Ричард ФицРалф

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Ричард ФицРалф

Публикувана за първи път на 8 юли 2013 г.; съществена ревизия ср. 27 март 2019 г.

Ричард ФицРалф (1299–1360 г.) е бил смятан още през живота си за един от водещите мислители, излязъл от това поколение изключително талантливи мислители, възникнали в Оксфорд в началото на 1330-те. Въпреки че по-късната му слава се дължи главно на полемичните му писания, особено по отношение на въпроса за бедността и неговите атаки срещу францисканците, той бе признат за значителен събеседник от мислители като Холкот, Уодехам, Уиклиф и Григорий от Римини сред другите. Макар да се разглежда като някак традиционно в неговите доктринални тенденции, той е особено почитан за внимателното и подробно преформулиране на аргументите на мислители като Аквински, Хенри от Гент и Дънс Скот, особено по въпроси като безкрайност, бъдещи контингенти и отношението на волята към интелекта. Той беше първата книга на ирландец, която беше отпечатана (като инкунабулум) и следователно например неговата теория за господство все още се обсъжда през XVI век.

• 1. Живот
• 2. Писания
• 3. Позиция в историята на философията
• 4. Естествена философия

• 5. Психология и познание

  • 5.1 Умът като триединство на интелекта, паметта и волята
  • 5.2 Теория на видовете
  • 5.3 Волята и нейното отношение към интелекта

• 6. Философско богословие

  • 6.1 Доказване на съществуването на Бог
  • 6.2 Божествено всемогъщество
  • 6.3 Божествено предсказание и бъдещи контингенти
  • 6.4 Предсказване и свободна воля
• 7. Етика и политическа теория: Доминиум

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Ричард ФицРалф е роден в Дюндалк, вероятно малко преди 1300 г. Въпреки че не е член на галската раса, той е наричан от съвременниците си от Оксфорд като "Хиберник", както е англо-нормандският Петър от Ирландия (Петрус де Хиберния, около 1200 г. –1265) поколение преди. Около 15-годишна възраст той заминава за Оксфорд (нямаше университет в Ирландия преди царуването на Елизабет I), където е сътрудник на балиолския колеж, и той получава своя магистър там. По-късно той преминава в Университетския колеж (тогава Университетската зала), където завършва с докторат по теология през 1331 г. Става канцлер на Оксфордския университет през 1332 г., като след това се впуска в успешна църковна кариера както в Англия, така и в Ирландия. При първото си посещение в Авиньон, само пет години след приключването на лекциите си за присъдите,Изглежда, че FitzRalph беше консултиран като един от осемнадесетте водещи теолози на Европа от папа Бенедикт XII, за да коригира възгледите на своя предшественик Йоан XXII относно благодатната визия. Той става архиепископ на Арма през 1347 г. Той е може би най-известен с противопоставянето си на междинните заповеди по въпроса за евангелската бедност и защитата на правата на светското духовенство срещу братята. По време на преследването на делото си срещу мендикантите той умира в Авиньон през 1360 г. В компанията на Окъм, Брадърдин и Уодъм ФицРалф става един от четирите най-често цитирани островни теолози през четиринадесети век. Той е може би най-известен с противопоставянето си на любопитните заповеди по въпроса за евангелската бедност и защитата на правата на светското духовенство срещу монасите. По време на преследването на делото си срещу мендикантите той умира в Авиньон през 1360 г. В компанията на Окъм, Брадърдин и Уодъм ФицРалф става един от четирите най-често цитирани островни теолози през четиринадесети век. Той е може би най-известен с противопоставянето си на любопитните заповеди по въпроса за евангелската бедност и защитата на правата на светското духовенство срещу монасите. По време на преследването на делото си срещу мендикантите той умира в Авиньон през 1360 г. В компанията на Окъм, Брадърдин и Уодъм ФицРалф става един от четирите най-често цитирани островни теолози през четиринадесети век.

2. Писания

FitzRalph беше плодовит автор и повечето произведения от зрелия му период имат богословски или пасторален характер или всъщност полемични съчинения, свързани с антиминдантската полемика. И като има предвид, че някои теми са разгледани като бъдещи контингенти (в Summa de Quaestionibus Armenorum) или въпросът за доминиума, ние трябва да търсим именно неговото по-ранно произведение, „Лектурата за присъдите“от 1328–29. повече философски теми. FitzRalph също беше автор на (сега изгубен) коментар към физиката, който го доведе в конфликт с Ричард Килвингтън. Освен това, някои логични произведения, някога приписвани на FitzRalph, сега трябва да бъдат приписани на друг Армахан, Джон Фоксхолс (Йоханес Англикус) (Dunne 2013b). Най-обширното лечение към момента на мисълта на FitzRalph, представено в Lectura, е това на Gordon Leff (1963). Книгата на Леф дава добър преглед на мисълта на FitzRalph и е щедра с цитати от самия текст. Това, което произтича от изследването на Леф, е, че голяма част от Lectura на FitzRalph изобщо не се е занимавала с богословие или поне само тангенциално. Например, когато се занимава с богословския проблем за създаването на света, дискусията се фокусира върху теми (като вечността на света), с които FitzRalph вече се занимаваше в коментара си към Физиката (Dunne 2008). Това, което произтича от изследването на Леф, е, че голяма част от Lectura на FitzRalph изобщо не се е занимавала с богословие или поне само тангенциално. Например, когато се занимава с богословския проблем за създаването на света, дискусията се фокусира върху теми (като вечността на света), с които FitzRalph вече се занимаваше в коментара си към Физиката (Dunne 2008). Това, което произтича от изследването на Леф, е, че голяма част от Lectura на FitzRalph изобщо не се е занимавала с богословие или поне само тангенциално. Например, когато се занимава с богословския проблем за създаването на света, дискусията се фокусира върху теми (като вечността на света), с които FitzRalph вече се занимаваше в коментара си към Физиката (Dunne 2008).

3. Позиция в историята на философията

Въпреки че мнозина считат, че FitzRalph по-късно се отклони от схоластиката (Leff 1963: 175), тази точка е опровергана от W. Duba (Duba 2013: 104). Лекциите на FitzRalph за изреченията се оказват от по-голямо значение, отколкото може би в началото са реализирани от някои автори като Леф. Леф видя, че подходът на ФицРалф е силно повлиян от нео-августинското движение, произтичащо в крайна сметка от Хенри от Гент. Обобщението на Леф за FitzRalph е по-скоро отрицателно, като смята, че FitzRalph показва нежелание да бъде дълбоко въвлечен в противоречията на своето време и че той се задоволява да „преразказва това, което неговите съвременници са преформулирали“(Leff 1963: 175). Тази оценка обаче оставя човек да се чуди какво е имало за идеите на FitzRalph, че неговите съвременници като Холкот и Уодъм, а по-късно и Грегъри от Римини и Пиер д'Айли,намерени толкова предизвикателни. Всъщност, обратно на оценката на Леф, неотдавнашната стипендия потвърждава, че FitzRalph е бил един от водещите герои на Оксфорда на своето време и в момент, когато Оксфорд за кратко затъмнява Парижкия университет по важност.

По философски въпроси FitzRalph обикновено следва Аристотел, но Аристотел, който непрекъснато се чете през обектива на своя Коментатор. Averroës е взет от FitzRalph за автентичен тълкувател на Аристотел, въпреки осъжданията от 1270-те, но по този начин FitzRalph не е аверроист (както някои предположиха), а просто следва приетата практика на времето. Например, той не е, както би се очаквало, аверроистичен в приемането на учението за една-единствена душа и наистина се съмнява дали това е наистина учението на Аверро. Когато е споменато, Аквински се отнася с уважение и FitzRalph го следва по редица важни точки. Може би поради определена национална лоялност Анселм получава значително (макар и не безкритично) внимание. Grosseteste също получава от време на време споменаване. Отново, както може да се очаква,Августин е водачът по богословски въпроси, но FitzRalph не се задоволява да дава препратки към творбите на Августин. Всъщност той е склонен да предоставя дълги цитати от Августин, което показва, че е отблизо лично четене, нещо, което той сподели с патрона си епископ Йоан де Грандисън. Съвременниците не са именувани (противно на практиката на Уодехам или Холкот няколко години по-късно) и техният принос трябва да бъде идентифициран (както всъщност самите позиции на ФицРалф) в хода на неговото представяне на всяка тема в текста, който обикновено включва проучване на отговорите, дадени от Аквински, Хенри от Гент и Дънс Скот. FitzRalph може би би се почувствал най-близък по дух до (макар и не винаги да е съгласен с) нео-августинството на Хенри от Гент; по метод и подход обаче той изглежда най-близък до Дънс Скот. Въпреки това,Техниките, които той използва, са нещо общо с неговите съвременници и изглежда, че това е заедно с високото качество на неговите аргументи, които се харесаха на други писатели, до Жак Алмайн и Франсиско де Витория.

В ранните писания на FitzRalph има малко или никакви доказателства за радикализъм, като Lectura, което би предвидило, че полемическият Армахан атакува привилегиите на благодатните заповеди в папския двор в Авиньон през 1350-те години. По-късният FitzRalph беше социално осъзнат прелат, който порица англо-ирландската си публика в своите проповеди относно несправедливото им отношение към ирландското население на гел. Именно в този контекст той разработи своето учение за доминиума, учение, което би имало дългосрочни последици чрез влиянието му върху Уиклиф (Lahey 2003) или наистина отхвърлянето му от по-късни автори като De Vitoria (Dunne 2004: 243–58)).

4. Естествена философия

Възгледите на FitzRalph относно движението, времето и безкрайността бяха темите, по които най-често го цитират неговите близки съвременници, особено Уодъм и Холкот (Dunne 2008). Изглежда Wodeham промени много от своите мнения в светлината на FitzRalph, особено по отношение на безкрайността. В Книга III от оксфордската си лектура Водехам следва ФицРалф дума за дума по въпроса, като по този начин отхвърля самата позиция, която той сам е защитавал в Книга I. Отново Григорий от Римини призна ФицРалф като източник за общия изглед на безкрайността, държан в Оксфорд от Holcot и Wodeham и той повтаря доводите на FitzRalph, макар и с цел да отхвърли тази позиция (Courtenay 1987: 76–8.)

FitzRalph се занимава с тези теми в Книга Лектура II, кв. 1: Дали Бог в началото на времето създаде света от нищо. Една от по-поразителните особености на текста е предимно философският му привкус и сравнителната му липса на богословски материал. Основният въпрос е посветен на общия проблем на вечността на света. FitzRalph започва с представянето във времето на аргументи срещу началото на света. Едното е следното: ако Божията сила е винаги една и съща, тогава тя е била същата преди създаването на света; следователно Бог винаги можеше от вечността да произведе света. По този начин няма противоречие в заявяването, че светът винаги е съществувал. FitzRalph приписва тази позиция на Коментара към изреченията на Тома Аквински. Всъщност той продължава, че дори светът да не е от вечността,можем да твърдим, че в бъдеще Бог може да го направи, тъй като това, което веднъж може да направи, той винаги може да направи. С други думи, остава част от Божията сила да направи вселена, която винаги е съществувала, точно както е възможно Бог да унищожи тази Вселена или отново, да създаде други вселени, които винаги са съществували.

Друг аргумент сред многобройните изтъкнати е, че ако може да се намери някакво противоречие в представата за свят, съществуващ от вечността, то това трябва да се покаже чрез използване на разума. Ако беше възможно да се покаже, че светът и времето започват в определен момент, тогава философите от миналото щяха да го докажат. FitzRalph цитира Аристотел в първата книга на Темите, че всяка позиция е възможна и може да се спори, но нито една позиция не може да бъде показана като категорична. Така FitzRalph заключава, че създаването на света ex nihilo et de tempore може да се приеме само като член на вярата; наистина, ако това не беше така, тогава нямаше да има заслуга да вярваме в създаването на света.

Когато се занимава с свързания въпрос за безкрайността на броя души, FitzRalph обсъжда естеството на безкрайността. Той коментира, че вечността на света не означава непременно безкрайност на душите, тъй като първият човек би могъл да бъде направен в определен момент и така да има ограничен брой потомци. Отново, чрез прераждането, ограничен брой души могат да бъдат непрекъснато прераждани през цялото време. FitzRalph продължава, като изтъква, че някои хора казват, че безкрайността на душите по никакъв начин не е невъзможна или поне не включва противоречие, тъй като Бог може да направи действително безкраен брой души, ангели или същества наведнъж, или той може да направи това последователно, така че в някакъв бъдещ момент да съществува действителна безкрайност, дори като се има предвид, че светът започва в определен момент.

Отново във всяко тяло има безкраен брой пропорционални части (пропорции на partes: терминологията е на Чатън, а източникът на лечението, което следва, вероятно е De indivisibilibus на Wodeham), които са напълно различаващи се един от друг (тоталитер разнообразен). По този начин, Бог може да създаде нещо едновременно, което всъщност е безкрайно, и същото е вярно за душите или ангелите, както и за телата. Това, че в тялото има безкраен брой пропорционални части, се счита от FitzRalph, което е показано от Аристотел в книга III на физиката и в коментара на Аверро, тъй като всеки континуум е съставен от безкраен брой пропорционални части, всяка от които е отличаващ се от другия. FitzRalph счита, че може да се твърди, че във всеки ред има безкраен брой точки,че във всяка повърхност има безкраен брой линии и безкраен брой повърхности във всяко тяло и въпреки това всяка е различна от другата.

FitzRalph продължава своя аргумент, като заявява, че ако има действителна безкрайност в рамките на телата, тоест, ако те действително могат да бъдат разделени до безкрайност, тогава е ясно, че е възможно Бог да направи безкраен брой други неща. По този начин няма противоречие в това да има безкраен брой човешки души. Нито има проблем с това, че Бог не знае кое е първо и кое е последно в безкрайна поредица; това не е поради всякакво невежество от страна на Бог, а защото, просто казано, няма първо и последно. В крайна сметка той насочва аудиторията си назад към дискусията си по темата в коментара си към вече изгубения Физика.

И накрая, FitzRalph прави интересно разграничение между философия и теология. В деветия аргумент, в който е разгледано твърдението на Анселм (в Monologion, гл. 22), че времето е съставено от части, FitzRalph започва, като заявява, че тук той е загрижен за положението на Anselm (auctoritas) като природен философ, а не като богослов, Всъщност FitzRalph върви по-далеч: „тук трябва да следваме разума повече от това, което стои (auctoritas) на всеки богослов.“

5. Психология и познание

5.1 Умът като триединство на интелекта, паметта и волята

В своята Lectura FitzRalph поддържа, че паметта, разбирането и желанието са израз на същността на душата и докато всеки изразява нещо от душата, те не могат да бъдат казани един за друг и като такива са различни (Dunne 2012: 443–50). Разбирането и желанието на паметта трябва да бъдат намерени в пълната природа на душата, но душата не трябва да бъде открита напълно в никоя от тях. Що се отнася до връзката между желанието и разбирането, Wodeham по-късно конкретно ще се противопостави на FitzRalph за третирането им като отделни. FitzRalph, от друга страна, се противопостави на Аквински за това, че паметта и разбирането са същите. За FitzRalph паметта, разбирането и желанието не са едно и също (което беше позицията на Скот и тази, приета от Чатън срещу Окъм),нито са наистина разграничени, но се отличават, доколкото душата се изразява по различен начин чрез тези сили. И накрая, за FitzRalph действителното знание наистина се различава от видовете в паметта, т.е. съществува реално разграничение между силите.

Темата беше традиционна, но третирането на FitzRalph показва как такава традиция е способна да се поднови в светлината на съвременното развитие като дебата относно разграничението между ума и неговите сили и това между самите сили, както и видовете в мемория.

5.2 Теория на видовете

В книгата Лектура II, q. 1, а. 2, Независимо дали движението и времето са наистина различни, FitzRalph прави отклонение, докато защитава вида в медио теорията и се отнася до уважаван човек (валенс), който е спорил срещу теорията. Освен това ни казва, че самият той веднъж е споделял подобно мнение и дава причината защо.

Струва ми се, че ако тези хора не са наясно, че видът в очите им е точно като звуците в ушите им, тогава те няма да повярват, че такива неща [като видове] съществуват, но ще кажат, че зрението се вижда и че слухът е слухът и този светещ въздух е светлина - и веднъж чух един много уважаван човек (валенс) да казва точно това. Други казват, че всеки цвят е лек и че всеки вкус е смесица от основните качества и че всеки мирис е вкус - както наистина вярвах веднъж, поддържайки, че нищо не съществува, освен петте основни качества, а именно четирите елементарни качества и светлина ….

Въпросните валенци биха могли да бъдат Окъм, тъй като ФицРалф беше достатъчно стар, за да го чуе да говори преди бившия напуснал Оксфорд през 1324 г. (Maier 1959: 16). (Майер също обсъжда текста на Фицралф в контекста на по-късния дебат относно първичните и вторичните качества). Нито сам FitzRalph защитаваше теорията за вида в медиа: „Нападението на Окъм към вида предизвика почти незабавен и продължителен отрицателен отговор.“(Tachau 1982: 395). Положението на Окъм бе критикувано от Джон от Рединг, а също и от Уолтър Чатън, Робърт Холкот, Уилям Къртърн и Уодъм. Така FitzRalph се озова в компанията на мнозина, които обикновено биха се виждали толкова близо до позицията на Окъм. Както заключава Тахау (1982: 443), „в епистемологията по никакъв начин, изглежда, в Оксфорд не е имало училище на Окламиста.“

Въпреки това, с третирането на темата на FitzRalph изглежда, че има промяна в загрижеността за вида в medio към видовете в мемориите и това изглежда е повлияло на начина на третиране на темата от Холкот и особено на този на Crathorn, който посвещава голяма част от лечението му беше анализ на аргументите на FitzRalph (Dunne 2012; и Холкот, и Crathorn изнесоха лекции за присъдите през годините 1330–32 около времето, когато FitzRalph беше магистърски регенти).

5.3 Волята и нейното отношение към интелекта

Tachau (2013: 82) пише, че в интерпретацията на Леф FitzRalph достигна умерено, ако не посредствено положение, отхвърляйки както „Акт на учението“на Аквински за превъзходството на интелекта, така и решението на Скот в полза на „първенството на волята“, вместо „противопоставянето] собствената му медиа за мнение”(Leff 1963: 97). По въпроса коя от двете психически способности, воля или интелект е по-висша, „преценката на Скот за волята като сила, по-висша от интелекта… обжалва лично ФицРалф“, по преценка на Уолш, но той смята подкрепата на Аквински за обратното класиране „по-авторитетен.“Уолш се сдоби с впечатлението, че позицията на FitzRalph е някак несъстоятелна, дотолкова, че „Wodeham го взе за задача да се опита да има нещата и в двете посоки“(Walsh 1981: 60).

Tachau (2013: 85) изтъква, че това, което Wodeham всъщност казва, е, че „волята наистина не е по-благородна от интелекта, нито обратното, и отбелязва, че Fitzralph държи същото“. FitzRalph призна, че различните различия (реални, формални, умишлени или разумни), които предишните схоластични поколения са привлекли сред интелектуалните и чувствителни вещества на душата, или нейните „способности“, или разнообразните действия и навици на факултетите, са проблематични.; въпреки това той посочи и значителни философски и богословски пречки, които биха възникнали от отричането на всякакви различия, препятствия, които нито той, нито неговите съвременници са имали напълно задоволителни средства за избягване (Тахау 2013: 92). Така че, ако нямаше разлика между способностите на волята и интелекта на интелектуалната душа, тогава вероятно е познание на всеки даден обект,като акт на интелекта би бил идентичен с волята на волята по отношение на един и същ обект. Приемането на това заключение обаче би довело до множество усложнения във всяка теория за това дали и как Бог разкрива бъдещите контингенти и би довело до несъстоятелни последици (Tachau 2013: 93).

5.4. Бог като агентски интелект

В Lectura има поредица от статии, които разглеждат въпроси, тясно свързани с въпроса за човешкия ум като изображение на Троицата, но очевидно не са интегрирани, когато FitzRalph по презумпция се отказа от редакционния процес, когато стана канцлер на Оксфордския университет. Тези статии представляват интерес сами по себе си, тъй като в тях виждаме FitzRalph, ангажиран в дълъг дебат както с някои quodlibets на Хенри от Гент, така и с коментара към De Anima от Аверроа. Една от тези статии е озаглавена „Дали интелектът на агента е определена част от изображението“. Донякъде неочаквано в края на статията FitzRalph по начин, напомнящ Bonaventure, твърди, че Агентът Интелект е Бог или че Агентът Интелект не е определена част от образа, а е Първата форма или Бог. Изглежда, това поставя FitzRalph в по-ранна традиция, връщайки се дори към Уилям от Оверн и Робърт Гросетесте и връщане към по-ранен августинианство.

6. Философско богословие

6.1 Доказване на съществуването на Бог

Първият въпрос на книга I от Лектурата е „Дали пътникът може да знае, че Бог съществува чрез философско доказателство“и са представени редица аргументи, шест „против“и шест „за“. Той ни казва как ще се справи с проблема: първо, той ще се заеме с въпроса дали съществуването на Бог като такъв може да бъде известно и след това, второ, дали човек може да има както вяра, така и знание за едно и също нещо в същото време. След това, трето, той ще разгледа различните власти. Това е основната структура, следвана в останалата част на Lectura, дори ако FitzRalph не винаги е преорганизирал изцяло материала си по този начин, тъй като понякога отделните статии остават сами или въпросите остават нерешени. FitzRalph цитира възгледите на Хенри от Гент за демонстриране на съществуването на Бог, но той приема позицията на Аквински. Отново по отношение на това дали съществуването на Бог е очевидно или не, той следва Аквински. След това следва дълго и сложно третиране на онтологичния аргумент, но, любопитно, в неговите трудове не може да се намери форма на космологичен аргумент. Трябва да се предположи, че последният момент не беше в центъра на разискване в Оксфорд.

6.2 Божествено всемогъщество

Леф прецени, че именно Окъм и неговите последователи изтласкват последствията от прекъсването между вярата и разума към често непочтителни заключения в дебата за потенцията Дей. По този начин мислители като Робърт Холкот и Адам от Водехам изглежда показват чисто очарование на парадоксите, открити за Бога в неговата абсолютна сила, очарование, което ги е довело до позиции, които едва ли са в съответствие с традиционното християнско учение. FitzRalph се противопоставя на такива възгледи, като апелира към традицията на Августин. Божията potentia absoluta просто се отнася до способността на Бог да действа извън настоящото разпореждане. Освен това, Божието всемогъщество води до Неспособността му да греши и да заблуждава, така както изключва и неговото умиране. С други думи, това, което Бог не може да направи, е да действа против собствената си природа: Бог не може да бъде различен от summum bonum. Божията сила не се състои просто и само в правенето на каквото и да било; ограничението му не е само свободата му да противоречи на себе си, както други държат - по-скоро това е неговата собствена природа. Тъй като Бог е най-добър, най-милостив и най-справедлив, неговото всемогъщество трябва да бъде в съответствие с тези аспекти на неговата природа. Бог да действа по друг начин не би бил знак за всемогъщество, а за безсилие, тъй като това би включвало отричане или отричане на неговата собствена природа. По този начин това, което е възможно от гледна точка на всемогъществото, взето само по себе си, е невъзможно от гледна точка на Божията доброта, милост и справедливост и по този начин невъзможно не поради неговата сила (ratione potentie), а поради неговата справедливост или доброта (ratione iustitie vel bonitatis).ограничението му не е само свободата му да противоречи на себе си, както други държат - по-скоро това е неговата собствена природа. Тъй като Бог е най-добър, най-милостив и най-справедлив, неговото всемогъщество трябва да бъде в съответствие с тези аспекти на неговата природа. Бог да действа по друг начин не би бил знак за всемогъщество, а за безсилие, тъй като това би включвало отричане или отричане на неговата собствена природа. По този начин това, което е възможно от гледна точка на всемогъществото, взето само по себе си, е невъзможно от гледна точка на Божията доброта, милост и справедливост и по този начин невъзможно не поради неговата сила (ratione potentie), а поради неговата справедливост или доброта (ratione iustitie vel bonitatis).ограничението му не е само свободата му да противоречи на себе си, както други държат - по-скоро това е неговата собствена природа. Тъй като Бог е най-добър, най-милостив и най-справедлив, неговото всемогъщество трябва да бъде в съответствие с тези аспекти на неговата природа. Бог да действа по друг начин не би бил знак за всемогъщество, а за безсилие, тъй като това би включвало отричане или отричане на неговата собствена природа. По този начин това, което е възможно от гледна точка на всемогъществото, взето само по себе си, е невъзможно от гледна точка на Божията доброта, милост и справедливост и по този начин невъзможно не поради неговата сила (ratione potentie), а поради неговата справедливост или доброта (ratione iustitie vel bonitatis). Бог да действа по друг начин не би бил знак за всемогъщество, а за безсилие, тъй като това би включвало отричане или отричане на неговата собствена природа. По този начин това, което е възможно от гледна точка на всемогъществото, взето само по себе си, е невъзможно от гледна точка на Божията доброта, милост и справедливост и по този начин невъзможно не поради неговата сила (ratione potentie), а поради неговата справедливост или доброта (ratione iustitie vel bonitatis). Бог да действа по друг начин не би бил знак за всемогъщество, а за безсилие, тъй като това би включвало отричане или отричане на неговата собствена природа. По този начин това, което е възможно от гледна точка на всемогъществото, взето само по себе си, е невъзможно от гледна точка на Божията доброта, милост и справедливост и по този начин невъзможно не поради неговата сила (ratione potentie), а поради неговата справедливост или доброта (ratione iustitie vel bonitatis).и по този начин невъзможно не поради неговата сила (ratione potentie), а поради неговата справедливост или доброта (ratione iustitie vel bonitatis).и по този начин невъзможно не поради силата му (ratione potentie), а поради неговата справедливост или доброта (ratione iustitie vel bonitatis).

6.3 Божествено предсказание и бъдещи контингенти

Една от темите, които упражняваха умовете на ФицРалф и неговите съвременници, беше темата за разкриването на бъдещите контингенти. Всъщност FitzRalph го обсъжда три пъти. Първото му лечение се случва в коментара на Sentences, където той смята въпроса за толкова важен, че обещава на публиката си, че ще се върне към него. Той спази това обещание няколко месеца по-късно, когато даде библията си Quaestio и преди да замине за Париж през октомври 1329 г. (Genest 1991). Отново се върна към проблема в своята Summa de quaestionibus Armenorum, където въпросът се третира под формата на диалог.

Специфичният начин, по който FitzRalph се справя с проблема е по отношение на разкриването на бъдещи контингенти. Като се има предвид, че бъдещите контингенти имат определена истина, а именно, че те ще се случат и не могат да се случат - как тяхната истина, както е известна от Бога, може да бъде разкрита от него на създаден интелект, без те да загубят своята контингентност? Както посочва Леф, проблемът, поставен от съвременниците му, бил дали знанието на Бог за бъдещето е различно от това на настоящето и миналото (Leff 1963: 40). Според Уодехам, Бъкингам и Холкот, Божието знание за бъдещето трябва да е свързано с непредвидеността на бъдещето и следователно това знание е от различен вид от Божието познание за миналото и настоящето. FitzRalph приема отличието,като се стреми да защити позицията си като съгласна с Августин в 83-те въпроса и De Trinitate. Всъщност това беше позиция, отхвърлена от Брадвордин и Григорий от Римини.

От източниците, които имаме FitzRalph, е първият, който посвещава цял въпрос на проблема с разкриването на бъдещите контингенти и че не по-малко забележително е, че е шест пъти по-дълъг от въпроса му за божественото предсказание (Genest 1991: 240), Отново третирането на FitzRalph по темата бележи повратен момент в историята на проблема, както е видно от сравняването му на това, което Окъм е написал по темата малко преди 1324 г. (в Quodlibet IV, qu. 4). Докато Окъм се справи с проблема с 800 думи, FitzRalph - в знак на нарастваща сложност на проблема - пише 20 000 думи по въпроса. Докато Окъм се стремеше да премахне всяка необходимост от предложението, „Това беше разкрито“, като се стреми да го разграничи от всякакви временни последици от страна на Бога, FitzRalph, без да оспорва тази теза (тогава почти универсално приета),трябва да разреши поредица от трудности, които тази теза оставя отворена. Срещу възможността за разкриване на бъдещето, FitzRalph изброява четиринадесет аргумента, които Genest разглежда подробно. Една от централните теми, които се появяват, е разминаване между сигурността на откровението и условията на действие за дадено същество, условия, които предполагат, че за да бъдеш свободен, трябва да има известно невежество за бъдещето от страна на създанието. Да вземем само един пример: ако Бог разкрие на справедлив човек, че ще бъде проклет, трябва ли да се моли за своето спасение? FitzRalph прави разлика между пророчество, чрез което хората са измамени, от една страна, и лъжата от друга; по този начин човек може да бъде измамен от пророчеството и въпреки това Бог не ги е излъгал. Срещу възможността за разкриване на бъдещето, FitzRalph изброява четиринадесет аргумента, които Genest разглежда подробно. Една от централните теми, които се появяват, е разминаване между сигурността на откровението и условията на действие за дадено същество, условия, които предполагат, че за да бъдеш свободен, трябва да има известно невежество за бъдещето от страна на създанието. Да вземем само един пример: ако Бог разкрие на справедлив човек, че ще бъде проклет, трябва ли да се моли за своето спасение? FitzRalph прави разлика между пророчество, чрез което хората са измамени, от една страна, и лъжата от друга; по този начин човек може да бъде измамен от пророчеството и въпреки това Бог не ги е излъгал. Срещу възможността за разкриване на бъдещето, FitzRalph изброява четиринадесет аргумента, които Genest разглежда подробно. Една от централните теми, които се появяват, е разминаване между сигурността на откровението и условията на действие за дадено същество, условия, които предполагат, че за да бъдеш свободен, трябва да има известно невежество за бъдещето от страна на създанието. Да вземем само един пример: ако Бог разкрие на справедлив човек, че ще бъде проклет, трябва ли да се моли за своето спасение? FitzRalph прави разлика между пророчество, чрез което хората са измамени, от една страна, и лъжата от друга; по този начин човек може да бъде измамен от пророчеството и въпреки това Бог не ги е излъгал. Една от централните теми, които се появяват, е разминаване между сигурността на откровението и условията на действие за дадено същество, условия, които предполагат, че за да бъдеш свободен, трябва да има известно невежество за бъдещето от страна на създанието. Да вземем само един пример: ако Бог разкрие на справедлив човек, че ще бъде проклет, трябва ли да се моли за своето спасение? FitzRalph прави разлика между пророчество, чрез което хората са измамени, от една страна, и лъжата от друга; по този начин човек може да бъде измамен от пророчеството и въпреки това Бог не ги е излъгал. Една от централните теми, които се появяват, е разминаване между сигурността на откровението и условията на действие за дадено същество, условия, които предполагат, че за да бъдеш свободен, трябва да има известно невежество за бъдещето от страна на създанието. Да вземем само един пример: ако Бог разкрие на справедлив човек, че ще бъде проклет, трябва ли да се моли за своето спасение? FitzRalph прави разлика между пророчество, чрез което хората са измамени, от една страна, и лъжата от друга; по този начин човек може да бъде измамен от пророчеството и въпреки това Бог не ги е излъгал.ако Бог разкрие на справедлив човек, че ще бъде проклет, трябва ли да се моли за своето спасение? FitzRalph прави разлика между пророчество, чрез което хората са измамени, от една страна, и лъжата от друга; по този начин човек може да бъде измамен от пророчеството и въпреки това Бог не ги е излъгал.ако Бог разкрие на справедлив човек, че ще бъде проклет, трябва ли да се моли за своето спасение? FitzRalph прави разлика между пророчество, чрез което хората са измамени, от една страна, и лъжата от друга; по този начин човек може да бъде измамен от пророчеството и въпреки това Бог не ги е излъгал.

За FitzRalph Бог е добър и не действа произволно или ирационално. Разкритието на свободните действия е условно, така че, ако Бог трябва да разкрие на някого, че в крайна сметка той ще бъде проклет, това не може да се отнася до настоящото състояние на благодатта на човека, а до свободно предприетите действия в бъдеще. Това е така, защото за FitzRalph, ако някой трябва да действа непременно, действията му биха били нито справедливи, нито несправедливи. Някой може свободно да съгреши, дори ако бъдещите последствия са му разкрити, но това не означава, че е принуден да съгрешава.

С изключение на заключителния аргумент, всички quod non се основават на „случаи“или конкретни обстоятелства (in isto casu, in casu posito) (Genest 1991: 242–3). Някои са примери, взети от Писанието, други можем да наречем схоластични „мисловни експерименти“, но повечето от тях са придружени от случаи на съвест. Според Genest много от тях вече са били представени от неговите предшественици и много от тях трябва да бъдат намерени в Лектурата на францисканския Йоан от Родингтън, който чете присъдите приблизително по същото време като FitzRalph; Лечението на Родингтън обаче е по-кратко (Genest 1991: 243). Наличието на хипотези трябва да е било повече или по-малко пълно, когато FitzRalph състави въпроса си, но именно широчината на лечението бележи текста на FitzRalph като важен свидетел на дебата в Оксфорд в края на 1320-те. Признак за това значение е вниманието, което се отделя на текста на FitzRalph от Водехам в неговия Lectura oxoniensis (1333–1334), където той посвещава пет дълги въпроса на темата (Sent. III, qu. 5–9). Отново, когато Холкот дойде да се заеме с въпроса, той на практика повтори казаното от FitzRalph.

6.4 Предсказване и свободна воля

Джон Уиклиф отдаде почит и на Томас Брадвордин, и на ФицРалф като двамата учители от Оксфорд, на които разчиташе най-много. По въпроса за предопределеността и свободната воля Уиклиф последва Брадвордин, а не ФицРалф. Позицията на Уиклиф по отношение на предопределеността рязко контрастира с усилията на FitzRalph да помири свободната воля с умерено приемане на божественото предопределение. Това може да послужи за обяснение защо Уиклиф, цитиран от De Pauperie Salvatoris за господство и от Summa de Quaestionibus Armenorum по по-широк кръг от богословски въпроси, но никога не се позовава на Лекциите за присъдите. Силният акцент на FitzRalph върху примата на волята в лекциите не бе от полза за Уиклиф, когато той работеше на своята позиция,нито FitzRalph изглежда без следи от учението, което Брадърдин би трябвало да опише като „пелагийски“.

XV-XVII „Summa de Quaestionibus Armenorumbus“, FitzRalph се обърна към теми за свободна воля и предопределеност, засягащи това, което той смята за нова ерес, която се разпространява в училищата. На език, по-насилен от всичко, открито преди мегадистичната полемика, той изрази ужаса си от новото учение, което нарича „дяволско знание“. Въпреки че Брадвордин не е бил обект на нападение на FitzRalph, изглежда, че това е написано в отговор на ученици от Брадвордин, които са приели екстремна форма на преддесторианство от четене на De Causa Dei. Преддестинарството намалява вечното спасение или проклятие само до суверенната воля на Бог и изключва свободната воля като второстепенен фактор при определяне на бъдещото състояние на човека. Срещу абсолютния детерминизъм ФицРалф е приел, че наказанието на проклетите е просто, тъй като „техният грях или бъдещето му е причината от вечността, защо Бог е пожелал да проклети нечестивите, а не обратното“(Summa, XVI, 12) и защитава свободен избор на човека. Въпреки че предисторията на дебата е ясно Августинска (вж. Град Божий, V: 10), интересно е да се отбележи, че ФицРалф в Сумата се стреми да обоснове позицията си въз основа на Писанието.

7. Етика и политическа теория: Доминиум

След смъртта на ФицРалф славата и влиянието му нарастват сред желаещите да реформират Църквата. Неговата антимидантна полемика означаваше, че той често е споменаван в средноанглийската литература на Lollard. Той беше цитиран широко от Уиклиф. Неговият Defensio Curatorum е отпечатан няколко пъти в края на петнадесети век и е единственото произведение на ирландец, публикувано като инкунабулум. Йоан от Тревиза го преведе на среден английски. Отпечатъците на това произведение продължават и през следващите два века. Чрез работата на Ушер, Уодинг и други паметта на ФицРалф се запазва жива през първата половина на XVII век.

Една тема, в която FitzRalph трябваше да окаже влияние, беше тази на неговото учение за доминиум, или господство. В своя диалог De pauperie Salvatoris (1356), FitzRalph твърди, че единствено благодатта дава право на човек да владее над временните неща. Няколко века по-късно лутеранските мислители държали, че правата, а оттам и авторитетът на светските владетели, зависели от Божията благодат. По този начин, ако владетелят е еретик или грешник, законите му не биха могли да бъдат обвързващи по съвест - само праведен владетел може да бъде справедлив законодател. Неправеден владетел може да бъде свален; и такива „неправедни“включваха невярващи.

Съветът на Констанс заседава между 1414 и 1418 г., на които Уиклиф и Хус са осъдени. Възгледите на Уиклиф за доминиума са осъдени, но FitzRalph избягва от недоверие. Актовете на Съвета се оповестяват публично и се отпечатват през 1500 г. Defensio Curatorum на FitzRalph е отпечатан в Лувен през 1475 г. и неговият Summa de Questionibus Armenorum през 1515 г.

Тиражът на тези новоотпечатани произведения изглежда е довел до възраждане на интереса към идеите на FitzRalph. Първо Жак Алмайн в своя въпрос при Vespers от март 1512 г. (публикуван през 1518 г.) се ангажира с възгледите на FitzRalph за естествено господство по отношение на вземането от друг във времена на необходимост.

В своето „Гражданската власт“Франсиско де Витория (ок. 1485–1546 г.) попита дали нехристияните имат законни суверени с оглед на испанското откриване на „Новия свят“. Той заявява: „Ричард ФицРалф, архиепископ на Арма, човек с иначе непорочен характер и интелигентност, със сигурност твърди в своя„ De pauperitate Saluatoris “, че не просто неверие, а всеки смъртен грях възпрепятства всякакъв вид власт или господство (доминиум) или юрисдикция, или обществена или частно; в погрешното вярване, че истинското заглавие и основа на цялата сила е благодат. Витория се бори срещу понятието доминиум чрез благодат, тъй като вследствие на това християните ще имат право да вземат земите, богатството и имотите от местните американци, защото християните могат и трябва да упражняват доминиум над всички невярващи и над целия свят. Това, разбира се,биха предоставили природни права или тези, които принадлежат на хората именно защото са човешки, нищожни. Теорията за естественото право позволи на де Витория да направи впечатляващ аргумент срещу тази позиция. Мисля, че ако вземем предвид намеренията на FitzRalph да развие теорията си за господство, той би реагирал остро срещу несправедливостта, извършена от по-късните привърженици на основания на благодат доминиум. Каквито и да са неговите полемични и понякога крайни позиции като писанията срещу францисканците, той беше изложил принцип, който имаше за цел да внесе някаква мярка за справедливост в закон и да се справи с „греховността“на францисканската бедност и той никога не би в крайна сметка са защитавали закони без принцип на справедливост по отношение на първоначалните народи в Америка през XVI век и по-късно.

библиография

Първични източници

• R. FitzRalph, Summa de Quaestionibus Armenorum, Johannis Sudoris (ed.), Париж 1511.
• –––, De Pauperie Salvatoris, книги I – IV, RL Poole (съст.), В J. Wycliff, De dominio divino, London 1890, 257–476.

Вторична литература

• Courtenay, William J., 1987, Schools & Scholars in Fourteen-Century England, Princeton: Princeton University Press.
• Дуба, Уилям О., 2013, „Преобразуване, визия и вяра в живота и делата на Ричард Фицралф“, в М. Дън и С. Нолан, Ричард ФицРалф: Неговият живот, мисъл и времена, Дъблин: Four Courts Press, 103 -127.
• Dunne, M. and S. Nolan (ред.), 2013a, Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press.
• –––, 2013b, „John Foxholes OFM Armachanus († 1474): Бележка за неговите логически трактати, приписани преди това на FitzRalph”, в М. Дън и С. Нолан (ред.), Ричард ФицРалф: неговият живот, мисъл и времена, Дъблин: Четири съдилища, 199–203.
• –––, 2012 г., „Ричард ФицРалф за човешкия ум като триединство на паметта, разбирането и волята“, в Universalità della Ragione. Pluralità delle Filosofie nel Medioevo Universalité de la Raison. Pluralité des Philosophies au Moyen Университет на разума. Множество философии през Средновековието. XII Congresso Internazionale di Filosofia Medievale. Палермо, 17–22 септември 2007 г., кураж на Алесандро Муско и Карла Компаньо - Салваторе Д'Агостино - Джулиана Мусото, том II.1, 443–450.
• –––, 2010 г., „Лектурата на Ричард ФицРалф за изреченията“, в P. Rosemann (съст.), Средновековни коментари относно присъдите на Питър Ломбард, Лайден: Брил, том 2, 405–438.
• –––, 2008 г., „Ричард ФицРалф за времето, движението и безкрайността“, Mediaevalia Philosophica Polonorum, 37: 1–12.
• –––, 2004 г., „Ричард ФицРалф от Дюндалк (ок. 1300–1360 г.) и Новият свят”, Archivium Hibernicum, 58: 243–58.
• –––, 2001, „Пример от четиринадесети век на Introitus Sententiarum в Оксфорд: встъпителната реч на Ричард ФицРалф във възхвала на присъдите на Питър Ломбард“, Средновековни изследвания, 63: 1–29.
• Genest, J.-F., 1991, „Contingence et révélation des futurs: La Quaestio biblica de Richard FitzRalph“, в J. Jolivet (ed.), Lectionum varietetes: hommage à Paul Vignaux, Paris: Vrin, 199–246.
• Гуин, А., 1933, „Ричард ФицРалф, архиепископ на Арма“, Изследвания: Ирландски тримесечен преглед, 25 (97): 81–96.
• Hammerich, LL, 1938 г., „Началото на спора между Ричард ФицРалф и Мендикантите, с издание на неговата автобиографична молитва и неговото предложение Необикновено“, Дет Кгл. Danske Viderskabernes Selskab. Hist.-filologiske Meddelelser, 26: 3–85.
• Харен, MJ, 1998, „Ричард Фицралф и братята: Интелектуалният маршрут на куриен противоречия“, в J. Hamesse (съст.), Рома, Магистра Мунди. Itineraria Culturae Medievalis. Mélanges предлага au PLE Boyle, Turnhout: Brepols, том 1, 349-367.
• Лахи, Стивън Е., 2003, Философия и политика в мисълта на Джон Уиклиф, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Leff, G., 1963, Richard FitzRalph: Коментатор на изреченията. Проучване на богословското православие, Манчестър: Манчестърския университет.
• Maier, A., 1959, Aus der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft, Рим: Edizione di Storia e Letteratura.
• Тахау, Катрин Х., 2013, „Адам Уодъм и Робърт Холкот като свидетели на мисълта на ФицРалф”, в М. Дън и С. Нолан (ред.), Ричард ФицРалф: Животът, мисълта и времето му, Дъблин: Four Courts Press, 79-95.
• –––, 1982, „Проблемът за видовете в Medio в Оксфорд в поколението след Окъм“, Mediaeval Studies, 44: 394–443.
• Уолш, К., 1981, учен и примат от четиринадесети век: Ричард ФицРалф в Оксфорд, Авиньон и Арма, Оксфорд: Клерънд прес.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси