетарианец, ще дойде като изненада за някои от бившите му студенти, които може би са наблюдавали Findlay, издълбан с печено говеждо месо по време на вечерята му, но никога не е забелязал, че не е взел чиния от собственото си.) Може би ранното отношение на Findlay към не -човешки животни провокираха по-късното му отделяне на манталитета от езиковата компетентност. ^[3]

Второ, вероятно в реакция на християнското православие, преобладаващо в Гимназията за момчета, Findlay започва да чете теософите, включително мадам Блаватски, и един след друг, „Свещените книги на Изтока“на Макс Мюлер, добавяйки „малко санскрит“към неговият езиков репертоар. Привързаността на Финдли към будизма и индуизма беше през целия живот, а неговото неразположение към монотеизма също беше през целия живот. Това мотивира най-обсъжданата му статия „Може ли съществуването на Бога да бъде опровергано?“(1948а), заглавието на което е издигнато от Райл от представения оригинал, „Опровержение на съществуването на Бог“. ^[4]Но Финдлей беше по-привлечен от метафизиката на теософите, която той отъждествява с неоплатонизма, отколкото от техните духовни упражнения, а интересът му към мадам Блаватски се пазеше. Независимо от това, Findlay по-късно отбелязва, че неговите лекции на Gifford са теософия, като всички дефектни точки са пропуснати.

Findlay завършва гимназия през 1922 г., а брат му му дава като подаръци копия от творческата еволюция на Анри Бергсън (1907 [1911]) и превода на Уилям Уолъс от „Логиката на Хегел“(Hegel 1830 [1873]), първите му книги от западната философия. Hegel 'Logic представи Findlay с иманенен абсолют, който измести упанишадския мистицизъм от тийнейджърските му години.

През 1924 г. Findlay печели стипендия на Родос в Оксфорд и прекарва две години в Balliol, четейки велики. Въпреки привързаността си към Хегел или може би заради това, Финдли не проявяваше малък интерес към британското хегелианство на Брадли или Босанкет. Той се отклони от съвременната философия към проучванията на Платон, развивайки хипотезата, че пренебрежителните забележки на Аристотел за късната философия на Платон са важни индикатори за по-дълбока платонова система, отколкото се среща в диалозите. Това историческо произведение, замислено десетилетия преди германските учени да започнат сериозно да пишат за ungescriebende Lehre от покойния Платон, го спечели Първо. Освен това тя засади семената на книга на Платон, която Findlay в крайна сметка публикува, след обикновено дълго бременност, през 1974 г.

На третата си година в Оксфорд, Findlay открива Ръсел, Витгенщайн и новия реализъм, което го поставя в противоречие с преобладаващия оксфордски идеализъм. Възхищението на Findlay към Ръсел - мислител, отхвърлен от съвременния дон от Оксфорд като „не философ, а престъпник“, предсказва всяка възможност за общение.

И така, през 1927 г. Findlay се завръща в Южна Африка като млад преподавател по философия в Преторийския университет, първото си назначаване в разширена Wanderjahre, която включва длъжности в Dunedin (Нова Зеландия, 1933–1944) Grahamstown (Източен Кейп, SA1944–6), Питермартизберг (Natal, SA, 1946–1948). Именно в Дюнедин той се срещнал и се оженил за съпругата си Айлийн Глог, с която имал три деца в началото на 40-те години.

Wanderjahre for the Findlays продължава в Северното полукълбо след Втората световна война в Нюкасъл на Тайн (1948–51), като е назначен за председател в Kings College, University of London (1951–1965), и с професор в Carleton College (1965), Тексаския университет (1966–67), Йейлския университет (1967–73) и Бостънския университет (1973–84).

Академичните назначения на Findlay не проследяват интелектуалното му развитие; решаващите завои в неговия умствен живот са свързани с академични отпуски. През 1929 г. Findlay заминава за Германия и прекарва част от 1930 г. в Берлин. Там той научи немски и откри творбите на Брентано, Майнонг и Хусерл. Брентано е вдъхновил книгата на Финдли, Ценности и намерения (VI започва през 1933 г., публикувана през 1963 г.); Майнонг вдъхновява книгата „Теорията на предметите на Мейнгонг“(M, започнала през 1931 г., публикувана през 1933 г.), а Хусерл вдъхновява Findlay да предприеме превода (започва през 1939 г., публикувана през 1970 г.) на сложната Logisiche Untersuchungen на Husserl. Проучването на Meinong включва няколко престоя в университета в Грац, където той получава докторска степен през 1932 г. за работата си по Meinong. Дълбочината на неговия ангажимент към феноменологичната традиция е посочена от мащаба на тези проекти, включващи десетилетия работа почти ежедневно.

Вторият отпуск следствие е през 1938 и 1939 г., където Findlay преминава от Нова Зеландия в Англия през Северна Америка. Той се срещна с Карнап в Бъркли, Ръсел в Чикаго, Куин в Бостън и Хайдегер във Фрайбург. Аналитичните философи направиха добро впечатление, Хайдегер - лошо:

Една от онези природни катастрофи, които се случват дори във философията, покриващ снеговалеж, под който постепенно се затъмняват всички познати философски забележителности.

Хайдегер каза на Findlay, че може би ще разбере загадките на Angst и Nothingness, ако той имаше опит на първа линия по време на Първата световна война.

Черните му гамаши и селското облекло му придадоха неясния аспект на майстор на цирка, пропуквайки камшика си, докато зловещите форми, предизвикани от неговия дискурс, сякаш се стекоха наоколо. (ML: 31)

Докато са във Фрайбург Финдли погледнаха спокойно поглед върху работата на нацизма: „младежите и девите със светлите си лица” и „някои бедни евреи мълчаливо се молят, докато преминават през развалините на съборената си синагога” (пак там)

Връщайки се в Англия, Финдли изоставя Оксфорд заради Кембридж, среща се с Мур и Витгенщайн и присъства на техните семинари през есента на 1939 г. Резултатът беше поток от документи в твърд аналитичен стил, строго аргументиран и настръхнал с отличия. Те включват „Време: третиране на някои пъзели“(1941б), „Годелски присъди: нечислен числен подход“(1942 г.), „Морал по конвенция“(1944 г.), „Може ли съществуването на Бога да бъде опровергано?“(1948 г.), „Понятието за безкрайност“(1953) и „Оправданието на нагласите“(1954), всички антологизирани в езика, ума и стойността (LMV, 1963).

Когато Findlay е назначен за King's College в Лондонския университет през 1951 г., той се оказва конкуренция с AJ Ayer, водещата светлина в клона на University College на същия университет. Ейър, все още изповядващ логически позитивизъм, привличаше най-добрите студенти и преподаватели, така че Findlay, чрез стратегически контраст, направи Хегел Специалният автор в учебната програма на Kings. Изборът се оказа изненадващо популярен. Ейър щедро отговори с предложение да издаде книга от Findlay on Hegel. Книгата „Хегел: Преразглеждане“(1958 г.), написана на ясен стил, беше в продължение на десетилетия спасителна програма за онези аспиранти, които се отчайваха някога да разберат Хегел на сурово.

Усилията на Findlay в книгата на Хегел доведоха до промяна на метода в работата му. Изискванията на аналитичната философия - търсенето на яснота, настояването за дедуктивна връзка на идеите - отстъпи място за по-гъвкаво движение на мисълта, при което много връзки на идеи бяха обявени за „логични“, дори ако връзката беше по-малка от дедуктивна, Противоречията и антиномиите бяха приети; „Яснотата не е достатъчна“се превърна в обединяващ вик. Новата техника за философия е описана в статията на Findlay „Съществени вероятности“(1967a). Същественият вероятност насърчава Findlay да се върне към отдавна изоставената си книга за ума, публикувана като Ценности и намерения, през 1961 г. Той се върна към младежкия си интерес към метафизиката, представяйки собствената си спекулативна система в две серии лекции на Gifford, „Дисциплината на пещерата“(DC,1966 г.) и „Трансцеденцията на пещерата“(ТК, 1967 г.). В лекциите на Гифорд Findlay отново въведе абсолютното, което бе обмислил в своето есе за Бог. Сега той публично призна, че монотеистите имат право да имат абсолют, но грешат в избрания от тях абсолют. „Колко странно / на Бога / да изберем / хиндосите“, казва предговора към „Трансцеденцията на пещерата“. По-късните съчинения от 70-те години на миналия век са бележки под линия и допълнения към това, което е дадено в тези три книги от 60-те години. По-късните съчинения от 70-те години на миналия век са бележки под линия и допълнения към това, което е дадено в тези три книги от 60-те години. По-късните съчинения от 70-те години на миналия век са бележки под линия и допълнения към това, което е дадено в тези три книги от 60-те години.

От гледна точка на основната аналитична философия, Findlay служи като посветен контрариан. Той хвърли Хусерл във Фреге, Майнонг в Ръсел, Брентано в по-късния Витгенщайн. Той не атакува със съвременния метод за генериране на контрапримери към философски обобщения от средно ниво. Той постави Хусерл и Майнонг и Брентано като съществени фигури, достойни за интерес, както и техните аналитични колеги. Когато тези тримата се отклониха от аналитичните богове, те предоставиха пълни философски алтернативи, а не изолирани снимки на гърне.

Що се отнася до неговата систематична метафизика, която излъчва почти лайбнизийски оптимизъм по отношение на неуспехите на всекидневния свят, самият Findlay изпитва съмнения. Това, което веднъж каза за Хегел, се прилага за неговите собствени творби:

Когато правя упорита теоретична работа … също се чувствам ясно, че светът има смисъл и че никоя друга философия [освен тази на Хегел] не изразява този смисъл задоволително. Но в по-честото си настроение на лека депресия, аз не съм хегелски: регресирам към материализъм, който не се страхувам изобщо диалектически. Виждам света като лишен от смисъл, подчинявам се на мазохистична неговата безсмислие, дори взимайки повече утеха в неговата студена достоверност, отколкото в рационалната желателност на хегелианството. („Съвременното значение на Хегел“, 1959a [LMV: 231])

Въпреки тези депресии, Финдлай остава лоялен от първия до последния към любимите си текстове: Тимей Платон, Енеадите на Плотин и Логиката на Хегел: „Платон за изобретяване на формите, Плотин за свързването им с абсолют, а Хегел за въвеждането им в диалектическо движение”(Лекция в Baruch College, Ню Йорк, април 1976 г., непубликувана). Наградата за лоялност беше единствена философия с необичаен обхват.

2. Теорията на обектите на Meinong (1932–3)

Findlay съобщава, че той е бил спечелен за реализъм (т.е. анти-идеализъм), през студентските си години, главно чрез тайни четения на Ръсел и Мур. Четейки Ръсел, той със сигурност се запознава с името и идеите на Алексий Майнонг, обсъждани от Ръсел в дължина през 1904 и 1905 г. (Russell 1904 [1973]). През 1930 г., след като придобива немски език, Findlay започва да чете сериозно произведенията на Meinong под ръководството на ученика на Meinong Ернст Мали.

Резултатът е книгата „Теорията на предметите на Майнонг“, публикувана от Оксфорд през 1933 г. и разширена през 1963 г. в „Теорията на предметите и ценностите“(М) на Майнонг. Тази книга в продължение на десетилетия беше стандартната референтна работа за Meinong в англофонския свят. Като се има предвид имприматурата на Mally, можем да предположим, че разказът на Findlay за Meinong е точен, но това, което е по-уместно, е защитата на Findlay на Meinong срещу неговите критици, най-вече Ръсел.

Спорът се прочу по същество върху състоянието на несъществуващи обекти. За Meinong има несъществуващи обекти, те могат да притежават свойства и за тях могат да се кажат истински неща. За Ръсел няма несъществуващи обекти, те не могат да притежават свойства и нищо вярно не може да се каже за тях. Така че за Meinong е вярно, че златната планина е златна, защото всичко, което е F и G, е F. За Ръсел е невярно, че златната планина е златна, защото няма такова нещо като златната планина да е златна.

Ръсел отхвърли Майнонг с няколко ловки изречения през 1905 г. Ако кажеш, че златната планина е златна, тогава трябва да кажеш, че има златна планина, че има химери, че има настоящ крал на Франция. Това обижда, пише по-късно Ръсел, срещу нашето „силно чувство за реалност“. Освен това, ако златната планина е планинска и златна, тогава кръглият квадрат е едновременно кръгъл и квадратен, така че съществува нещо, което е кръгло и квадратно. Това обижда закона за несъвместимостта. Много читатели приеха тези аргументи като решителни. Но не и Findlay.

За начало възниква въпрос дали Ръсел е получил правилната позиция на Майнонг. Meinong никога не поддържа, че кръглият площад съществува (или е отшумял). Напротив, нито съществува, нито съществува, така че за Meinong не съществува нищо, което да е едновременно кръгло и квадратно. Но тя може да бъде обект на предсказване и ако предсказанието е правилно, то е част от факт, а фактите за противоречията не са противоречия. С други думи, по отношение на предложенията, Meinong поддържа, че:

(1) кръгъл квадрат е кръгъл

и

(2) кръглия квадрат е некръгъл

и двете са верни, но отричани, че от (2) човек може да направи заключение

(3) не (кръглият квадрат е кръг.)

Сега (3) противоречи (1), но (2) не. И така, Meinong поддържа като общ закон „F и G е F“и Ръсел поддържа като общ закон „Нищо не може да бъде обект на предсказване, освен ако не съществува“. Изглежда, това поставя логично предложение срещу метафизично, което е победа за Meinong.

Кръглият квадрат обитава царство Meinong, наречено Aussersein, и Findlay посочва, че секциите на Aussersein могат да бъдат групирани в съвместими единици и последователни предложения (или факти) за тях. Тези кореспондират, твърди Findlay, на различните области на различни възможни светове (M: 58)) Това, че различните възможни светове могат да имат различни домейни, би станало едно от основните оплаквания на Findlay срещу Трактата на Витгенщайн и неговия фиксиран домейн от крайни обекти.

Разбира се, има метафизични проблеми, дебнещи на заден план. Ръсел определено искаше да направи изявления, които, на пръв поглед, са за несъществуващи, като настоящия крал на Франция. Известният трик на Ръсел замества изявленията за несъществуващи хора с изявления за набори от имоти, които не притежават съвместно никого. Финдли смяташе, че идеята на Ръсел е изразена най-добре от Мур през 1918 г.:

Казахме, че „лъвовете са истински“означава, че някаква конкретна собственост или друга - ще кажа, с цел краткост, свойството да бъдеш лъв, макар че това не е строго точно, всъщност принадлежи на нещо - че има са неща, които го имат, или, казано по друг начин, че схващането да бъдеш лъв е схващане, което се отнася за някои неща - че има неща, които попадат под него. И подобно това, което „еднорозите са нереални“означава, че свойството да бъдете еднорог не принадлежи на нищо. Сега, ако това е така, тогава ми се струва в много важен смисъл „истински“и „нереален“в това използване не са никакви концепции. Единствените схващания, които се срещат в предложението „Лъвовете са истински“, са в това тълкуване, ясно (1) концепцията за лъв и (2) концепцията за принадлежност към нещо, т.е.и напълно очевидно „истинският“не означава нито едно от тях. (Мур 1918 [1959: 212]))

Findlay не е съгласен енергично с тази форма на метафизичен актуализъм, която той описва като незаконно свеждане на факти за съществуването до факти за съществуването.

Нека разгледаме случая на човек, който желае, че е имало такова нещо като философски камък. Ако фактът за съществуването на философския камък е идентичен с факта, че притежава от някакъв предмет във Вселената свойствата на философския камък, тогава трябва да предположим, че въпросният човек наистина желае този или другият от предметите във Вселената трябва да притежават свойствата на (а) да бъде камък и (б) превръщането на основния метал в злато. Но е напълно ясно, че мъжът може да не пожелае нищо подобно. Той може да бъде напълно доволен от всички предмети във Вселената… Ако една бездетна жена желае дете, тя не желае да стои в отношенията на майчинството с едно от децата всъщност в света, а с друго дете, което не е при обстоятелства действително дете изобщо,но което би станало действително дете, ако желанието й се изпълни. Несъмнено е вярно, че ако желанието й се изпълни, едно от нещата в действителност на света ще бъде нейното дете, но също толкова вярно е, че докато желае, тя насочва ума си към нещо, което лежи извън действителното свят и който вероятно винаги ще се хареса отвъд него. (М: 30–53–4)

Тук не е възможно да се следва защитата на Findlay на царството на целите на Meinong, което включва състояния, факти и други абстрактни образувания, които в терминологията на Meinong съществуват, а не съществуват. Много от анализите на Meinong предхождат класическите текстове на логическия атомизъм, с които те споделят общо ядро от аналитични проблеми, като например връзката между състоянията и фактите. Findlay е дори по-щедър от Meinong в описанието на популацията от подсистеми:

Много е спорно, че човешкият опит, дори на ниво възприятие, е богат на предмети, които надхвърлят конкретните съществуващи неща на индивидуалистичната онтология. Светът около нас изглежда е пълен с лагери, внушения, с полуоформени възможности, с остри акценти или обстоятелства, с пропуски, неясноти, общности или нереализирани граници и това е по-скоро догма, отколкото директни преживявания, всички тези неща от по-висок ред ще се сведат до индивидите и техните действителни свойства. (AE: 29)

По аналитичните теми, на които е отделено най-много място в книгата, където Ръсел и Витгенщайн се разминават от Майнонг, Findlay се изправя към Meinong. Но неговото изложение не е робско. Царството на Aussersein има своите проблеми:

Ние говорим за света на Aussersein, но в действителност обектите, които нямат същество, не представляват свят. Те са хаос от несъгласувани фрагменти … Между реалните съществуващи винаги можем да открием голям брой интимни връзки. Отвъд границите на липсата на такива връзки не съществуват: няма фиксирано разстояние между Валхала и островите на блажените, нито планетата Вулкан упражнява гравитационно дърпане върху Витлеемската звезда. (М: 56)

И дори известното разширяване на онтологията има своята проблематична страна:

Да направя това, което прави Майнонг, и просто да постави несъществуващите, лъжливите и абсурдните редом с действителното и истинното, да се отнасяме с тях като с белите и червените рози на известното сравнение на Ръсел ^[5], без да обяснявам специалната прерогатива да бъдеш истински или да е такъв, е самият тип мъртъв, сурд и неразбираем начин на зачеване. (М: 342)

Въпреки изразените тук съмнения относно царствата на Sein и Aussersein, Findlay би ги принудил да бъдат използвани в много бъдещи книги. Като начало обектите на тези сфери служат като преднамерени обекти на мисълта. Второ, тези области предоставят на референтите „вакуумни“имена в художествени произведения. Това са началните гамбити на следващата книга, Ценности и намерения.

3. Ценности и намерения (1936–63)

След завършването на книгата за Meinong през 1932 г., Findlay започва работа върху Values and Intentions (VI), проект, който го заемаше и изключваше през следващите тридесет години. Получената книга съчетава феноменологичната традиция на Брентано с аналитичната психология на GF Stout и емпиричните открития на Вюрцбургските психолози. Също така се опитва да интегрира философията на ума и моралната философия. Неговият предшественик, а може би и организационният му модел, е Трактатът на Хюм (1738), който също започва с възприятия, преминава към емоции и след това преминава към заключения относно етиката. Но той отхвърля феноменализма на Юм и се опитва по-плавно диалектическо течение от законите на ума към правилата на справедливостта.

На типична страница с ценности и намерения човек намира малко аргументи, но много описание. Тези описания на психичните процеси са представени като резултати от интроспекция. Сега, дори до 1932 г., интроспекцията е отхвърлена като метод както във философията, така и в психологията. Това пренебрежително отношение беше признато, претеглено и отхвърлено от Findlay в статията му „Препоръки относно езика на интроспекцията“(1948b). Читателят, като се срещне първо с ценности и намерения, може да застане с Витгенщайн и да заяви: „Боже, това е невъзможно“. Или тя може да бъде убедена от Findlay, че това може да стане, защото той го прави. От гледна точка на Findlay, Витгенщайн представя нашия вътрешен живот като пустиня. За него това е тропическа гора.

Финдлай следва Брентано, като енергично поддържа, че интензивността е белег на менталното. Но тогава експозицията се превръща в хусерлиан. Намерените предмети се представят на съзнанието, но те могат да се представят ясно или неясно, напълно или непълно, в различни светлини и с различен обхват. Има проблем да се разграничи какво е в съзнанието от това, което се намира извън него. „Трябва да правим разлика между това, което всъщност е, и това, което е представено само факултативно или диспозиционно на ум“. Разграничението дава повод за типичен описателен екскурзия:

Вътрешността на една църква може да е готова да ми дойде наум, когато гледам стабилно нейната фасада, но това не е същото като действителното присъствие в ума ми на [фасадата] контрастен модел на черно-бели слоеве, което въпреки това правя. а не изрично „забележете“…. Мислейки за Йеремия, може, например, да мисля окончателно, макар и неясно, за еврейските пророци и пророчеството: Аз обаче мога да бъда готов само да мисля за пророк Амос или за пророчицата Йоанна Сауткот. (VI: 48)

Правилото е, че за всяка мисъл има обект на мисълта. Преди и много други възразиха срещу това: контрапримерът на Приор е „Не мисля за нищо“(Преди 1971: 122–123). Но тези контрапримери работят само ако изреченията, които ги изразяват, са верни. Човек се чуди дали човек не може да мисли за нищо или дали това, което се споменава в „мислене за нищо“, е, както често изпитват възрастните хора, незабелязан пристъп на безсъзнание.

По-дълбок проблем за Findlay и училището за „ум като интенциозност“е наличието на явления, които изглеждат ментални, но не са умишлени, като болките и тревогите, които заемат дискусиите в съвременната философия на ума. Тук Findlay се връща изненадващо към своя „депресиран материализъм“и идентифицира такива състояния с телесни състояния:

Че категорията на незабележимото, качествено чувство няма обикновени случаи е признато от мислители, които, подобно на Титчънър, намаляват живота на чувството до два странни „чувствени елемента“на удоволствие или неудовлетворение или които харесват Райл, оперират с различни туинги, изтръпвания, тръпки и други остатъци от емоционално преживяване…. Тези доктрини са грешка, само резюметата, откъснати от разумните обекти, имат такъв качествен статус, цялото им поставяне „в ума“сочи за объркване и неправилно приложение на категории…

… тук връзките им с нашите съзнателни ориентации изглеждат контингентни, отколкото необходими: например, не е ясно защо сензорните болки трябва да са толкова несъгласни, толкова обект на отвращение … нашата омраза към болка сама по себе си не е разбираема, но в най-добрия случай постигане на квази-разбираемост, когато се разглежда в по-общата квази-разбираемост на „телесна цел“.

Ето защо основната употреба на „чувството“във връзка със собствените ни тела е тази на до голяма степен неясни… познания за нашето телесно състояние; именно интимността на тялото ни дава за нашето вътрешно състояние. (VI: 172–3)

Възможно е, след това, да има болка и все пак да не бъде отблъснат от нея, гледка, потвърдена от съвременните медицински изследвания за агнозия на болката.

Тук не е възможно да разгадаете всички подробности за третирането на Findlay на убеждения, желания, желания и действия на волята. Всеки случай на предложение за отношение може да се прояви като концентриран „смисъл” пред ума или да се разпространи като модел на поведение във физическата сфера. Сметката е сложна, може би твърде сложна, за да е приел някой. Но трябва да отбележим разликата между вярване и желание, тъй като това насочва към раздела за етиката на книгата. Когато вярваме, че нещо е така, не можем да пожелаем, че е така. Можем само да пожелаем да не е така. И обратно, когато вярваме, че нещо не е така, не можем да пожелаем да не е така, но можем да пожелаем да бъде така. Тогава желанията са насочени към това, че несъществуващото съществува или съществуващото не съществува. (или по паралелен начин,към правенето на истината или правенето на фалшиви предложения.) Това е отправна точка на етиката. Искаме светът да се промени по някакъв начин.^[6]

Ако етиката започне с желанията, тогава възникващата етична система ще бъде широко телеологична: доброто е преди правото, тъй като доброто е това, което желаем. Но доброто не може да бъде едномерно благо, нито многото измерения на доброто могат да се сравняват помежду си, нито е разбираемо да се говори за „максимално добро“. Така че системата, която води до резултат, е форма на идеален утилитаризъм от типа, дезинтеризиран от Хастингс Рашдал (1907 г.) и описан в последната глава на Principia Ethica на Мур (1903 г.: гл. 6). Враждебно е да се управляват базирани етични системи, произтичащи от Декалога или Кант, и враждебно настроени към пуританството, докато са подозрителни към хедонизма. Принципите на аксиологията на Findlay, извадени и комбинирани от произведенията на Brentano, Meinong, Scheler и Hartmann, както и на Moore, Rashdall и Ross, включват:

…. Че има коренно различни видове или усещания за стойност, между които количественото или дори обикновеното сравнение не е лесно възможно, че има дълбоко разграничение между стойности, които изглеждат чисто лични, и тези, които претендират за достоверност или валидност, че стойността и стойностите имат тясна и необходима връзка с чувството, но че ценностите, които претендират за достоверност или валидност, не могат да бъдат изчерпателно анализирани или дори обяснени по отношение на простото чувство, че основните „глави“на безличното оценяване, свобода, справедливост, щастие и т.н., са умерено ясно и лесно съгласувано, въпреки че подробната им спецификация или правилното практическо изпълнение е безкрайно противоречива, че стойността и обезценяването имат тесни връзки с различни сетива за „би трябвало“, но че централният смисъл на последното го разкрива като много по-ограничена концепция,много по-тясно загрижени за обезценяването и избягването им, отколкото за ценностите … че ценностите, наречени "морални", предполагат всички други видове ценност като обекти на преследване, но тяхната стойност не зависи от последната стойност, тази морална стойност има тясна връзка с готовността да се жертва личното благо за безличното благо и т.н. (AE: 78)

Може би най-необичайното твърдение на ценности и намерения е, че има диалектическа връзка между личните ценности и безличните ценности. Адам Смит е описал преминаването от частичния зрител към безпристрастния зрител и съвременните автори често отбелязват прехода от гледна точка на първо лице към трета (или втора) позиция на човек. При тези автори обаче преходът е условен, основаващ се или на свободен избор, или на морално възпитание, или на аристотеловата обусловеност. В Findlay преходът се основава на стремеж към общост, присъщ на операциите на ума:

Естествено е и почти неизбежно човек, разсъждаващ повече или по-малко откъснато върху обектите на различните си парцелирани интереси, да придобие желание от втори ред за интересното като такова и за всеки и всеки интерес (TC: 70)… безличност по своето естество е заразно. То се подчинява на 'логиката' и тази логика е да се разпространява, да се изравнява по-далеч и по-далеч, да става все по-абсолютна. Веднъж говорите за някои и човек ще бъде лесно принуден да говори за повече, докато във всички ситуации, които не са изкривени от личните пристрастия, човек идва да говори за всички: безличността прилича на библейското синапено семе, в чиито клони се появяват птиците на въздуха в крайна сметка да намерят своето настаняване. (VI 430)

Findlay на много места развива този „стремеж към общост“. За начало има определени основни ценности, които съпътстват всяко добро мислене, като яснота, последователност и простота. Те са от съществено значение за комуникацията; те са „ценности в говоренето“(1950b [LMV 105–128]) и трябва да бъдат внедрени дори от нихилисти, които изповядват презрение към логиката. Второ, има добродетели на доброто научно мислене, включително избягване на произволни духемийски маневри и произведени концепции като „груй“и „бленд“на Гудман. ^[7]Трето, има добродетелите на добрите практически разсъждения, включително рационален арбитраж между исканията на настоящето спрямо бъдещите себе си. Подобно на Sidgwick преди него и T. Nagel след, Findlay твърди, че признаването на исканията на бъдещото ми аз, но стъпка към признаването на исканията на други себе си:

Издигането на самолюбието всъщност е въпрос толкова странен, че по-нататъшното разпространение към рационалното благоволение е тривиално за сравнение: като започнах да се интересувам, например, от осигуряването на храна във време, когато не съм гладен, не е голямо учудване, че съм рационално раздвижен от истинската или въображаема потребност на другия от храната толкова, колкото от моята собствена … И чрез естествено разширение за него, след като усилващото му усърдие е започнало, тя има тенденция да се разпростира към интерес към това, което е интересно за всеки или всеки и да развие защитна неприязън към всичко, което поставя основания за естествената му експанзивност. (TC: 71)

Стремежът към общност ни премества от предпочитане на личното благо към безличните блага. Правилата за правото или „моралната душа“се отнасят до производството, разпространението или унищожаването на безлични стоки. Странно е, че справедливостта в безличните блага изисква признаване на лица, субективни себе си. Те се въвеждат в Ценности и намерения чрез обсъждане на проблема на други умове, което за Findlay не е псевдопроблем. Решението се намира чрез прилагане на повсеместната феноменологична връзка на „виждането като“към социалните взаимодействия. Аргументът включва идеята, че психичните състояния са психо-физически комплекси с трогателни концентрирани чувства от едната страна и разпространени поведение от другата. Ние възприемаме някои модели на поведение като умишлено, някои като механични. Когато възприемаме поведението като умишлено, извеждаме психическата страна.(Обсъждането на Findlay за реактивните възприятия предвижда от няколко години работата на Питър Страусън върху реактивните нагласи.) Долната линия обаче е позната: справедливостта изисква да се поставите в обувките на другия.

4. Хусерлският превод (1939–70)

Отношението на Findlay към Хусерл беше противоречиво. От една страна, той декларира, неведнъж и без квалификация, че Хусерл е „най-големият философ на ХХ век“. От друга страна, той отхвърли повечето философски твърдения, публикувани от Хусерл след 1912 година.

Конфликтът беше доктринален. Биографичният раздел описва прегръдката на Findlay за реализъм към края на студентите му. През дългата си кариера Findlay никога не се е отклонил от своя ангажимент към реализма, тоест от гледната точка, че много малко от реалността е „направена от ума“. Тогава не е изненадващо, че Findlay би реагирал отрицателно на поклонението на Хусерл към идеализма, изложен за първи път в неговия Идея от 1913 г. ^[8]Така че също беше естествено Findlay да се съсредоточи върху ранната работа на Хусерл, най-вече Logisiche Untersuchungen (1901–03). В края на 30-те години той се ангажира да преведе този масивен текст на английски. (Витгенщайн го попита през 1939 г. защо е толкова заинтересован от „онази стара творба“.) Когато преводът се появи през 1970 г., той направи по-малко плясък, отколкото можеше да се очаква. Ученикът и асистентът на Хусерл, Марвин Фарбер, вече беше публикувал перифраза на Untersuchungen през 1942 г. и сложи един до друг, няма ужасно значими разлики между двете предавания, а някои читатели предпочитат Farber да Findlay по начина, по който предпочитат някои читатели на англофонния Кант Кемп-Смит на Гайър.

Каквито и разногласия да е намирал Findlay по отношение на заключенията на Хусерл, той никога не се е отклонил от възхищението си от своите аналитични способности. Той подкрепи подхода към числата, представени в „Философия на аритметиката“на Хусерл (1891), книга, която самият Хусерл отхвърли. (Финдлай одобри идеята на Хусерл за числата като последователни по същество и го превъзхожда над сметката на Фреге-Ръсел: „В Principia“, той веднъж отбеляза, „винаги в крайна сметка преброяваш количествените характеристики“(1975b)). Той подкрепя лекциите на Хусерл за феноменологията на вътрешното съзнание на времето (1905–11), като аргументира, че схемата за разгъване (например миналото става минало и миналото става минало минало), предложена от Хусерл, превзема това, което Кант и Джеймс правилно, но неясно префигурирал относно естеството на времето (TC: 151). Сред по-късните творби на Хусерл,той намери много за похвала в представата за „житейския свят“, разработена в последната книга на Хусерл, „Опит и съд“(1939).

Но що се отнася до идеализма, Findlay нарисува линия в пясъка. Това е просто невярно, пише той, че esse est construi. Той отхвърли известната „епоха“на Хусерл или спирането на „естественото отношение“към света, дори аргументирайки епохата, е в противоречие с идеализма. Хусерл е приел, че да не се утвърждава естественият свят е да се потвърди, че естественият свят не е. Но истинското спиране не потвърждава нищо, независимо от това.

Хусерл не е предоставил никаква добра или дори смислена причина да се съмнява, че естественият свят съществува, колкото и да е, че съществуването може също да е „конституирано“или по-скоро да бъде възстановено за умовете и че неговите процеси имат важна причинно-следствена връзка с актовете на конституцията споменават, че всъщност са отговорни за „изпълнението“на тези действия чрез подходящи данни и че естествените обекти все повече се дават такива, каквито са в себе си и в себе си, в неограничен и не просто закрепен смисъл, както чрез нормалното възприятие на хората и теориите на по-малко методологичните предразсъдъци учени. („Феноменология и значението на реализма“, 1975b, 156)

Имайки предвид толкова дълбоко пренебрежение, какво намери Findlay в Хусерл, който оправдаваше признанията, които Findlay обсипа върху него? Findlay в последната си книга би отбелязал, че аналитичната философия има две мании: справка и представяне. Той намери в представата на Брентано за умишленост и при прилагането на Хусерл, цялостна теория на смисъла, която стои в основата както на референцията, така и на представителството и се разширява до области, които не са отредени от потомците на Фреге и Ръсел. Има повече за сравнение, отколкото за език; има повече за представяне, отколкото за душевно огледало. Това за Findlay беше трайното наследство на Husserl.

5. Време и напрежение (1941; 1956)

„Бащата-основател на съвременната напрегната логика беше JN Findlay“, пише през 1967 г. Артър Приор.

[Findlay] казва в документ, публикуван през 1941 [1941b [1963], че „нашите конвенции по отношение на времената са толкова добре изработени, че ние имаме практически материалите в тях за формално смятане. … Смятането на времената трябва да бъде включено в съвременното развитие на модалната логика”. (1967: 1)

Ангажиментът на Findlay към напрегнатата логика през 1941 г. надхвърли обявяването на проект за бъдещи логици. Той предостави в статията модален формуляр за напрегнати изявления и определи няколко напрегнати логически „закони“, които управляват такива.

Формата на напрегнатите изявления, настояваше Findlay, беше модална, а не променлива. По-рано беше обичаят логиците да разглеждат напрегнатите изявления като „непълни“изявления, като предложенията на Russellian, когато пропастта във функцията трябваше да бъде попълнена чрез предоставяне на дата. Така

Ерцгерцог Фердинанд е застрелян в Сараево

се счита за непълна, нито вярна, нито невярна, докато глаголът не бъде деенсиран и добавена дата към изявлението:

Ерцгерцог Фердинанд е убит на 28 юни 1914 г

Но добавянето на дата не ни казва, че убийството се е случило. За да запази временната претенция, Findlay предложи модалната форма:

Минало (ерцгерцог Фердинанд е убит)

Условията за истинност на A и B се различават. C е правилният превод на А.

Преди твърдях, че модализирано от Findlay е изявление, но в текста на Findlay това е по-скоро като описание на събитие, символизирано с „x“. Това, което е модализиран, е режим на възникване. В статията от 1941 г. са предложени три модални закона:

1. Сегашно (x) предполага настояще (настояще (x)): това, което е налице, присъства в момента.
2. Бъдещето (настояще x) предполага настоящето (бъдещето x): това, което ще присъства, в момента е бъдещето.
3. (Минало x) или (настояще x) или (бъдеще x) предполага бъдеще (минало x): това, което е минало или настояще или бъдещето ще бъде минало.

Закон III показва, че Findlay не е изключил вакуумни имена за събития. Законите се прилагат за несъществуващи събития. Например, това, което никога не е бъдеще, например, никога не е минало, при модели без най-ранен момент.

Тогава изглежда, че имаме два различни езика. В първия, глаголите са без напрежение, но са датирани. Във втория глаголите са напрегнати, но не дадени. Имаме ли нужда от два езика? В езика с датите можем да измерим този интервал между две събития и да го сравним с интервала между две други събития. В система от движещи се обекти можем частично да поръчаме датите чрез Специалната теория на относителността. Защо изобщо да се занимаваме с напрегната система?

В „Преглед на напреженията“(1956a), Findlay дава основания за запазване на напрегнатата система. Датираната система предполага "блокова вселена" от събития, прикрепени на непроменими места в пространството и времето. Но същността на времето е промяна. Освен това и по-интересното е, че Findlay твърди, че блоковата вселена не може да обясни факта, че знаем много повече за миналото, отколкото за бъдещето и че тази асиметрия не може да бъде изменяема от структурата на пространството-времето или законите, свързани с събитията в нея, (Findlay цитира Ehrenfels [1916], за да забележи, че всички основни закони на физиката са симетрични във времето.) Findlay предлага свое собствено обяснение на асиметрията: сблъсъците между определени вещества променят конфигурацията им и тези промени или „следи“дават доказателства в настоящ за сблъсъци в миналото.(Това обяснение на временната асиметрия чрез следи се различава от твърдението, че сблъсъците отделят топлина и увеличават ентропията, което би намалило временната асиметрия до принципите на термодинамиката.) Общите принципи не са замесени, а само историческите факти на конкретни сблъсъци, когато световните линии пресичат - пресече. Защо няма следи от бъдещите събития? Тъй като бъдещият сблъсък все още не е настъпил.

6. Лекциите на Гифорд

Findlay изнася лекциите на Gifford в две серии в Университета в Сейнт Андрюс, първият набор, „Дисциплината на пещерата“, от декември 1964 г. до февруари 1965 г., вторият набор, „Трансцендентността на пещерата“, от декември 1965 г. до януари 1966 г. Дисциплината на пещерата е доминирана от пещерната метафора, представена в Република Платон; Трансцендентността на пещерата е доминирана от метафората на метафизичното полукълбо, получена от Плотин, особено Енеад V, 8, „На интелектуалната красота“.

Стратегията на лекциите е подобна на тази на FH Bradley в „Външен вид и реалност“(1893). Обикновеният природен свят се оказва абсурден и противоречив на себе си, а противоречията сочат различен свят, който в крайна сметка е реален. В случая на Брадли противоречията произтичат от идеята, че обикновеният естествен свят е свят от вещества, които по някакъв начин „притежават“свойства. В случая на Findlay противоречията възникват от абсурдите в концепциите за пространство, време и материални тела, не само в техните обикновени проявления, но и в техните научни доппелгенери.

На какво сочат тези предполагаеми абсурди? В случая с Брадли, абсурдите на отделните вещества сочат царство на недиференцирано и непряко чувство. В случая на Findlay абсурдите показват просто, че сме в пещера и ако сме вътре, непременно има външна страна. Външната страна ще се окаже чудесно сложна мрежа от усъвършенствани личности. Въпреки че мистиците са отговорили положително на повече шведско портулации на Findlay, е необходим аргумент, който да им даде минимална философска достоверност. Findlay дава две: първо, аргументът, че всичко, което е идеално в действителния свят, е действително в идеален свят; ^[9] второ, че в идеален свят разликите между типа и инстанцията, между факта и стойността постепенно се заличават, така че разграничението между идеалното и действителното вече не се прилага.

Характеристиките на Пещерата са дадени от феноменологията; бягството от Пещерата се осигурява чрез диалектика. Не е възможно да се следва Findlay във всички ярки феноменологични описания, предоставени в DC. Малка част от дискусията за пространството ще послужи като пример:

Идеята ни за празно пространство е една от най-трогателно ясните, които притежаваме; тя е незаменимото фолио за тяло. Не можем да движим членовете си, без да сме наясно с това … Истинската празнота не се вижда или пипа, или ако се вижда и докосва, не съвсем по същия начин като телата в нея: въпреки това тя е пред нас, дори и нейната жизненост да е помрачени от една или две вълни въздух или от подобни неотменимости … Пространството на собствените ни тела, дадено в телесно усещане в тъмните часовници на нощта, често е малко по-различно от празното пространство: това, което е очевидно, неоспоримо в него, са неговите три измереност, нейното разширение и положение, а не слабото смислово съдържание, което без значение прелиства през него (DC: 99) … [предлагам] това, което сега се нарича евклидова структура, и това, което сега се счита за някак си непредвиден тип пространственост сред вълнуващо разнообразие от такива,всъщност е просто представата за пространството като такова и всички други представи за пространството го предполагат и представляват прогресивни отклонения от него, отклонения, които не представляват формална невъзможност, но които представляват не по-малко бавното умиране, излизането от действие на благородно интересното понятие за космоса. (DC: 101)

Подобни и продължителни феноменологични лечения са дадени на време и тела. Къде са абсурдите? Findlay твърди, че за да бъдат телата, те трябва да продължат незасегнати чрез медиите на пространството и времето, но в същото време пространството и времето, за да бъдат това, което са, трябва да взаимодействат с тялото. Така че пространството и времето трябва да са абсолютни и трябва да бъдат относителни, противоречие. Що се отнася до телата, има непреодолими проблеми относно връзката между телата и техните наблюдаеми качества, както и между някои тела и техните управляващи умове.

Списъкът на такива като антиномии е дълъг, но основната болест е ясна: по един или друг начин всички те произтичат от отделянето на индивиди един от друг. Какво е лекарството за тези раздяла? През първата половина на трансцендентността Findlay разглежда предложението на Хегел, че тези раздяла могат да бъдат преодолени чрез разработването на обща сфера на логически понятия, значения, идеали и споделени богове, поне там, където се намират рационални същества. Но в Трансцеденцията, Лекция 5, Findlay отхвърля хегеловата опция:

Нашата цел е следователно да съсипем цялата телеологична тъкан, която сме отглеждали, особено нейните коронни религиозни проявления … Основното безпокойство, което засяга телеологичната картина, може да бъде ясно изразено: тя се крие в наложения, произволен, волен характер. (TC: 102) За да видите всички явления в специално телеологично отношение към нашите рационални себе си, остава труден, нестабилен начин за гледане на нещата (TC: 103) … Звездите могат да бъдат, както каза Хегел, просто светло-обрив върху небето, безкрайно незначителна до най-простата човешка мисъл или емоция. Но няма ли нещо много безсмислено, ако кажем, че целият смисъл на първия, в цялата им огромна пространствена и времева степен, се крие в ролята им на просто произход или предположение за второто? Особено когато смятаме такива фактори за обхвата на пространството,сега се прозявам все по-вакуумно, тъй като планетата след планетата се разкрива гола от въображаемата си популация, че телеологичният абсолютизъм а ла Хегел изглежда все по-несериозен (TC: 104)… Явно отново това е само чрез диалектическа обиколка на силата, че това може да бъдат привлечени да участват в нашето нещастно, объркано, безсърдечно, частично живеене (TC 105) … Обектите на религията може да са върховните обитатели на човешката пещера, но те също са най-омразени от антиномията и неизвестността на всяко пещерно явление (TC 106) … Заключваме, че действителните религии в света, които всички представляват рационалната вяра в най-високата си степен, също са всички явления на Пещерата, с неподходящи абсурдни, зловещи и дори чудовищни елементи, които повечето апологети се стремят да сведат до минимум. (TC: 117)117)117)че телеологическият абсолютизъм а-ля Хегел изглежда все по-несериозен (TC: 104)… Очевидно е, че само чрез диалектическа обиколка на сила това може да се приеме, че участваме в нашето нещастно, объркано, безсърдечно, частично живеене (TC 105)) … Обектите на религията може да са върховни обитатели на човешката пещера, но те също са най-замъглени от антиномията и неизвестността на всяко пещерно явление (TC 106) … Заключваме, че реалните религии по света, които всички представляват рационални вярата в своя най-висок е също всички явления на Пещерата, с неподходящи абсурдни, зловещи и дори чудовищни елементи, които повечето апологети са се стремили да сведат до минимум. (TC: 117)че телеологическият абсолютизъм а-ля Хегел изглежда все по-несериозен (TC: 104)… Очевидно е, че само чрез диалектическа обиколка на сила това може да се приеме, че участваме в нашето нещастно, объркано, безсърдечно, частично живеене (TC 105)) … Обектите на религията може да са върховни обитатели на човешката пещера, но те също са най-замъглени от антиномията и неизвестността на всяко пещерно явление (TC 106) … Заключваме, че реалните религии по света, които всички представляват рационални вярата в своя най-висок е също всички явления на Пещерата, с неподходящи абсурдни, зловещи и дори чудовищни елементи, които повечето апологети са се стремили да сведат до минимум. (TC: 117)частично живеене (TC 105) … Обектите на религията може да са върховните обитатели на човешката пещера, но те също са най-замъглени от антиномията и неизвестността на всяко пещерно явление (TC 106) … Заключваме, че реалните религии в света, които всички представляват рационалната вяра в най-високата си степен, също са всички явления на Пещерата, с неподходящи абсурдни, зловещи и дори чудовищни елементи, които повечето апологети са се стремили да сведат до минимум. (TC: 117)частично живеене (TC 105) … Обектите на религията може да са върховните обитатели на човешката пещера, но те също са най-замъглени от антиномията и неизвестността на всяко пещерно явление (TC 106) … Заключваме, че реалните религии в света, които всички представляват рационалната вяра в най-високата си степен, също са всички явления на Пещерата, с неподходящи абсурдни, зловещи и дори чудовищни елементи, които повечето апологети са се стремили да сведат до минимум. (TC: 117)които повечето апологети са се стремили да сведат до минимум. (TC: 117)които повечето апологети са се стремили да сведат до минимум. (TC: 117)

Монотеизмът и хегелизмът не могат да ни спасят от огромния произвол на физическата вселена: че тези неща съществуват, а не други, че тези неща са тук и други са там; че тези неща са се случили сега, а не по-късно и че тези неща ще се случат по-късно, но не сега: всички те са хвърлени в море от извънредни ситуации, всички са де троп. Но Плотин дава отговор: не само нашите представи за нещата могат да преодолеят раздялата: самите неща са тези, които съдържат измерение на божественото. Това води до новата метафора на „Плотинското полукълбо“. Помислете освободените жители на пещерата като разпръснати по екватора на сфера. Всеки индивид се пресича от линия на меридиана и тези линии се издигат и сближават на полюса. Тези метафорични линии на полусферичната „извънземна география“включват точките, които те пресичат, така че всяко нещо на екватора също е част от това, което съществува на полюса, на който и в които техните различия изчезват. (Вземете квадрат, вписан в кръг и го свийте до точка; резултатът ще бъде кръгъл квадрат, наподобяващ точка.) Полюсът тук е Плотинският, „абсолютът“, на който Findlay ще посвети цяла следваща книга, Изкачване към Абсолюта. Но в лекциите на Gifford, животът на индивидите, когато техните меридиани се приближават до полюса, е подробният обект на описание. Findlay се опира до голяма степен върху портрета на Плотин на царството на ума и портрета на духовния свят на Буда, както е даден в Gandavyuha, в който хората могат да обменят места, без да пресичат пространството между,в който всеки ум е достъпен за всеки друг и в който обувките на другия стават собствени обувки:

Животът е лесен, и истината е техният родител и медицинска сестра, и те виждат всички неща, не такива, които са в поток, но като истински същества, както виждат себе си в другите … Защото всички неща са прозрачни и нищо не е тъмно и устойчив, светлината се проявява явно към светлината. (Plotinus Enneads V, 8; собствен превод на Findlay [TC: 158])

Аудиторията в Gifford беше много малка, „най-несъмнено от моя опит, но не и невнимателна“. Човек се чуди какъв би могъл да бъде приемът на тези лекции, ако бяха представени през 1893 г., същата година като „Външен вид и реалност“на Брадли.

7. „Перспективен и трогателен”

Тази последна от „аналитичните“статии на Findlay и единственият му отделен принос към естетиката са публикувани през 1967 г. в Британския журнал за естетика. Дискусията за естетическите стойности на потливостта и трогателността се връща към плотинските стойности на яснота и интензивност. Но необичайният обрат в статията е връзката на „естетическото отношение“с философската психология на Брентано:

Брентано раздели нагласите на съзнателния ум на три основни вида. Имаше просто зачеване или представяне, да има нещо пред едно или да представи пред него, без да заема по-нататъшна съзнателна позиция към него; имаше теоретично приемане на нещо като истинско, вярно, съществуващо, вярващо … и най-накрая имаше и другото не-теоретично приемане или отхвърляне, което присъства в нашите чувства, … нашите желания и всички наши практически решения … Можем да се съмняваме дали чистото представяне има онзи приоритет в умствения живот, който му е дал Брентано, независимо дали той може би с право не се счита за недостатъчен начин на отношение, много по-ангажиран и екзистенциален. Колкото и да е това, стойността на схемата е, че поставя естетическото поле много задоволително - естетическото поле е едно от спряните концепции,от чисто да имаш нещо пред човек, за да мислиш. Това е поле, по същество разведено от да-не на убеждението и убеждението, тъй като е разведено от другото „да-не” от практическа загриженост… Когато сме естетически настроени, се интересуваме от това, което идва пред нас чисто като екземпляр на характера, независимо по отношение на това дали наистина съществува или не е такова нещо или нещо подобно и интересът ни освен това не е загрижен, тъй като практическият интерес винаги е, за да пренесем това, което е просто мислено или предназначено, в областта на реалността, или да изтласкам нещо от полето на реалността навън в полето на просто мисълта или предназначението. (1967d [1972: 94])тъй като е разведен от другия Да-Не от практическа загриженост … Когато сме естетически, ние се интересуваме от това, което идва пред нас чисто като екземпляр от характер, независимо дали наистина съществува или не е такова нещо или вид на нещо, и интересът ни е освен това, не е загрижен, тъй като практическият интерес винаги е да пренесем това, което е просто мислено или предназначено, в полето на реалността, или да изтласкаме нещо от полето на реалността навън в полето на просто мисълта или по предназначение (1967d [1972: 94])тъй като е разведен от другия Да-Не от практическа загриженост … Когато сме естетически, ние се интересуваме от това, което идва пред нас чисто като екземпляр от характер, независимо дали наистина съществува или не е такова нещо или вид на нещо, и интересът ни е освен това, не е загрижен, тъй като практическият интерес винаги е да пренесем това, което е просто мислено или предназначено, в полето на реалността, или да изтласкаме нещо от полето на реалността навън в полето на просто мисълта или по предназначение (1967d [1972: 94])или да изтласкам нещо от полето на реалността навън в полето на просто мисълта или предназначението. (1967d [1972: 94])или да изтласкам нещо от полето на реалността навън в полето на просто мисълта или предназначението. (1967d [1972: 94])

Презентациите не е необходимо, а понякога и не могат да бъдат запълнени с чувственост, така че получената естетика не подчертава усещането, което позволява на Findlay да говори спокойно за красотата на математическите доказателства и други абстракти. По същия начин отделянето на презентациите от емоциите, „чувствата на любовта и омразата на Брентано“, подбива експресионистичните естетически теории, което позволява на Findlay да говори последователно за строго абстрактни произведения на изкуството, които нито предават, нито провокират емоция.

Презентациите обаче могат да бъдат ясни или неясни и Findlay прави яснотата необходимо условие за естетическо качество. (Това включва яснота за неясните неща). Изискването за трогателност е по-необичайно и включва това, което Findlay описва като „арест” в нашия нормално бурен умствен живот. Някои проницателни презентации ни отегчават, но трогателните ни пленяват: ние сме изтласкани, екстатични, като ги обмисляме и умът ни не желае да премине към никакви последователни умишлени действия. Тъй като естетическото признание изисква такива екстатични арести, ние често страдаме от „естетическа импотентност“, връщайки се към обожаван обект и се оказваме неподправени от него. Подобна импотентност може да включва предишно надценяване на стойността на обекта. Но по-често това включва невъзможност за възстановяване на младежки нива на концентрация. Човек би могъл да помисли, че учението на Findlay за „арест“преди произведения на изкуството може да обясни „умората на музея“, където ходенето по една зала в музея може да се окаже изморително като преодоляване на една миля в гората.

8. Витгенщайн

Както беше отбелязано, Findlay се среща с Витгенщайн през февруари 1930 г. и отново през 1939 г. Описанието му на първата среща, публикувана през 1974 г., често е цитирано от биографите на Витгенщайн (виж, например, Bartley 1985: 192):

На 40-годишна възраст той изглеждаше като младеж на 20 години, с богоподобна красота, винаги важна черта в Кеймбридж. Бог го прие и му подаде обяд в аскетична стая, красива в почти пълната си празнота, където дървена купа с плодове на една маса отбелязваше една цветна нотка. Бог беше всичко, което той беше описан като: той приличаше на Аполон, който се беше ограничил в живота от собствената си статуя, или може би като норвежкия болд Балдур, синеок и светлокос, с красавица, която няма нищо чувствено, но просто вдъхна четирите гръцки кардинални добродетели, към които беше добавена много изящна доброта и благодат, които къпеха едно като отдалечено, леко зимно слънце … Чаят, който човек пиеше с него, имаше вкус на нектар. (EQ: 173–4)

Финдли също беше запален оценител на прозаичния стил на Витгенщайн и смяташе, че някаква част от влиянието на Витгенщайн произтича от красотата на неговите немски изречения, красота, която един невнимателен читател може да сбърка с истината. Въпреки това той свободно призна философския гений на Витгенщайн:

Човек не можеше да слуша най-малките произнасяния на Витгенщайн, колкото и да е изразено безобразно, без да усеща, че те произтичат от ум на върховна цялост и най-проникващото прозрение. (Ш: 24)

и заплахата, която представляваше неговата работа. Ако Трактатът беше прав, неговата книга за Майнонг не беше наред; ако сините и кафявите книги бяха правилни, значи ценностите и намеренията бяха погрешни, ако философските разследвания (1953 г.) се оправят, лекциите на Гифорд са глупост. Дефанзивният резултат беше Витгенщайн: Критика, публикувана през осемдесетата година на Findlay.

Върнах се в собствената си орбита в резултат на това, че се научих да отговарям на почти всички риторични въпроси на Витгенщайн, които бяха предназначени да насърчават отговора „Да“, с прав отговор „Не“(EQ: 168)

Wittgenstein: A Kritique преглежда трактата, сините и кафявите книги, бележки относно основите на математиката и разследванията. Форматът е да се вземат ключови афоризми от Витгенщайн, да се разяснят със значителна дължина и след това да се отправят възражения, които се трупат като в томистична сума, но отсъстват отговорите. Например, срещу Tractatus, Findlay обектите (1) „Ultimate прости обекти“не са онтологично жизнеспособни, каквото и да се споменава, трябва да имат вътрешна структура и да са част от по-голяма релационна структура; (2) „Ограничаването на всички домейни до действително съществуващите“трябва да бъде отхвърлено, тъй като винаги е важно да се предположи, че това нещо, което съществува, може да не е съществувало; (3) виждането, че „всички нужди са логични нужди“е погрешно, тъй като две атомни предложения могат да бъдат несъвместими;(4) аксиомата на разширението е невярна, тъй като има значими и истински модални предложения; (5) не „всички логически нужди са тавтологични“, тъй като, например, „p“и „not not p“се различават по смисъл; (6) картинната теория на езика е погрешна, тъй като значенията са свързани с обектите чрез умишлени умствени действия, а не чрез „огледало“(W: 222).

Теорията на Хусерл за „смисъла като интенциозност“е свързана с доктрината „смисъл като употреба“на книгите „Сини и кафяви“и „Философски разследвания“. Финдли отбелязва, че е шокиран през 1939 г., когато Витгенщайн му признава, че вече е писал много за „умствените процеси“, докато чете до нищо на големите експериментални психолози от началото на ХХ век (SF: 31). Така че, когато Витгенщайн се подиграваше на историята на окото, гледайки вътрешни ментални картини, той не беше запознат с работата на Тичнер върху „безмислена мисъл“; когато атакува интроспекцията като псевдонаука, той не знаеше внимателните и дисциплинирани интроспективни методи на Кюлпе и школата на Вюрцбург и т.н. По този начин много от целите на Витгенщайн са мъже от слама.

Findlay с лекота признава, че Витгенщайн е прав, че рядко има еднообразно вътрешно преживяване, което неизменно присъства в специфични психични процеси като мислене или вярване. Но грешка се заключава в отсъствието на еднообразни вътрешни преживявания, че изобщо няма вътрешни преживявания:

Витгенщайн отрича съществуването на специфични преживявания за намерение, с еднаква коректност и некоректност. Има намерения, които са силно опитни, като приковаването на тези към църковните врати, и намеренията се отличават само с твърде слабата нотка на „да бъдем готови“, както когато се приближаваме до някого и го поздравяваме. (Ш: 39)

И отново:

Догматичното произнасяне на Витгенщайн тук може да бъде контрастирано с много разнообразните категоризации, които интроспективните психолози са въвели при изследването на болката, както и с всяка друга форма на органично или кинестетично усещане, като се използват метафорични описания без присмех, а често и с голяма точност. (Ш: 222)

Тези вътрешни преживявания са част от обща субективност, която формира фона, без който езикът дори не може да възникне; този фон е квазиезичен мисъл, владена до известна степен от нечовешки животни.

[Витгенщайн] отхвърли онези, които му се струваха празните снимки, които мъжете искат да надхвърлят действителните езици, но той ни даде малко разбиране за това какви са действителните приложения и какви би трябвало да бъдат те. Сляпото приемане на употребите на израза, без оправдателна онтология или експериментална феноменология, не се препоръчва на най-наивния потребител на думите: те търсят оправдание на употребата и я търсят извън употреба. Фалшифициращият, просто изобразителен елемент изобилства от разговорите за вътрешния живот, но в крайна сметка няма да изгони бебето на вътрешно изживяване с водата в банята с недисциплинирана реч (W: 252)

Известният аргумент на Витгенщайн срещу „частен език“е зададен от Findlay в специален контекст. В Tractatus Wittgenstein подкрепя солипсизма: има дори пример за едно око, обмислящо свят, който е изцяло свой. Финдли твърди, че Витгенщайн не само проповядва солипсизъм; той го изживя. „Витгенщайн, според мен, е един от малкото и истински пълни солипсисти, съществували някога“(SF: 62). Той вярваше, че не знае какво е да си подобен на някой, различен от Витгенщайн, или че някой друг може да задъхва какъв е собственият му живот.

Проникващият му естетизъм със сигурност показва характер, който според мен е технически описан като „шизоиден“, в него имаше нещо, странно, откъснато, сюрреалистично, непълно човешко. Неговите безцветни прости предмети не са неща, до които човек може да се докосне и да се справи, а съселяните му, които продават ябълки една по една, взети от чекмедже, и след това ритуално ги броят, като са извадени, или които се уверяват, че нещо е червено, като вземе наречени проба червено от джобовете си, са обичайно жителите на мечта или кошмар, а не на възможно село. (Ш: 21)

„Аргументът на частния език“в този контекст се превръща в почти истеричен опит за осигуряване на публичен свят и обществена комуникация между отделните аз на Трактата. Да настоява (срещу частните езици), че „вътрешните процеси трябва да имат външни критерии“не е проблем за Findlay, който остана квази-бихевиорист докрай. Проблемът е да се твърди, както направи Витгенщайн, че в повечето случаи не могат да бъдат намерени външни критерии и да се заяви на тази основа, че вътрешните процеси са до голяма степен митични. Според интерпретацията на Findlay, Витгенщайн прекарал младежките си години, криейки вътрешните си преживявания, а след това в по-късен живот измислил философия, която заявила, че няма какво да крие.

Вълната на Витгенщайн до голяма степен е отминала и множествените възражения на Findlay изглеждат малко като свръх убийство. Днес философията е преоткрила психологията, макар че това е психологията на Канеман и Тверски и Пилишин, а не психологията на Брентано или Тичнер. Но стилът на Финдли да възразява срещу Витгенщайн, вместо да го игнорира, предполага обща позиция и предполага продължаващо значение на мисълта на Витгенщайн за съвременната философия на ума.

За да затворя с автобиографичен пасаж: Findlay, теософ, заобиколен от враждебни логици, изглежда е намерил във Витгенщайн сроден дух:

Той се отнасяше с мен с изключителна благосклонност, може би главно, защото виждаше в мен несъществена безкрайност, подобна на неговата. Той ми даде единственото си тогава копие от първите 150 раздела на „Философските разследвания“, които да прочета! Именно в светлината на многото му любезности бих искал тази настояща, изключително критична книга за неговото учение да се разглежда не само като критика, но и като почит. (Ш: 22)

библиография

Забележка: В тази статия са използвани следните съкращения на книги (всички от Findlay, освен ако не е посочено друго):

АА	Изкачване към Абсолюта, 1970г
AE	Аксиологична етика, 1970г
DC	Дисциплината на пещерата, 1966г
EQ	„Моите срещи с Витгенщайн“, 1973в
LMV	Език, ум и стойност, 1963г
М	Теорията на предметите и ценностите на Майнонг, 1963г
ML	„Моят живот: 1903–1973”, 1985
SF	Cohen et al. (eds), Изследвания по философия на JN Findlay, 1985
TC	Трансцеденцията на пещерата, 1967г
VI	Ценности и намерения, 1961г
W	Wittgenstein: A Kritique, 1984

Първични източници

Забележка: архивните материали, включително бележките за лекции, писмата и ръкописите, се съхраняват в Центъра за архивни изследвания на Хауърд Готлиб, университет в Бостън.

Книги от Findlay

• 1933 г., Теория на предметите на Майнонг, Оксфорд: Университет Оксфорд. (оригинално заглавие)

  [М] 1963 г., Теория на предметите и ценностите на Майнонг, второ издание, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд. (разширено заглавие)

• 1958 г., Хегел: Преразглеждане, Лондон: Алън и Унвин.

  • 1969 г., испански превод, преразглеждане на Хегел, Барселона.
  • 1972 г., италиански превод, Хегел Оги, Милано: Instituto Librario.
• [VI] 1961, Ценности и намерения: проучване в теорията на стойността и философията на ума, Лондон: Алън и Унвин и Ню Йорк: Макмилан.
• [LMV] 1963, Език, ум и стойност: Философски есета, Лондон: Алън и Унвин и Ню Йорк: Humanities Press.

• [DC] 1966, Дисциплината на пещерата, Лондон: Алън и Унвин

  1969 г., испански превод, La Disciplina de la Caverna, Мадрид: Gredo

• [TC] 1967, Трансцендентността на пещерата, Лондон: Алън и Унвин.

  1969 г., испански превод, La Transcendencia de la Caverna, Мадрид: Gredo

• [AE] 1970, Аксиологична етика, Лондон: Макмилан.
• 1972 г., Психея и Церебрум, лекция Аквински, Милуоки: Университет Маркет.
• [AA] 1970, Изкачване към абсолютното: Метафизични доклади и лекции, Лондон: Алън и Унвин. New York: Humanities Press, 1974г.
• 1974, Платон: Писаните и неписаните доктрини, Лондон: Routledge и Кеган Пол и Ню Йорк: Humanities Press.
• 1976 г., Платон и платонизъм, Ню Йорк: New York Times Book.
• 1981, Кант и Трансценденталният обект, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• [W] 1984, Wittgenstein: A Kritique, London: Routledge и Kegan Paul.

Статии от Findlay

• 1940, „Някои реакции на най-новата философия на Кеймбридж (I)“, Австралийско списание за психология и философия, 18 (3): 193–211. Препечатан LMV: ch 1. doi: 10.1080 / 00048404008541153
• 1941а, „Някои реакции на най-новата философия на Кеймбридж (II)“, Австралийско списание за психология и философия, 19 (1): 1–13. Препечатан LMV: ch 1. doi: 10.1080 / 00048404108541503
• 1941b, „Време: Лечение на някои пъзели“, Австралийско списание за психология и философия, 19 (3): 216-235. Препечатано LMV: 39–56 (ch 2). DOI: 10.1080 / 00048404108541170
• 1942 г., „Годеловите присъди: нечестотен подход“, Ум, 51 (203): 259-265. Препечатано в LMV: ch 3. doi: 10.1093 / ум / LI.203.259
• 1944 г., „Морал по конвенция“, Ум, 53 (210): 142–169. Препечатан LMV: ch 4. doi: 10.1093 / ум / LIII.210.142
• 1948а, „Може ли да бъде опровергано съществуването на Бог?“, Ум, 57 (226): 176–183. Препечатан LMV: 96–105 (ch 5). Дой: 10.1093 / ум / LVII.226.176
• 1948b, „Препоръки относно езика на интроспекция“, Философия и феноменологични изследвания, 9 (2): 212–236. Препечатаното в яснота не е достатъчно: есета в критиката на лингвистичната философия, Hywel David Lewis (ed.), London: Allen & Unwin., 1963, ch. 15. doi: 10.2307 / 2103390
• 1949 г., част 3 на „Симпозиум: Има ли знание чрез запознанство?“, HLA Hart, GE Hughes и JN Findlay, Допълнителен том на Aristotelian Society, 23: 111–128. DOI: 10.1093 / aristoteliansupp / 01.23.69
• 1950а, „Лингвистичен подход към психо-физиката”, Произведения на Аристотелското общество, 50: 43–64. Препечатан LMV: ch 7. doi: 10.1093 / аристотелев / 50.1.43
• 1950b, „Ценности в говоренето“, Философия, 25 (92): 20–39. Препечатано в LMV: 105–128 (ch 6). Дой: 10.1017 / S0031819100007774
• 1952 г., „Вероятност без глупости“, „Философски квартал“, 2 (8): 218–239. DOI: 10.2307 / 2960096
• 1953 г., част 1 от „Симпозиум: представата за безкрайността“, JN Findlay, C. Lewy и S. Körner, Допълнителен том на Aristotelian Society, 27: 21–44. Препечатано в LMV: ch 8. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 27.1.21
• 1954, „Оправданието на нагласите“, Mind, 63 (250): 145–161. Препечатано LMV: ch 9. doi: 10.1093 / ум / LXIII.250.145
• 1955 г., „Логиката на Bewusstseinslagen”, „Философски квартал”, 5 (18): 57–68. Препечатано в LMV: ch 10. doi: 10.2307 / 2217046
• 1956а, „Проверка на напреженията”, в съвременната британска философия, HD Lewis (съст.), Лондон: Allen and Unwin, стр. 165–189.
• 1956b, „Някои заслуги на хегелизма: Президентски адрес“, Zbornikcii na Aristotelian Society, 56: 1-24 DOI: 10.1093 / Аристотеловата / 56.1.1
• 1957 г. [1961 г.], „Структурата на кралството на краищата“, Лекция на Анриета Херц, прочетена в Британската академия, 20 март 1957 г. Препечатана като приложение в „Ценности и намерения“[VI].
• 1959a [1963], „Съвременната релевантност на Хегел“, Колоквиум по съвременна британска философия в Лондон, 1959 г. Отпечатан в LMV: ch 13.
• 1959b, „Някои размисли за значението“, Индийско списание по философия, кн. I, брой 1 (август). Препечатано в LMV: ch 12.
• 1960, „Някои пренебрегвани проблеми във философията на Дж. Мур”, представен на Кембриджския клуб за морални науки и Кралския институт по философия, 1960 г. (eds), London: Allen and Unwin, 1970, с. 64–79.
• 1961a, „Методология на нормативната етика“:, Journal of Philosophy, 58 (24): 757–764. Препечатано в LMV: ch 15. doi: 10.2307 / 2023601
• 1961b, част 2 на „Употреба, употреба и значение“, Гилбърт Райл и JN Findlay, Допълнителен том на Aristotelian Society, 35: 231–242. Препечатано с яснота не е достатъчно: Есета в критиката на лингвистичната философия, Хюел Дейвид Люис (съст.), Лондон: Allen & Unwin., 1963, ch. 19. Препечатано в „Теория на смисъла“, GHR Parkinson (ed.), Лондон: Oxford University Press, 1968, ch 5. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 35.1.223
• 1962, „Учението за смисъла”, Logique et Analyze, (Мислене и значение: Entretiens d'Oxford 1962), 5 (20): 169–172. Препечатано в AA: ch 4.
• 1963 г., „Метафизика и афинитет“:, Monist, 47 (2): 159–187. Препечатано в AA: ch 7. doi: 10.5840 / monist196347212
• 1964а, „Ориентировъчните тенденции на западната философия“, Философия Изток и Запад, 14 (2): 167–178. Препечатано в AA: ch 9. doi: 10.2307 / 1396984
• 1964b, „Свобода и стойност“, в Memorias Del XIII Congreso Internacional de Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, 7: 285–290. Конференция, проведена в Мексико Сити, 1963 г. Препечатано в AA: ch 6. doi: 10.5840 / wcp131964VII145
• 1964c, „Използване на телеологията на Хегел:“, Monist, 48 (1): 1–17. Препечатано в AA: ch 8. doi: 10.5840 / monist19644811
• 1967а, „Съществени вероятности“, в „Феноменология в Америка: изследвания във философията на опита“, Джеймс М. Еди (съст.), Чикаго: Четириъгълни книги. Препечатано в AA: ch 11.
• 1967b, „Логиката на мистицизма”, Религиознание, 2 (2): 145–162. Препечатано в AA: ch 10. doi: 10.1017 / S0034412500002717
• 1967в, „Логиката на крайните“, сп. „Философия“, 64 (19): 571–583. Препечатано в AA: ch 11. doi: 10.2307 / 2024534
• 1967d [1972], „Перспективното и трогателното: две естетически основи“, Британското списание за естетика, 7 (1): 3–19. Препечатано в Естетика, Харолд Осборн (изд.), Оксфорд: Университет Оксфорд Прес, 1972. doi: 10.1093 / bjaesthetics / 7.1.3
• 1968 [1969], „Систематично единство на стойността“:, в Akten Des XIV. Международни конгреси Für Philosophie, Herder & Co, 4: 155–161. Конгрес, проведен във Виена, 1968 г. Препечатано в АА: ch 13. doi: 10.5840 / wcp1419694153
• 1970a, „Hegel und die Physik“, в Щутгартер Хегел-Таге, Ханс-Георг Гадамер (съст.), (Хегел-Студент, Бейхет 11), Хамбург: Феликс Майнер Верлаг, 111–116.
• 1970b [1974], „Кант и англосаксонска критика“, в Теорията на познанието на Кант: Избрани доклади от Третия международен конгрес на Кант, Рочестър, Ню Йорк, 1970, Люис Уайт Бек (съст.), Дордрехт: Спрингер Холандия, 187– 207. DOI: 10.1007 / 978-94-010-2294-1_19
• 1970c, „Към нео-неоплатонизъм“, в „Бъдещето на метафизиката“, Робърт Е. Ууд (изд.), Чикаго: Четириъгълни книги. Доклади от конференция, проведена в Католическия университет, Вашингтон, Окръг Колумбия, през лятото на 1969 г. Препечатано в АА: гл 15.
• 1972 г., „Einige Hauptpunkte in Meinongs Philosophischer Psychologie”, в Jenseits von Sein und Nichtsein: Beiträge zur Meinong-Forschung, Rudolf Haller (ed.), Грац: Akademische Verlagsanstalt. Конференция, проведена в Грац, 1970г.
• 1973a, „Хегел и философията на физиката“, в „Наследството на Хегел“: „Proceedings of the Marquette Hegel Symposium 1970“, JJ O'Malley, KW Algozin, HP Kainz и LC Rice (ред.), Dordrecht: Springer Netherlands, 72 -89. DOI: 10.1007 / 978-94-010-2434-1_6
• 1973b, „Meinong the Fhenomenologist“, Revue Internationale de Philosophie, 27 (104/105 (2/3)): 161–177. Препечатано, 1975 г., в „Диалози по феноменология“, Дон Ихде и Ричард М. Занер (ред.), Дордрехт: Спрингер Холандия, 117–135. DOI: 10.1007 / 978-94-010-1615-5_7
• [EQ], 1973c [1985], „Моите срещи с Витгенщайн“, Философски форум, 4 (2): 167–185. Препечатано в SF: 52–69. Цитати от оригинала.
• 1974 г., „Хегелизъм и платонизъм“, Хегел и историята на философията: Протоколи от Конференцията на Хегелското общество на Америка от 1972 г., Джоузеф Дж. О'Мали, KWAlgozin и Фредерик Г. Уайс (редактори), Хага: Ниджхоф.
• 1975a, „Анализът на Хусерл за вътрешното съзнание на времето“, Monist, 59 (1): 3–20. Дой: 10.5840 / monist19755916
• 1975b, „Феноменология и значението на реализма“, в „Феноменология и философско разбиране“, Едо Пивчевич (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 143–158.
• 1975в, „Рационалността на мистицизма“, в „Съвременни изследвания във философския идеализъм“, Джон Хауи (съст.), Кейп Код, МА: Клод Старк и Ко.
• 1975d, „Религията и нейните три парадигматични инстанции”, Религиознание, 11 (2): 215–227. Дой: 10.1017 / S0034412500008362
• 1975e, „Трите ипостаси на платонизма”, Преглед на метафизиката, 28 (4): 660–680.
• 1976a, „Умът под редакцията на Дейвид Хамлин“, Mind, 85 (337): 57–68. Дой: 10.1093 / ум / LXXXV.337.57
• 1976b, „Неоплатонизмът на Платон“, в значението на неоплатонизма, Р. Бейн Харис (съст.), (Изследвания в неоплатонизма, 1), Олбани, Ню Йорк: SUNY Press, 23–40.
• 1978a [1982], „Защо християните трябва да бъдат платонисти“, Неоплатонизмът и християнската мисъл, Доминик Дж. О’Мера (съст.), Олбани, Ню Йорк: SUNY Press. Конференцията се проведе католически университет в Америка, Вашингтон, окръг Колумбия, октомври 1978 г.
• 1978b, „Време и вечност“, Преглед на метафизиката, 32 (1): 3–14.
• 1980 г., „Митовете за Платон“, в „Мит, символ и реалност“, Алън М. Олсън (съст.), Нотр Дам, IN: Notre Dame Press.
• 1981a, „Изповед на теорията и живота”, в „Трансцендентност и свещено”, изд. AM Olson & LS Rouner, Notre Dame & London: University of Notre Dame Press, стр. 176–92.
• 1981b, “Логическите особености на неоплатониса”, в структурата на битието: неоплатоничен подход, Р. Бейн Харис (съст.), (Изследвания в неоплатонизма, 4), Олбани, Ню Йорк: SUNY Press, 1–10.
• 1982а, „Диалектика като метабазис“, в Konzepte der Dialektik, Франкфурт: Klostermann.
• 1982b, „Безличността на Бог“, в Бог, Съвременната дискусия, Фредерик Сонтаг и М. Дарол Брайънт (редактори), Лос Анджелис: Роза на Шарън Прес. Конференция, декември 1981 г., Мауи, Хавай.
• 1984, „Хегеловото лечение на биологията и живота“, в „Хегел и науките“, Робърт С. Коен и Маркс У. Вартофски (редактори), (Бостънски изследвания във философията на науката, 64), Дордрехт, Райдел.
• [ML] 1985, „Моят живот: 1903–1973”, в SF: 1–51.

Nachlass

• 2005а, „Философия като дисциплина“, Философски форум, 36 (2): 141–148. DOI: 10.1111 / j.1467-9191.2005.00196.x
• 2005b, „Аристотел и ейдетика“, Философски форум, 36 (4): 349–365. DOI: 10.1111 / j.1467-9191.2005.00209.x
• 2006a, „Аристотел и ейдетика II“, Философски форум, 37 (3): 333–386, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2006.00244.x
• 2006b, “Бележки за Спиноза и абсолютна теория”, Философски форум, 37 (4): 427–437, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2006.00246.x
• 2007a, „Бележки за Тимея на Платон“, Философски форум, 38 (2): 159–171, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00261.x
• 2007b, „Бележки за пролегомена на Кант“, Философски форум, 38 (3): 289–308, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00268.x
• 2007c, „Философия на Хегел: Логиката“, Философски форум, 38 (4): 387–459, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00276.x
• 2008 г., „Витгенщайн и Неговият трактат“, Философски форум, 39 (1): 85–94, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00283.x
• 2018 г., „Бележки за идеята на Хусерл“, Философски форум, 49 (3): 283–307, doi: 10.1111 / phil.12193

Преводи и предговори

• 1970 г., превод на логическите изследвания (Logische Untersuchungen), от Едмунд Хусерл, с увод от JN Findlay, London: Routledge и Kegan Paul.
• 1970 г., предговор към Философията на природата на Хегел, А. В. Милър (прев.), Оксфорд: Кларендън Прес.
• 1971 г., предговор към Философията на ума на Хегел, Уилям Уолъс и А. В. Милър (превод), Оксфорд: Кларъндън Прес.
• 1975 г., предговор към Логиката на Хегел, Уилям Уолъс (прев.), Оксфорд: Кларендън Прес.
• 1977 г., анализ и предговор към Феноменологията на духа на Хегел, А. В. Милър (превод), Оксфорд: Кларендън Прес.

Други цитирани първични източници

• Bergson, Henri, 1907, L'Évolution créatrice, Париж: Феликс Алкан. Преведено като Творческа еволюция, Артър Мичъл (прев.), Ню Йорк: Хенри Холт, 1911г.
• Bartley, WW, 1985, Wittgenstein, второ издание, Чикаго: Отворен съд. Първо издание 1973 г.
• Bradley, FH, 1893, Външен вид и реалност: метафизичен есе, Лондон: Джордж Алън и Унвин.
• Ehrenfels, Christoph von, 1916, Kosmogonie, Jena: Diederichs.
• Харе, РМ, 1952, Езикът на морала, Оксфорд: Университет Оксфорд. DOI: 10.1093 / 0198810776.001.0001
• Хегел, Георг Вилхелм Фридрих, 1830 г., Логиката на Хегел: Да бъде част първа от „Енциклопедия на философската наука“(1830 г.), Уилям Уолъс (прев.), Оксфорд: Кларъндън Прес, 1873 г.
• Хюм, Дейвид, 1738 г., Трактат за човешката природа, Лондон: Джон Ноун.
• Husserl, Edmund, 1891, Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische untersuchungen (Философия на аритметиката), Halle-Saale: CEM Pfeffer.
• –––, 1900–1901 г., Logische Untersuchungen, два тома, Хале: Макс Нимайер. Второ издание, два тома, 1913 и 1921 година.
• –––, 1913 г., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I. Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie.
• –––, 1939, Erfahrung und Urteil (опит и преценка), Прага: Academia-Verlag.
• Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1917 [1959], „Концепцията на реалността“, Zbornik of Aristotelian Society, 18: 101–120. Препечатано в неговите философски изследвания, Ню Йорк: Humanities Press, 1959. doi: 10.1093 / аристотелски / 18.1.101
• Плотин, c. 270CE, The Enneads, преведено от AH Armstrong. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1989
• Преди, Артър Н., 1967, Минало, настояще и бъдеще, Оксфорд: Университет Оксфорд. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780198243113.001.0001
• –––, 1971 г., Обекти на мисълта, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• Рашдал, Хастингс, 1907 г., Теория на доброто и злото: Трактат за моралната философия, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• Ръсел, Бертран, 1904 [1973], „Теорията на комплексите и предположенията на Майнонг“, три части, Съзнание, 13 (50): 204–219, 13 (51): 336–354, 13 (52): 509–524; препечатано в неговите Essays in Analysis, D. Lackey (съст.), Лондон: Allen and Unwin, 1973, стр. 21–76. doi: 10.1093 / ум / XIII.1.204 doi: 10.1093 / ум / XIII.1.336 doi: 10.1093 / ум / XIII.1.509
• –––, 1935, Религия и наука, Оксфорд: Библиотека на домашния университет.
• Витгенщайн, Лудвиг, 1953, Философски изследвания, GEM Anscombe (прев.), Ню Йорк: Макмилан.

Вторични източници

• Агаси, Йосиф, 1985, „Научна митопоеза на Хегел в историческа перспектива”, в SF: 445–458.
• Bertocci, Peter, 1985, „Същността на човек“, в SF: 362–377.
• Carr, David, 1985, “Findlay, Husserl и Epoché”, в SF: 139–158.
• Кейси, Едуард С., 1985, „Философия на разума на Финдли“, в SF: 114–139.
• [SF] Коен, Робърт С., Ричард М. Мартин и Меролд Уестфал (ред.), 1985 г., Изследвания във философията на JN Findlay, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• Coleman, Francis XJ, 1985, „Може ли Бог да ме познае?“, В SF: 408–420
• Doull, James, 1985, „Findlay and Plato“, в SF: 250–62
• Elder, Crawford L., 1985, “JN Findlay: Етика и обективност” в SF: 159–111
• Хепбърн, Роналд, 1985, „Естетичната мисъл на Финдли и нейната метафизична настройка“в SF: 192–211
• Харис, Ерол, 1985, „Findlay and Hegel's Naturphilosophie“в SF: 212–223
• Hartshorne, Charles, 1985 „Теистични доказателства и отказ: парадоксът на Findlay“в SF: 224–234
• Харфтман, Клаус, „Нуждаят ли се и абсолютни философи и кой от тях?“в SF: 276–293
• Kohak, Erazim, 1985, „Спасението като философска категория“в SF: 395–407
• Лейки, Дъглас П., 1976, „Изследване на неоплатонизма на Финдли“, Монист, 59 (4): 563–573, doi: 10.5840 / monist197659418
• –––, 1985, „Напрежение и темпоралност: Находка за времето“в SF: 338–361
• Lewis, HD, 1985, „Отличието на хората” в SF: 377–394.
• Martin, RM, 1985, „За Айдос, инстанция и аспект“в SF: 433–444.
• Олсън Алън М., 1985, „Спекулативният мистицизъм на JN Findlay“в SF: 338–361.
• Plant, Raymond, 1985, “Findlay and Wittgenstein” в SF: 70–113.
• Smart, Ninian, 1985, „Крайното несъществуване преразгледано“, в SF: 421–442.
• Walsh, WH, 1985, “Абсолютът”, в SF: 263-275.
• Weissman, David, 1985, „Ценности и намерения: Съзнанието има ли значение?“в SF: 294–315.
• Вестфал, Меролд, 1985, „Припомняне и разпознаване в мисълта на Финдли“, в SF: 235–249.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]