Fideism

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Fideism

Публикувана за първи път пет май 6, 2005; съществена ревизия сря 21 септември 2016 г.

"Какво общо има Атина с Йерусалим?" (246) Този въпрос за връзката между разума - тук представен от Атина - и вярата - представена от Йерусалим - беше поставен от църквата отец Тертулиан (около 160–230 г. пр. Хр.) И той остава централна загриженост сред съвременните философи на религията,

„Фидеизмът“е името, дадено на онази мисловна школа, за която самият Тертулиан често се е абонирал - което отговаря, че вярата в някакъв смисъл е независима, ако не и откровен противник на причината. За разлика от по-рационалистичната традиция на естественото богословие, с неговите аргументи за съществуването на Бога, фидеизмът е валиден - или при всички положения се оказва (по-скоро на това предостережение) - тази причина е ненужна и неподходяща за упражняването и оправдаването на религиозно вярване. Самият термин произлиза от fides, латинската дума за вяра и може да бъде представен буквално като вяра-изъм. Следователно „фидеизмът“трябва да се разбира не като синоним на „религиозна вяра“, а като обозначаване на определен философски разказ за съответната юрисдикция на вярата спрямо тази на разума.

• 1. Формална дефиниция

• 2. Кратка история на „фидеизма“

  • 2.1 Грехът, скептицизмът и Кант: Богословски и философски корени
  • 2.2 Обичайните заподозрени
• 3. Тенденционна терминология
• 4. Рационален фидеизъм?
• 5. Причина без ограничения?
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Формална дефиниция

Алвин Плантинга отбелязва, че фидеизмът може да бъде определен като „изключително или основно упование само на вярата, придружено с последващо пренебрежение на разума и използвано особено в преследването на философска или религиозна истина“(87). Съответно, пише Плантинга, фидеистът е човек, който „призовава да разчита на вярата, а не на разума, във философски и религиозни въпроси“и който „може да продължи към обезобразяването и унижението на разума“(87). Забележете, първо, че това, което търси фидеистът, според тази сметка, е истина. Фидеизмът твърди, че истините от определен вид могат да се схващат само чрез предходно разумно проучване и разчитане единствено на вярата. Доколкото фидейзмът настоява, че познаването на тези истини е възможно, то трябва да се разграничава от различни форми на скептицизъм, с които иначе споделя определени общи черти. Забележете също, че това определение е до голяма степен формално; правдоподобността на фидеизма като философска доктрина и правилното разширяване на термина ще зависи от съдържанието, дадено на термините „вяра“и „разум“.

2. Кратка история на „фидеизма“

Формалността на дефинициите като тази, цитирана от Плантинга, вероятно крие основни разногласия относно това, което се счита за конкретен случай на фидеизъм. Всъщност между философите не е постигнато малко съгласие относно това кои мислители могат да бъдат правилно включени в тази рубрика. По този начин предлагането на пряка „история на фидеизма“би изисквало човек да заеме определена позиция по отношение на поредица от продължаващи философски спорове. По този начин този раздел се опитва - малко по-малко амбициозно, макар и може би по-благотворително - да очертае кратка история не на фидеизма, а на „фидеизма“- на употребата на термина (оспорвана) във философската литература.

2.1 Грехът, скептицизмът и Кант: Богословски и философски корени

Терминът „фидеизъм“изглежда е влязъл във философския лексикон чрез теология в края на XIX век. Първоначално е използван във връзка с движение в рамките на римокатолическата мисъл, известно още като традиционализъм, което подчертава, че срещу рационализма е ролята на традицията като средство, чрез което се съобщава божественото откровение и което понякога е било свързано с консерватор социална и политическа програма. Въпреки че е от късната модерна реколта, терминът „фидеизъм“оттогава се прилага ретроспективно за мислителите поне още през втория век пр.н.е.

Тертулиан често е цитиран в тази връзка като фейдист на учебници. Разработвайки тема, формулирана от Павел в своето Първо писмо до Коринтяните, Тертулиан настояваше, че истината на християнството може да бъде разкрита само чрез откровение и че тя непременно трябва да остане непрозрачна за непроизведен философски разум. ^[1] В често цитирания пасаж той поддържа (срещу Марцион), че библейският разказ за смъртта и възкресението на Христос „по всякакъв начин трябва да се вярва, защото е абсурдно… [T] той е сигурен, защото е невъзможно”(525).

Концепцията на Тертулиан като антирационална обаче не се подкрепя от съвременната наука. Противно на общоприетото схващане, казаното от Тертулиан не е credo quia absurdum, а достоверно est quia ineptum est. Тезата на Тертулиан изглежда е била, че въплъщението представлява парадокс: спасението изисква както Бог да стане човек, така и Бог да остане изцяло друг. Неговата кавга не беше с разума сама по себе си, а с философски хабер. Ерик Осборн пише: „Той не само, че никога не е казвал„ credo quia absurdum “, но никога не е имал предвид нещо подобно и никога не е изоставил претенциите на Атина към Йерусалим“(28). Тертулиан, заключава Осборн, е бил "най-невероятният фейдист" (29).

През Средновековието усилията за съгласуване на християнската доктрина с аристотеловата логика, нововъведена в европейската мисъл чрез превода на корпуса на Аристотел от гръцки и арабски, породиха семейство от позиции, които Шейла Делани групира заедно под етикета „скептичен фидеизъм“. Чрез разграничаване на разкритите истини на християнската религия, които могат да бъдат приети само чрез това, което те са позиционирали като отделна способност за вяра, от твърденията за знания, за които е важен диалектическият метод, мислители от тринадесети век като Боеций от Дакия и неговия колега Сигер дьо Брабант търси сближаване на тео-философията (Делани, 13-17). Прагматично това призоваване към вярата беше в служба по-малко на защитата на християнската вяра, отколкото на разхлабването на църковните ограничения във философията. Обобщавайки тези развития, Delany пише:

С разделянето на истините като своя декларация за независимост, прогресивните учени от XIII и XIV век успяха да преследват своите аргументи, доколкото е логично възможно. Скептичният фидеизъм предлага начин за спасяване както на вярата, така и на разума, защото докато вярата вече не беше подкрепена от разума, нито беше отказана от него. Като отделен начин на възприемане той може да остане валиден според собствените си условия, нито да изисква доказателство, нито да нарушава него (21).

Свободата, претендирана за философията, все пак беше „ограничена свобода“: „Всъщност логиката все още беше ограничена от самото устройство, което я освободи, доколкото доктрината беше призната за върховна, а Божията воля е най-висшата причина, тогава разумът и опитът можеха постигат само относителна валидност”(Delany, 21).

Нещо повече, теологията е имала свои причини да бъде подозрителна към опита и (това, което минава за) причина. От основно значение в това отношение е идеята, че нечии рационални способности могат да бъдат повредени от греха. Въпреки че тази идея е била артикулирана от различни раннохристиянски теолози, включително Тертулиан и Августин (и има очевидни аналози в класическата теория на добродетелите), на нея му се обръща специално внимание в рамките на протестантската традиция. Реформаторите твърдят, че човешкият интелект е бил покварен от падането на човечеството от благодатта и че следователно истината на християнството може да бъде възприета само чрез вяра. По този начин протестантските теолози от Лутер и Калвин към Карл Барт потвърждават приоритета на вярата не само пред „творбите”, но и пред естественото богословие.

За разлика от римокатолицизма, по-голяма тежест беше характерно на класическите аргументи за съществуването на Бог. (Съмнително е обаче, че тези аргументи исторически някога са били замисляни като самостоятелни доказателства, които биха били убедителни за атеистите. За илюминативно обсъждане на функциите на такива аргументи в предмодерен и ранномодерен контекст, вижте Клейтън, Части II и III.) Това теологично разделение представлява част от контекста на дебата за фидеизма. В тази връзка е интересно да се отбележи, че Римокатолическият магистрат многократно е осъждал фидеизма. Отсъстващ от документите на Ватикана I, терминът прави това, което изглежда е първото му появяване в папска енциклика през 1907 г., в Pascendi Dominici Gregis на Пий X (вж. Други интернет ресурси),където фидеизмът се позовава в контекста на по-критика на „модернистичната“теология.^[2] Съвсем наскоро, в енцикликата Fides et Ratio от 1998 г. (вж. Други интернет ресурси), Йоан Павел II предупреждава за „възраждане на фидеизма, което не успява да признае значението на рационалното знание и философския дискурс за разбирането на вярата. за самата възможност за вяра в Бог”(§55) и в Caritas In Veritate (2009, виж Други интернет ресурси), неговата трета енциклика, Бенедикт XVI пише:„ Истината освобождава милосърдието от ограниченията на емоционализма, който я лишава от релационно и социално съдържание и на фидеизъм, който го лишава от човешко и универсално дишане-пространство”(§3). Този акцент върху разума като цяло и по-специално върху естественото богословие може да помогне отчасти да се обясни как терминът „фидеизъм“е функционирал в рамките на римокатолическото богословие до голяма степен като термин на опробриум.

От друга страна - и в някакъв ироничен обрат - контрареформацията също даде защита на католицизма, която някои историци определят като фидеистична. Протестантската реформация съвпадна с повторното откриване в Европа на древните скептични аргументи на Секст Емпирик, Цицерон и Диоген Лаерций, и както демонстрира Ричард Х. Попкин, тези аргументи бързо бяха присвоени от католическите философи от шестнадесети и седемнадесети век и богослови, включително Еразъм, Монтейн, Пиер Чарън и Петрус Гасенди (както и от протестантски мислители като Пиер Бейл), които ги разположиха в религиозните противоречия от периода. ^[3]Твърдението им беше просто, ако нещо от ignoratio elenchi: тъй като скептицизмът подкопава някаква причина да станем протестант, човек трябва да остане католик само въз основа на вярата (Popkin 1992, 122–123).

Но макар че протестантските реформатори и тези „нурови пиронии“разчитаха на скептични аргументи, за да опровергаят претенциите на философския „разум“, те са склонни да правят малко по-различни изводи за ролята и естеството на вярата. Предвид несигурността последните съветват своите читатели да останат лоялни към преобладаващите религиозни конвенции от времето - в случая римокатолицизма. Но те са склонни да избягват религиозния ентусиазъм, характерен за по-пиетистичните протестантски секти. Следователно те са били умерена и ориентирана вяра, основана на действие, а не учение. Ако бяха фейдистични, те все пак не бяха догматични. Според реформираното мнение, за разлика от това, областта на вярата се характеризира с плам и страстен ангажимент:по този начин скептицизмът в крайна сметка отстъпва място на сигурността и религиозното осигуряване на вид, недостъпен от философското съмнение. В книгата си Бог и скептицизъм Теренс Пенелхум нарича последния възглед „евангелски фидеизъм“и той го отличава от „конформисткия фидеизъм“, който идентифицира вярата с лоялност към традицията (15-16).

Богословските разработки през XIX век, във връзка с които за пръв път е използван терминът „фидеизъм“, имат своето философско вдъхновение не просто в скептицизма на XVI и XVII век, но също така и по-скоро в критическата философия на Имануел Кант. За Кант съществуването на Бог беше постулат на практическо - по-различно от чисто разума. Съответно Кант отхвърля традиционните „доказателства“за съществуването на Бог - космологичните, телеологичните и онтологичните аргументи - в полза на морален спор. По този начин, въпреки че Кант по известен начин подкрепяше схващането за напълно „рационална” (т.е. морална) версия на християнството - „религия само в границите на разума”, той също поставя религиозната вяра извън областта на онова, което може да бъде познато чрез спекулативна философия. По този начин,той „намери за необходимо да отрича знанието, за да направи място за вярата“(1929, 29).

Най-ранните документирани употреби на термина „фидеизъм“се срещат във френското богословие. Томас Д. Карол е намерил препратки към фидеизма още от 1854 г. (2008, 10); Изглежда обаче, че терминът е влязъл в по-широк тираж в литературата четвърт век по-късно, когато се е използвал пейоративно във връзка с католическия традиционализъм от теолозите, които искат да възродят томистичния синтез на разума и вярата.

Приблизително по същото време или малко след това, Карол твърди, че терминът изглежда е възникнал независимо в работата на френските протестантски теолози Егенен Менегос (1838–1921) и Огюст Сабатие (1839–1901), които (за разлика от католическите традиционалисти на когото беше предсказано от техните критици) го приложиха към себе си. Ménégoz и Sabatier се стремяха да разграничат разбирането на вярата по отношение на нещо, сходно с чувството на Шлейермахер за абсолютна зависимост - от предположението на вярата, аргументирайки, че спасението зависи от предишното, а не от съгласието към някаква конкретна доктрина. Поради ударението на Сабатие върху религиозните символи, този възглед понякога се наричаше „симболофидеизъм“. ^[4]

Както отбелязва Карол, проекцията на понятието „фидеизъм“ахисторично върху мислителите като отстранен от контекста, в който е възникнал като тертулиан - потенциално е източник на много объркване, като се има предвид, че значенията на ключови термини като „вяра“и „причина “Варират драстично от един контекст до друг. Освен това, понастоящем широко разпространените пейоративни конотации правят „фидеизма“проблематичен като описателна категория.

2.2 Обичайните заподозрени

Днес терминът „фидеизъм“може би най-често се свързва с четирима философи: Паскал, Киркегор, Джеймс и Витгенщайн. За да се оцени доколко добре се вписва етикетът, ще бъде полезно да се обсъдят техните по-малко подробности. Обърнете внимание обаче, че всеки от тях също се разглежда по-продължително на друго място в тази енциклопедия.

2.2.1 Паскал

Докато последователите на Монтейн, макар и значими богословски фигури в тяхното съвремие, „не проявяват особен плам в религиозните си възгледи“и практикуват „кратка, ако искрена“форма на католицизма (Попкин 1992, 124), същото не може да се каже и за Блез Паскал (1623–1662), чиито пенсионери свидетелстват за по-„евангелска“марка на пироновско благочестие. След преобразяващ мистичен опит през 1654 г., Паскал прекарва голяма част от остатъка от живота си в манастирите на Порт-Роял, изработвайки защита на своята вяра.

Централно за тази защита, на пръв поглед парадоксално, е убеждението, че вярата в Бог не може да бъде защитавана чрез обичайните извинителни аргументи. Самата същност на това, в което се вярва, а именно на „безкрайно неразбираемо“същество, е такава, че да прави тези аргументи непременно недостатъчни.

Кой тогава ще обвинява християните, че не могат да посочат причините за своите вярвания, тъй като те изповядват вяра в религия, която не могат да обяснят? Те декларират, когато го изложат на света, че това е глупост, стълтийтиам; и тогава се оплаквате, защото те не го доказват! Ако го докажеха, те нямаше да поддържат думата си; именно поради липсата на доказателства те показват, че не им липсва смисъл (201).

Най-философските аргументи биха могли да докажат, предполага Паскал, „богът на философите“, а не „Богът на Авраам, Исаак и Яков“.

Паскал настоява, че въпреки това вярата може да бъде рационална при липса на доказателство, т.е. че е рационална в пруденциален, а не в епистемичен смисъл. Именно тук той представя своите знаменити аргументи „залог“. Първият ход на Паскал в спора е скептичен. Той твърди, че макар Бог да съществува или да не съществува, ние не можем да разрешим въпроса само въз основа на разума. Доказателствата за съществуването на Бог не са категорични, но нито са доказателства за Божието несъществуване. „Разумът не може да определи нищо“(201).

Предоставянето на тази причина наистина е неутрално по отношение на въпроса дали Бог съществува или не, може отначало да се мисли, че най-сигурният и най-рационален начин на действие би бил да се откаже да застъпи едната или другата позиция - да остане агностик за съществуването на Бог. Въпреки това Паскал твърди, че това не е възможно: да не избереш да вярваш е еквивалентно на избора да не вярваш. Ако не избирате за Бог, вие всъщност избирате срещу Бога. Но на какво основание човек трябва да реши?

Решението, твърди Паскал, е да претегли потенциалните ползи от вярването в Бога срещу потенциалните ползи от неспособността да повярвате в Бог, т.е. да се направи анализ на разходите и ползите на относителните заслуги на „залагането“за или против съществуването на Бог. Опциите, както ги изгражда Паскал, могат да бъдат очертани под формата на таблица:

	Бог съществува	Бог не съществува.
Вярвам	Безкрайна печалба	Не (или Краен) загуба / крайна печалба
не вярвам	Безкрайна загуба	Крайна печалба

Тези опции могат да бъдат оценени по отношение на това, което е известно в съвременната теория на решенията като принцип на очакваната стойност (EVP). EVP посочва, че когато човек е изправен пред избор между конкурентни курсове на действие, трябва да избере кой от тях има най-високата „очаквана стойност“. Очакваната стойност може да бъде изчислена чрез (а) умножаване на вероятността за успешен резултат по стойността на този резултат; б) умножаване на вероятността от неуспешен резултат с цената на този резултат; и (в) вземане на сумата от резултатите от букви а) и б). В светлината на EVP може да бъде рационално да залагате на невероятен резултат при достатъчно висок потенциален изплащане.

Разбира се, в случая с Бога е трудно да се определи какви са шансовете за успешен изход: не можем с основание да приемем, че вероятността за съществуване на Бога е равна на вероятността Бог да не съществува. Но това е без значение, твърди Паскал, защото изплащането, ако Бог съществува, е безкрайно отплащане. По този начин, потенциалът за безкрайна печалба прави рационално да се обзалагаме, че Бог съществува, колкото и тънки да са действителните шансове за това: стига човек да е готов да предостави, че има „един шанс за победа срещу ограничен брой шансове за загуба, “Е по-добра сделка да заложите на Бог (202–203).

Въпреки че аргументът на Паскал изглежда валиден - тоест, заключението му следва логично от неговите предпоставки - критиците на Паскал са му повдигнали редица други възражения. На първо място беше казано, че всеки аргумент, който се стреми изцяло да оправдае вярата в такива хитро пруденциални термини, непременно е нечестен или неправилен. За да бъдем сигурни, трудно е да се избегне усещането, както го казва Уилям Джеймс, „че когато религиозната вяра се изразява по този начин, на езика на игралната маса, тя се поставя на последните си козове“(6). Джеймс продължи да отбележи, че „ако ние сами сме на мястото на Божеството, вероятно би трябвало да се наслаждаваме особено да отрежем вярващите по този образец от безкрайната им награда“(6). В интерес на истината, обаче, трябва да се отбележи, че използването на Паскал от „залог” е само инструментално. Той е предназначен просто като първа стъпка към,а не като заместител на истинската религиозна вяра. Освен това твърдението, че по някакъв начин е неправилно да се основава такова решение на пруденциални причини, изглежда предполага точно това, което Паскал отрича, а именно, че има епистемични причини, по които може да се вземе по-подходящо решение за почивка. Важно е да се оцени, че Паскал не призовава читателите си да повярват на нещо, в което иначе имат основание да се съмняват. Както той казва: „Вашата причина не е по-дълбоко ранена, като изберете едната, а не другата, защото тя е длъжна да избере“(202).че има епистемични причини, по които може да се вземе по-подходящо решение за почивка. Важно е да се оцени, че Паскал не призовава читателите си да повярват на нещо, в което иначе имат основание да се съмняват. Както той казва: „Вашата причина не е по-дълбоко ранена, като изберете едната, а не другата, защото тя е длъжна да избере“(202).че има епистемични причини, по които може да се вземе по-подходящо решение за почивка. Важно е да се оцени, че Паскал не призовава читателите си да вярват в нещо, в което иначе имат основание да се съмняват. Както той казва: „Вашата причина не е по-дълбоко ранена, като изберете едната, а не другата, защото тя е длъжна да избере“(202).

Но може ли човек да избере да вярва по чисто инструментални причини? Второ притеснение е, че аргументът на Паскал изглежда предполага проблемна версия на доксастичния волюнтаризъм, възгледът, че вярването е подчинено на волята. Вярването в Бог, за разлика от вдигането на ръката, може да се възразява, не е открито за пряк доброволен контрол. Въпреки това Паскал очаква това възражение, като твърди, че евентуалният вярващ трябва да започне с имитиране на движенията на вярващия. Например, като посещава литургия и приема светена вода, бъдещият вярващ може да успее да култивира истинска вяра. Този аргумент предполага, че Паскал се ангажира с по-малко противоречивата теза за косвения доксастичен волюнтаризъм - мнението, че човек може косвено да контролира своите убеждения, като пряко контролира епистемичната си ситуация. Все още,перспективата за доброволно предизвикване на вяра по чисто неепистемични причини удари много коментатори като манипулативни и самозаблуждаващи се.

Трети проблем е, че аргументът на Паскал зависи от твърде тясното конструктивно отношение на нечии религиозни възможности. Разбира се, така е, както твърди Паскал, че Бог на Авраам, Исаак и Яков или съществува, или не съществува, но същото важи и за привидно безкрайния брой други възможни божества. Ако приемем възможността за безкрайна награда във всеки случай, вече не е ясно, че католицизмът е по-рационален от своите религиозни алтернативи. В отговор Джеф Джордан наскоро изтъкна, че „залогът“може да бъде преконфигуриран, за да покаже, че не една религия е по-рационална от друга, а просто, че атеизмът и агностицизмът са ирационални.

Йордан следва Паскал при третирането на религиозната вяра като необходима предпоставка за вечното щастие. Някои критици обаче поставят под въпрос това предположение. Как да разберем - може да се зададе въпроса - че ако той или тя съществува, Бог ще направи спасението зависи от правилната вяра? Паскал изглежда колебае между изповяданото невежество на Божията природа и някои по-скоро доктринални предположения за това. В действителност, ако някой предостави, че има дори малък шанс да постигне безкрайно блаженство, преследвайки нерелигиозен път, то EVP предполага, че такъв път би бил също толкова рационален в светлината на очакваната му стойност.

Въпреки че „Залогът“на Паскал се счита за дискредитиран, през последните няколко години се наблюдава възраждане на философския интерес към спора и някои съвременни философи се опитват да реабилитират версия на него. Например в Рационалността и религиозния теизъм Джошуа Л. Голдинг приема широко паскалска стратегия в защита на това, което той нарича „религиозен теизъм“. Докато Паскал фокусира вниманието си върху въпроса дали е разумно да се вярва в Бог, Голдинг се занимава преди всичко с въпроса дали е разумно да се следва религиозен начин на живот - човек, в който вярванията за съществуването на Бог могат да играят сравнително незначителна и неоткривателна роля. За да се квалифицира като религиозен теолог, обяснява Голдинг, човек трябва да се стреми да влезе в добри отношения с Бога,и за това е достатъчно просто да се вярва, че съществуването на Бог не е невъзможно (т.е. понятието „Бог” не е противоречиво) и че е поне малко по-вероятно човек да постигне добри взаимоотношения с Бога, приемайки религиозен начин на живот, отколкото като не го правите. Спорвайки на базата на EVP, Голдинг твърди, че е рационално да бъдеш религиозен теолог, ако човек възприеме стойността на добрите отношения с Бога като „качествено превъзхождащи“всяка друга стойност. Голдинг твърди, че е рационално да бъдеш религиозен теолог, ако човек схваща стойността на добрите взаимоотношения с Бога като „качествено превъзхождаща се“от всяка друга стойност. Голдинг твърди, че е рационално да бъдеш религиозен теолог, ако човек схваща стойността на добрите взаимоотношения с Бога като „качествено превъзхождаща се“от всяка друга стойност.

Докато Паскал смяташе, че изплащането на вярата в Бог би било безкрайно, ако Бог съществува, Голдинг внимава да настоява, че стойността на добрите отношения с Бога е ограничена. В противен случай, както той отбелязва, ние сме изправени пред проблема - намекнат по-горе - че повече от един път може да бъде еднакво рационален за човек с оглед на очакваната му стойност. Ако обаче стойността на добрите отношения с Бога е ограничена, тогава който и да е път, който се счита за най-голям шанс за успех при постигането на това възнаграждение, ще има най-високата очаквана стойност, при други неща, които са равни. Разбира се, очакваната стойност на добрите взаимоотношения с Бога трябва да бъде по-висока от очакваната стойност на всяко нерелигиозно преследване, колкото и вероятно последното да доведе до светско изплащане. По този начин,Голдинг твърди, че стойността на добрите взаимоотношения с Бога трябва да се разбира „не просто като„ много по-добър “или„ значително по-добър “от всяка друга цел“, а като качествено различна. Като се има предвид тази разлика в натура, Голдинг заключава, че „нито едно количествено количество други стоки, добавени заедно, не би било равностойно на стойността“на добрите отношения с Бога (66).

Не е ясно обаче дали версията на Голдинг на аргумента „залог“в крайна сметка е по-успешна от тази на Паскал. Проблемът е, че EVP изисква единен индекс на стойност, в съответствие с който могат да се сравняват хазартните игри, докато твърдението на Голдинг, че стойността на добрите взаимоотношения с Бога е различна по рода от други ценности, изглежда предполага несъизмеримост на два различни индекса. Следователно, въпреки че аргументът иска да покаже, че религиозният теизъм е по-рационален избор, изглежда в крайна сметка не зависи от обективно сравнение на две съизмерими количества, а от предпочитание към стоки от определен тип. Възможно е да се каже, че някои стоки са за предпочитане пред други, въпреки че няма единична скала на стойност, чрез която да бъдат класирани,но показването на това изглежда изисква различен аргумент от представените от Golding. С други думи, количественият аргумент на Голдинг в полза на религиозния живот през нерелигиозния живот изглежда се подбива от настояването му, че резултатите, които се сравняват, са качествено различни.

Във всеки случай си струва да се отбележи, че Паскал и неговите интелектуални наследници, въпреки че често се характеризират като фидеисти, не са антагонистични, за да разсъждават пред съда. На първо място, както го вижда Паскал, е разумно да се признаят граници на разума. „Последната стъпка на разума е признаването, че има безкраен брой неща, които са извън него“(209). Именно в този дух той предполага, малко по-елиптично, че „[t] тук не е нищо, което е толкова в съответствие с разума, колкото отхвърлянето на разума“(209). По този начин Паскал се позовава на причина, за да обоснове това, което в противен случай може да изглежда, че е антитеза. Нещо повече, целта на аргумента „залог“е именно да се осигури рационалното уважение на вярата пред очевидната антиномия. В това отношениеПодходът на Паскал предвижда твърдението на Кант, че съществуването на Бог е въпрос на практика - като противопоставяне на теоретичната причина.

2.2.2 Киркегор

Всяко обсъждане на мисълта на Сьорен Киркегор се усложнява от факта, че той пише псевдонимно, приписвайки повечето си писания на различни измислени автори, чиито „възгледи“могат или не могат да отговарят на неговите собствени. От гледна точка на моята работа като автор - едно от малкото произведения, на които Киркегор (1813–1855 г.) е готов да добави свой собствен подпис - той обяснява използването на псевдонимите, като отбелязва, че философската и религиозна объркване може да бъде адресирана. само косвено: „човек трябва да се приближи отзад на лицето, което е под илюзия“(1848, 24–25). Той добавя, че илюзията, срещу която са насочени неговите псевдонимни писания, е илюзия за това, което християнството изисква, и че тези писания, макар да използват философски инструменти, по този начин подчиняват религиозното намерение. Според тази ретроспективна самооценка,цялото творчество на Киркегор „е свързано с християнството, с проблема„ да станем християнин “, с пряка или косвена полемика срещу чудовищната илюзия, която наричаме християнство, или срещу илюзията, че в такава земя, каквато е нашата, сме християни от един вид”(1848, 5–6).

Въпреки че е предмет на дебат дали да приемем на първо място твърдението на Киркегор, че цялото му дело служи за религиозен край, в края на краищата, изглежда, че е противоречащо на други негови забележки - все пак е ясно, че борбата с объркването, включително илюзиите за вярата, беше централно място в работата му. ^[5] Киркегор предполага, че спекулативната философия допринася за това объркване, превръщайки християнството в своеобразна философска теория или система. (Хегел е често - ако не винаги е напълно сравнително пародиран в тази връзка.) По този начин той внася в религията методи на изследване, които изкривяват съществения характер на вярата.

Може би е изкушаващо да си представим, че връзката между доказателството и вярата е чисто гносеологична, въпрос на обосновка. В тази връзка убежденията означават това, което правят независимо от връзката им с „доказателствата“; това, което преценката на последното разкрива е дали те са оправдани или не. Но едно от значенията на мисълта на Киркегор е, че правото е социален статус и различните социални практики, в които се предоставя или отказва, допринасят за смисъла на въпросните вярвания. Има различни видове вярвания, логично казано и различни начини, по които правото на такива убеждения е отменено. Според него основната грешка, към която са предразположени философските систематизатори, е, че критериите за оценка на вярата в един контекст са еднакво подходящи и в други контексти. Той пише: „в нашата епоха всичко е смесено заедно: естетиката се третира етично, вярата се разглежда интелектуално и т.н. Философията е отговорила на всеки въпрос; но не е разгледано адекватно въпроса относно това в коя сфера е тя, в която всеки въпрос намира отговора си”(Anthology, 229).

В рамките на сферата на „интелектуалното“, например, в рамките на научното или историческото изследване на науката се залага като процес на „приближаване“към реалността. Що се отнася до религията, обаче, важното е, според Киркегор, не „обектът, към който познаващият се отнася“, а самата връзка: акцентът пада не върху „казаното“, а върху „как се казва“(1846, 199 и 202). За Киркегор, както и за така наречените евангелски фидеисти, вярата се характеризира със страстна ангажираност и следователно изисква решение или „качествен скок“(1846, 384). Неговото твърдение не е просто, че наличието на доказателства е ненужно в този контекст, но и това, така да се каже, би унищожило цялото начинание, тъй като би променило смисъла на въпросните вярвания и духа, в който биха могли да се вярват.„Ако мога да възприема Бог обективно, нямам вяра; но понеже не мога да направя това, трябва да имам вяра. Ако искам да запазя вярата си, трябва непрекъснато да се грижа за това, че поддържам бързо обективната несигурност, да се грижа за това, че в обективната несигурност съм „на 70 000 водни площи“и все още имам вяра “(1846, 204). Всяка вяра, която зависеше от резултата от историческото или научното сближаване - и която би могла да бъде подкопана от нейните резултати - не би била истинска вяра и всичко, чието съществуване би могло да се установи чисто въз основа на философски спор - и така може да се вярва в „ безразлично, „без тази вяра да направи съществена разлика в живота на човек - по дефиниция не би била Бог. „Всеки, който иска да демонстрира съществуването на Бог… вместо това докаже нещо друго,на моменти нещо, което може би дори не се нуждаеше от демонстрация и във всеки случай никога нищо по-добро”(1844, 43).

Тезата на Киркегор не е, че по някакъв начин е позволено да се пренебрегва нечии епистемични задължения, когато става въпрос за вярата в Бог, но че не може да се раздели въпросът за „какво“се вярва от въпроса за „как“се вярва. (За съвременна защита на тази точка вижте Strandberg (2011), особено глави 1 и 4.) Тук „как“се отнася до „връзката, поддържана от съществуващия индивид, в неговото собствено съществуване, към съдържанието на неговото изказване“(Антология, 214). Религията, за Киркегор, е въпрос на това, което човек прави с живота си, въпрос на „вътрешност“. В този контекст да се отбележи, че на религиозните вярващи липсват доказателства за техните убеждения не е да се произнесе отрицателна присъда за тяхното право, а да се коментира концептуално вида на техните вярвания.

Киеркегор ли беше фейдист? Критиците твърдят, че отдръпвайки се от естественото богословие, Киркегор превръща вярата във въпрос на воля и емоция и че решение, толкова монументално, колкото скок на вярата, привидно произволно, при липса на рационална увереност - може също толкова лесно катастрофални резултати. Дж. Л. Маки, например, твърди, че „това, което самият Киркегор се застъпва, е един вид интелектуална руска рулетка“(216). Досега, може да се твърди, Киркегор не е направил малко, за да покаже, че скок в посока на християнството е по-добър залог от която и да е от алтернативите му и че по-мъдър ход - както се съветва Хюм във връзка с предполагаеми чудеса - би бил да пропорционална вяра (и страст) спрямо наличните доказателства. Защитниците на Киркегор може да отговорят, че това е само отвън, от гледна точка, напр.на безстрастните псевдоними - че християнството изглежда неоснователно и „абсурдно“, както и че Киркегор наистина е, че тези, които вече притежават вяра, не трябва да се смущават от факта, че това не е неоправданият резултат от разсъжденията от един въображаем набор от неутрални и неоспорени помещения.

Въпреки че безмилостно критикува това, което възприема като непосилните амбиции на академичната философия и неоправданото разчитане на фундаменталистките тенденции в теологията, Киркегор смята, че вярата и разумът не са взаимно несъвместими и че философията - когато се практикува при спазване на „условията на съществуване“в рамките на който човешките същества непременно правят своето мислене - в крайна сметка може да помогне да се изясни естеството на християнската обвързаност. За Киркегор вярата е неразбираема, в смисъл, че тя иска готовност за начинание извън пределите на философския разум, но не е неразумна или ирационална. По този начин, въпреки че той описва вярата като „вярваща срещу разбирането“, той внимателно разграничава съдържанието на религиозната вяра от просто „глупости.„Вярващият„ не може да повярва на глупости срещу разбирането, от което човек може да се страхува, защото разбирането проникващо прозира, че е глупост и ще му пречи да повярва в това “; обаче вярващият „използва разбирането толкова много, че чрез него той осъзнава неразбираемото“, т.е., логическите граници на спекулативната мисъл - „и сега, вярвайки, той се отнася към него срещу разбирането“(1992, 568). Като разграничава онези случаи, в които е компетентно да съди, и онези, в които не е, философията по този начин играе самокритична роля: съобразявайки се със собствените си граници, тя позволява на религията да бъде себе си.вярващият „използва разбирането толкова много, че чрез него той осъзнава неразбираемото“, т.е., логическите граници на спекулативната мисъл - „и сега, вярвайки, той се свързва с него против разбирането“(1992, 568). Като разграничава онези случаи, в които е компетентно да съди, и онези, в които не е, философията по този начин играе самокритична роля: съобразявайки се със собствените си граници, тя позволява на религията да бъде себе си.вярващият „използва разбирането толкова много, че чрез него той осъзнава неразбираемото“, т.е., логическите граници на спекулативната мисъл - „и сега, вярвайки, той се свързва с него против разбирането“(1992, 568). Като разграничава онези случаи, в които е компетентно да съди, и онези, в които не е, философията по този начин играе самокритична роля: съобразявайки се със собствените си граници, тя позволява на религията да бъде себе си.

2.2.3 Джеймс

Твърдението на Маки, че фидеизмът е интелектуално безотговорно, се очаква през XIX век от В. К. Клифърд, който известно заяви, че „[не] не е наред винаги, навсякъде и за всеки да вярвам в нещо при недостатъчни доказателства“(346). Американският прагматик Уилям Джеймс (1842–1910) нарече Клифърд „онзи вкусен ужасен енфант“, а в есето си „Волята за вярване“твърди, че Клифърд е надценил случая срещу вярата (8). В документа Джеймс очертава набор от условия, при които, твърди той, може да бъде разумно да се вярва в липсата на доказателства.

Тези условия са изпълнени, когато сме изправени пред това, което Джеймс нарича „истинска опция“- т.е. избор между две (или повече) „хипотези“(или кандидати за вяра), които са „на живо“, „принудени“и „важни“- и този вариант не може да бъде решен на интелектуална основа. Вариант е на живо (за разлика от мъртвия) само в случай, че всяка от разглежданите хипотези е „сред възможностите на ума“(2). Доколкото зависи от желанието или способността на индивида да го забавлява, „жизнеността“на хипотезата е външно, специфично за агента свойство. За разлика от тях, опцията е принудена (вместо да бъде избегната) само в случай, че кандидат-хипотезите са взаимно изключващи се и изчерпателни за възможностите. И накрая, вариантът е важен (за разлика от тривиалния) само в случай, че възможността е уникална, залозите са значителни,или решението е необратимо.

Джеймс изтъква, че като хора, които имат убеждения, по принцип имаме две цели: да избегнем грешка и да повярваме в истината. Макар и свързани, тези цели в действителност са различни: човек може например да избегне грешка чрез спиране на вярата. Джеймс твърди, че научният метод е ориентиран около целта за избягване на грешка, но че в други аспекти на живота избягването на грешка е недостатъчно. ^[6] Например, в отношенията си с другите, първо трябва да вярваме, че другите ще ни посрещнат наполовина, за да може това да е истина. Ако отказахме да взаимодействаме с други хора, докато не разполагаме с „достатъчно доказателства“за готовността им да си върнем взаимност, несъмнено ще изглеждаме независими и непристъпни, като по този начин напълно се отрязваме от възможността да влизаме във взаимно възнаграждаващи се взаимоотношения.

Според Джеймс нещо подобно е вярно в случая с религията. Религията, според него, учи на две неща: (1), че „най-добрите неща са по-вечните неща“и (2), че сега сме по-добри, ако вярваме (1) (25–26). Тези две твърдения заедно съдържат това, което Джеймс нарича „религиозната хипотеза“. Той твърди, че ако религиозната хипотеза е жива хипотеза, вариантът, с който тя се сблъсква, непременно също е истински вариант - т.е., той е важен и принудителен. В такива случаи, твърди Джеймс, не е достатъчно просто да се избегне грешка; ние също трябва да търсим истината. „Не можем да избягаме от проблема, като останем скептични и чакаме повече светлина, защото, въпреки че избягваме грешка по този начин, ако религията е невярна, ние губим доброто, ако е истина, също толкова сигурно, сякаш положително сме избрали да не вярваме.”(26). Както в социалния пример, и религиозната хипотеза трябва да бъде изпълнена наполовина.

Джеймс признава, че изборът при такива обстоятелства крие риск - човек в крайна сметка може да бъде грешен, но той отрича, че човек може да избегне или намали този риск, като откаже да избере. Скептицизмът - т.е. отказът да се избира - е също толкова рисков, колкото ангажираността. Освен това, всички такива пози са неизбежно - и в действителност напълно оформени от нечии страсти: да не вземеш решение е също толкова емоция, колкото да вземеш решение, доколкото е мотивирано от страха да не грешиш, а не от надеждата да бъдеш прав. Но Джеймс твърди, че няма рационална основа за предпочитане на страха пред надеждата.

Подобно на Паскал, Джеймс настоява, че що се отнася до религията, не можем да избегнем вземането на страни и да поемем рискове. Джеймс също е съгласен с Паскал, че вярата може да бъде рационална при липса на епистемично оправдание - поне при определени обстоятелства. Аргументът на Джеймс обаче се различава от това, доколкото иска да покаже, че религиозната вяра е по-рационална, а само че при липса на окончателни доказателства тя е не по-малко рационална, отколкото неверието или агностицизма (поне по отношение на онези, за които религиозната хипотеза е на живо).

Въпреки че не е съгласен с Клифърд относно оправдаността да вярваме без категорично доказателство, Джеймс изглежда споделя мнението на Клифърд, че поне в определени случаи вярата е подчинена на волята (оттук и заглавието на неговото есе). С други думи, аргументът на Джеймс във „Волята да повярвам“, като аргументът за залог на Паскал, изглежда предполага някаква версия на доксастичен волюнтаризъм. Но в зависимост от това как се разбира тази последна представа, тук могат да възникнат определени притеснения. Ако вярата се разбира като функция на цялостната епистемична ситуация, а не на независима преценка, която тази ситуация би могла или не може да обоснове, тогава аналогията на Джеймс между вярването и влизането в отношения изглежда проблематична: само последният е обект на пряк доброволен контрол. Разбира се, вярването подлежи на косвен доброволен контрол. С други думи,човек може да промени убежденията си чрез промяна на епистемичните обстоятелства; последните, дори и да не са първите, са податливи на пряк контрол от волята. Самият Джеймс признава, че в огромното мнозинство от случаите убежденията не могат да се променят по желание: „Можем ли, само желаейки, да вярваме, че съществуването на Ейбрахам Линкълн е мит и че портретите на него в списанието на McClure са всички на някого друго? Можем ли с всяко усилие на волята си или с каквато и да е сила на желание да е вярно, да вярваме на себе си добре и за това, когато ревеме с ревматизъм в леглото, или да се чувстваме сигурни, че сумата от двете еднодоларови сметки в нашата джобът трябва да е сто долара? " (4-5) Джеймс изглежда заема позицията, че само по отношение на живите хипотези волята може да играе роля.последните, дори и да не са първите, са податливи на пряк контрол от волята. Самият Джеймс признава, че в огромното мнозинство от случаите убежденията не могат да се променят по желание: „Можем ли, само желаейки, да вярваме, че съществуването на Ейбрахам Линкълн е мит и че портретите на него в списанието на McClure са всички на някого друго? Можем ли с всяко усилие на волята си или с каквато и да е сила на желание да е вярно, да вярваме на себе си добре и за това, когато ревеме с ревматизъм в леглото, или да се чувстваме сигурни, че сумата от двете еднодоларови сметки в нашата джобът трябва да е сто долара? " (4-5) Джеймс изглежда заема позицията, че само по отношение на живите хипотези волята може да играе роля.последните, дори и да не са първите, са податливи на пряк контрол от волята. Самият Джеймс признава, че в огромното мнозинство от случаите убежденията не могат да се променят по желание: „Можем ли, само желаейки, да вярваме, че съществуването на Ейбрахам Линкълн е мит и че портретите на него в списанието на McClure са всички на някого друго? Можем ли с всяко усилие на волята си или с каквато и да е сила на желание да е вярно, да вярваме на себе си добре и за това, когато ревеме с ревматизъм в леглото, или да се чувстваме сигурни, че сумата от двете еднодоларови сметки в нашата джобът трябва да е сто долара? " (4-5) Джеймс изглежда заема позицията, че само по отношение на живите хипотези волята може да играе роля.убежденията не могат да се променят по желание: „Можем ли, само желаейки, да повярваме, че съществуването на Ейбрахам Линкълн е мит и че портретите на него в списанието на McClure са всички на някой друг? Можем ли с всяко усилие на волята си или с каквато и да е сила на желание да е вярно, да вярваме на себе си добре и за това, когато ревеме с ревматизъм в леглото, или да се чувстваме сигурни, че сумата от двете еднодоларови сметки в нашата джобът трябва да е сто долара? " (4-5) Джеймс изглежда заема позицията, че само по отношение на живите хипотези волята може да играе роля.убежденията не могат да се променят по желание: „Можем ли, само желаейки, да повярваме, че съществуването на Ейбрахам Линкълн е мит и че портретите на него в списанието на McClure са всички на някой друг? Можем ли с всяко усилие на волята си или с каквато и да е сила на желание да е вярно, да вярваме на себе си добре и за това, когато ревеме с ревматизъм в леглото, или да се чувстваме сигурни, че сумата от двете еднодоларови сметки в нашата джобът трябва да е сто долара? " (4-5) Джеймс изглежда заема позицията, че само по отношение на живите хипотези волята може да играе роля.повярваме добре на себе си и за това, когато ревим с ревматизъм в леглото, или сме сигурни, че сборът на двете еднодоларови сметки в джоба ни трябва да е сто долара? (4-5) Джеймс изглежда заема позицията, че само по отношение на живите хипотези волята може да играе роля.вярваме добре на себе си и за това, когато ревим с ревматизъм в леглото, или сме сигурни, че сборът на двете еднодоларови сметки в джоба ни трябва да е сто долара? “(4-5) Джеймс изглежда заема позицията, че само по отношение на живите хипотези волята може да играе роля.

Свързано възражение е, че Джеймс изглежда не отчита възможността за „частични убеждения“и че това подкопава представата му за принудителна възможност. Ако вярващите признават степени, тогава изборът от вида, който Джеймс описва, изглежда по-малко остър. В отговор на този вид очаквано възражение срещу собствената му работа (описана в раздел 4 по-долу), Джон Бишоп твърди, че е необходим принудителен избор, когато някой се сблъска с конкурентните „принципи на рамкиране“на алтернативни доксастични практики. „Човек или„ влиза в “рамката, като се ангажира с нейните принципи, или не го прави (139).

Есето на Джеймс е замислено като „защита на нашето право да възприемаме вярващо отношение в религиозните въпроси, въпреки факта, че нашият просто логически интелект може да не е принуден“(1–2). Някои критици се притесняват, че спорът води по хлъзгав наклон до ирационализъм. Джон Хик твърди, че заключението на Джеймс "представлява неограничен лиценз за пожелателно мислене … Ако нашата цел е да вярваме в това, което е истина, а не непременно това, което ни харесва, универсалната разрешителност на Джеймс няма да ни помогне" (60). Това обаче изглежда несправедливо. Джеймс настоява, че в защита на „законността на доброволно приетата вяра“той по този начин не отваря вратата към това, което нарича „патентно суеверие“(2, 29). Вярата, за сметка на Джеймс, не е въпрос на вярване срещу доказателствата;„волята за вярване“е оправдана само когато възможността е истинска и доказателствата са неоспорими. „Конкретно - пише Джеймс,„ свободата да вярваме може да обхване само живи възможности, които интелектът на индивида сам по себе си не може да разреши; жизнените варианти никога не изглеждат абсурди за този, който трябва да ги обмисли”(29).

Важно е да се прецени, че Джеймс не твърди, че е морално допустимо да вярваме в нещо, на което човек няма епистемично право. По-скоро той твърди, че съществуват убеждения, на които човек може да има епистемично право, дори при липса на окончателни доказателства, че, въпреки че Клифърд, правото не винаги е функция на доказателствена подкрепа. Въпреки че аргументът на Джеймс често се класифицира като прагматичен аргумент за вярата, той не предлага пруденциалност, за разлика от епистемично обосновка. По-скоро той сравнява относителните достойнства на съперничещите епистемични стратегии (ориентирани съответно към целите за избягване на грешка и вярване на истината). В това отношение аргументът му се различава съществено от аргументите на Паскал за „залог“. Така може да се твърди, че Джеймс не пренебрегва причината в полза на вярата,но се опитваме по-скоро да изделим сфера за вяра в рамките на онова, което е рационално уважително.

2.2.4 Витгенщайн

Считан като един от най-великите философи на ХХ век, Лудвиг Витгенщайн (1889–1951) също е един от най-противоречивите и трудни. Витгенщайн изтъкна, че „смисълът е употреба“- нашите думи означават това, което правят по силата на ролята, която играят в нашия дискурс. Нещо повече, той твърди, че думите се използват по повече от един начин и че е грешка да „възвишаваме логиката“на нашия език, т.е. да разглеждаме всяка една функция на езика като парадигматична. „Помислете за инструментите в кутия с инструменти: има чук, клещи, трион, отвертка, правило, саксия, пирони и винтове. Функциите на думите са толкова разнообразни, колкото и функциите на тези обекти”(1958, I, §11).

В по-късните си съчинения Витгенщайн нарича тези разнообразни явления езикови игри, за да обясни той, „да влезе в известност факта, че говоренето на език е част от дейност или форма на живот“(1958, I, § 23). Като се отказва от собствения си по-ранен стремеж към обща форма на предложения, по-късните му писания предполагат, че тези езикови игри „нямат нищо общо, което ни кара да използваме една и съща дума за всички, но това, че са свързани помежду си в много различни пътища”(1958, I, §65).

Въпреки че Витгенщайн не е по конвенционални стандарти религиозен, неговите философски бележки и записи в списанията разкриват това, което може да се определи като религиозна чувствителност и да бъдат информирани от категорично съчувствие към поне определени черти на религията. За Витгенщайн, както и за Киркегор, на когото се възхищаваше, религията е по-малко въпрос на теория, отколкото на практика. „Вярвам, че едно от нещата, които християнството казва, е, че здравите доктрини са безполезни. Те трябва да променят живота ти. (Или посоката на живота ви.) … Мъдростта е без страст. Но вярата за разлика е това, което Киркегор нарича страст”(1980, 53e).

Твърди се, че по-късната мисъл на Витгенщайн, макар и не особено очевидно фейдистична, все пак се поддава на фидеистична интерпретация. Според това тълкуване религията е самостоятелно и главно изразително предприятие, управлявано от собствената си вътрешна логика или „граматика“. Този възглед, обикновено наричан Витгенщаинов фидеизъм, се характеризира по различен начин като включва една или повече от следните различни (но може би взаимосвързани) тези: (1) че религията е логично откъсната от други аспекти на живота; (2) че религиозният дискурс по същество е самореферентен и не ни позволява да говорим за реалността; (3) че религиозните вярвания могат да бъдат разбрани само от вярващи; и (4), че религията не може да бъде критикувана. ^[7]

Силно съмнително е обаче дали Витгенщайн би одобрил някое от тези твърдения, камо ли и четирите от тях. Приписването им на Витгенщайн изглежда всъщност зависи от тясно селективен прочит на това, което той всъщност каза. Както Ричард Бел посочи,

Предполага се възгледът, че езикът ни е поредица от езикови игри, вкоренени във форма на живот, всеки управляван от своя набор от правила - сякаш животът ни да говорим и да действаме като торба с мрамори, отделна сферична реч - светове със собствени граници и правила, регулиращи техния размер и еластичност и употреба - някои са стрелците, други декоративни, всички почиват един до друг и засягат своите съседи само ако се сблъскат (217–218).

Вярно е, че Витгенщайн предупреди срещу тенденцията да приеме единство на логическа форма зад многообразието на действителната употреба. Той пише: „Не казвайте:„ Трябва да има нещо общо… “- но вижте и вижте“(1958, I, §66). Обаче в никакъв случай не е ясно, че той е възнамерявал да изложи някаква еднакво априорна теза за прекъсването и несъизмеримостта на нашите дискурсивни практики.

Всъщност той предполага, че резултатът от „гледането“е, че „виждаме сложна мрежа от прилики, които се припокриват и пресичат“(1958, I, §66). Метафора, към която той се връща периодично, е езикът като древен град: „лабиринт от малки улички и площади, стари и нови къщи и къщи с добавки от различни периоди; и това е заобиколено от множество нови райони с прави прави улици и еднообразни къщи”(1958, I, §18). Забележки като тези изглежда опровергават балканизирания възглед за езика, внушен от Витгенщаинския фидеизъм.

Трябва също да се отбележи, че терминът „Витгенщаинов фидеизъм“се появява след смъртта на Витгенщайн, но преди публикуването на английски език на някои от най-важните му съчинения относно религията, включително Лекции за религиозната вяра (1967 г.), Забележки към Златната ветка на Фрейзър (1979 г.), и „Култура и стойност“(1980 г.) - по времето, когато наследството на Витгенщайн е особено уязвимо от неправилно тълкуване.

Произходът на термина „Витгенщаинов фидеизъм“произлиза от есе на това име на Кай Нилсен, което се появява през юли 1967 г. на „Философия“. Там Нилсен предположи, че Витгенщайнският фидеизъм всъщност може да представлява погрешно представяне на писанията на Витгенщайн - не толкова интересно от неговите критици, а от неговите последователи - и че „Витгенщайн може би би искал да каже на Витгенщайнци какво е казал Фройд за фройдите“(194), Съответно, Нилсен насочи тежестта на своята критика не срещу самия Витгенщайн, а срещу витгенщайтинците като Норман Малкълм и Питър Уинч. Съвсем наскоро обвинението във витгенщаисткия фидеизъм се асоциира особено с работата на философа на религията ДЗ Филипс.

Въпреки че тук е невъзможно да се изследват подробно тези твърдения, струва си да се отбележи, че Витгенщайнците обикновено разглеждат „Витгенщаинския фидеизъм” като карикатура не само на вижданията на Витгенщайн, но и на техните собствени. Защитавайки себе си и други витгенщайски философи на религията срещу обвинението във фидеизма, Филипс пише:

Много философи на религията, повлияни от Витгенщайн, са прекарали голяма част от времето си в отричане, че връзките от определен вид са между религиозните вярвания и други аспекти на човешкия живот. По същия начин те отрекоха целесъобразността на някои видове критики към религията. Критикуваните често реагират по следния начин: „Това имам предвид под връзката между религията и други аспекти на човешкия живот и това имам предвид под критика на религията. Тук [са] Филипс и други като него отричат разбираемостта на подобни връзки и критиката. Следователно Филипс и други като него считат, че няма връзка между религията и други аспекти на човешкия живот и че религията не може да бъде критикувана. " Разбира се,всичко, което аз и други отрекохме, е тяхната представа за връзката между религията и други аспекти на човешкия живот и тяхната концепция за критика на религията. Понякога обяснението за постоянството на критичните тези за влиянието на Витгенщайн във философията на религията … е толкова просто, колкото това (1981, 89–90).

През последното десетилетие от живота си Филипс всъщност отдели значително внимание на това, което, следвайки своя учител Руш Рейс, нарече единството - това е преплитащата се разбираемост - на дискурса. Той твърди, че религиозните вярвания зависят от техния смисъл и значение от нерелигиозните особености на човешкото съществуване, но че връзката между първото и второто обикновено не е връзката между заключенията и тяхното обосноване.

Дългогодишният дебат на Филипс с Нилсън обикновено се представя като състезание в модерния ден между вярата и разума, но Филипс никога не го е разглеждал така. Докато Нилсен разглежда „съзерцателния” подход на Филипс към философията на религията като по същество апологетична стратегия, която има за цел да предпази вярата в Бога от критиката, Филипс твърди, че „хвърля освобождаваща светлина и върху вярата, и в атеизма. И двамата са спасени от философско изкривяване”(2005, 75). Както видя Филипс, неговото несъгласие с Нилсен беше несъгласие не между защитниците на конкурентните ангажименти от първи ред, а между атеизма на Нилсен и неговото собствено изповядано желание да осъществи концептуална справедливост, за да съперничи гледни точки, както религиозни, така и антирелигиозни. асиметрия, че терминът „фидеизъм“с неговите пиетистични конотации му се струваше неясен.

3. Тенденционна терминология

Един урок, който трябва да извлечем от предходните случаи, е, че „фидеизмът“е термин, който рядко се прилага самостоятелно. Това до голяма степен несъмнено е, защото той функционира главно като термин на злоупотреба, за разлика от истински описателен термин. В това отношение неговата фактическа роля е подобна на тази, играна от термини като „релативизъм“и, може би, „антиреализъм“. Подобни етикети обикновено казват поне толкова много за философските ангажименти на онези, които ги използват, както и за позициите, към които са приложени.

Попкин твърди, че скептицизмът, въведен в теологията през шестнадесети век, в крайна сметка е довел до атеизма и нерелигиозното „свободно мислене“на Просвещението. В края на краищата Хюм казва по същество същото нещо като така наречените фидеисти, когато пише, че „[о] ур най-светата религия се основава на вярата, а не на разума“(140), с изключение на това, че до осемнадесети век това е било преобразено в неявен, ако не толкова тънък упрек. По този начин Хюм добавя, че тъй като „[е] причината е недостатъчна, за да ни убеди в нейната истинност … който се движи с вяра, за да се съгласи на [християнството], осъзнава непрекъснато чудо в своята собствена личност, което подрива всички принципи на неговото разбиране и му дава решимост да вярва в това, което е най-противоречащо на обичая и опита”(141). Сарказмът тук е трудно да се пропусне.

Следователно, по времето, когато терминът „фидеизъм“навлиза във философската лексика, позицията, която обозначава, вече е силно подозрителна. В епохата на разума вярата-неизбежност неминуемо ще звучи ирационално. Въпреки това, схващането за причината, в която предполагаемият фидеист е обвинен в престъпление, е почти неизменно такава, която последният би отхвърлил като недостатъчно здрава. По този начин противопоставянето на разума, за което се твърди, че характеризира фидеизма, може би е по-добре замислено като отхвърляне на конкретна сметка на разума - такава, която така нареченият фидеист счита за прекалено тясна и ограничителна - или за приложимостта към религията на определен начин на разсъждение. За да бъдем сигурни, мислителите, описани като „фидеисти“, понякога изразяват възраженията си по начини, които допринасят за впечатлението за ирационализъм. Погледнато от тази гледна точка обаче,критикът на фидеизма не успява да оцени иронията, с която предполагаемият фидеист използва термина „разум“. В действителност предполагаемият фидеист по принцип може да бъде интерпретиран по-благотворително като твърди, че може да бъде рационално да откажеш да подлагаш определени убеждения на това, което е популярно (макар и подвеждащо, от гледна точка на предполагаемия фейдист), наречен „разум“- причина, така да се каже, в „плаши цитати.“

За да обобщим, това, което мислителите, обозначени като „фидеисти“, са склонни да намерят възражение, не е причина сама по себе си, а доказателственост, т.е. доктрината (изразена насила от Клифорд), че убежденията могат да бъдат рационални само ако са подкрепени от доказателства. Тъй като доказателствеността може иначе да породи проблем с регреса, той обикновено се съчетава с някаква версия на фундаментализма, която има за цел да очертае критерий за „правилна основа“, т.е. набор от условия, при които убежденията могат рационално да се поддържат без допълнителни доказателства поддържа. Докато някои предполагаеми фидеисти като Паскал твърдят, че религиозните вярвания могат да бъдат предоставени без доказателства, други могат да се тълкуват като предполагащи, че такива вярвания сами по себе си са правилно основни,или (както твърдеше Плантинга наскоро), че нито един критерий за подходяща основа, който би изключил религиозните вярвания, сам по себе си не може да бъде доказан. Твърдението им и в двата случая е, че вярващият може да бъде рационално обоснован или поне не може да бъде показано, че се държи нерационално - в определени убеждения, дори ако самите тези вярвания не са подкрепени от доказателства. Замислена по този начин, позицията на предполагаемия фейдист - макар и да не е противоречива - едва ли е най-нахално парадоксалната доктрина, която в началото може да изглежда.позицията на предполагаемия фейдист - макар и да не е противоречива - едва ли е най-нахално парадоксалната доктрина, която в началото може да изглежда.позицията на предполагаемия фейдист - макар и да не е противоречива - едва ли е най-нахално парадоксалната доктрина, която в началото може да изглежда.

4. Рационален фидеизъм?

През последните години малък брой философи на религията възприемат термина фидеизъм и се стремят да възвърнат неговата непериодична употреба. Тези мислители са рядкост сред философите в желанието си да предприемат ръкавица, която обикновено е отказана - дори от хора с възгледи в много отношения, подобни на техните собствени.

Една от най-внимателно аргументираните съвременни защити на фидеизма е книгата на В. Стивън Евънс „Вяра отвъд разума“. Еванс се опитва да реабилитира - или може би хабилитиращ - термина, като разграничава „отговорните“форми на фидеизма от различни ирационалистични алтернативи. Докато последната яма вяра директно срещу разума, първата твърди, че вярата може по подходящ начин да поеме, когато разумът остави неразрешени въпроси от изключителна загриженост. Изхождайки от мисълта на Киркегор, Еванс твърди, че макар да има граници на разума, те са граници, които е разумно да се признае.

Подобно на протестантските реформатори, Еванс предполага, че обичайното упражняване на човешкия разум е ограничено не само от крайност, но и от гордост и егоцентричност. Поради тази причина вярата и разумът могат да се окажат в напрежение. За Еванс обаче „вярата е против разума само в смисъл, че той влиза в конфликт с конкретна форма на причина, която е повредена“(153). Нещо повече, Евънс настоява, че дефектите в разума - макар и съществени - все пак не са такива, че да ни направят напълно незабелязани. По този начин той изобщо не отхвърля разума. В предпочитаната от него терминология вярата не е толкова против, колкото отвъд разума, тъй като в крайна сметка е съвместима според него с правилно самокритичен интелект.

Друга неотдавнашна защита на фидеизма може да се намери в книгата на Джон Бишоп „Вярвайки чрез вяра: Есе в епистемологията и етиката на религиозната вяра“. Там, където Еванс се опира на Киркегор, Епископ се опира на аргумента на Джеймс в „Волята да повярваш“, за да разработи това, което той нарича „скромен, морален кохерентнист, свръхдоказателен“фидеизъм “(3).

Решаваща предпоставка в аргумента на Бишоп е това, което той определя „тезата за доказателствената неяснота“, според която според „рационалната емпирична доказателствена практика“цялостният ни опит в света е еднакво правдоподобно тълкуван или от теоистичен, или от атеистичен прочит, като по този начин. оставяйки отворен въпроса за съществуването на Бог (70–1). Той твърди, че при подходящи условия - по същество такива, включващи това, което Джеймс нарече „истински вариант“, заедно с доказателствената неопределеност, от една страна, и удовлетворяването на определени морални ограничения на нечии страстни мотиви и съдържанието на нечия вяра, на другото - морално е позволено да се направи „доксастично начинание за вяра” - това е да се вярва в Бог, че е вярно в практическото разсъждение на човек, като същевременно се признава, че то не е удостоверено с пълните налични доказателства (147). Марката на фидеизма, за която Бишоп твърди, следователно е „свръхдоказателна“, в смисъл, че защитава допустимостта на разсъжденията въз основа на ангажименти, които изпреварват това, което е оправдано по чисто доказателства. Подобно на Еванс и в съответствие с Джеймс и Паскал обаче, Бишъп внимава да разграничи свръхдоказателен фидеизъм от контра-доказателствен фидеизъм: за разлика от последния, той твърди, че не може да бъде показано, че нарушава някакви епистемични задължения. Въпреки че, за разлика от някои предполагаеми федеисти, Бишоп не разглежда доказателствеността като непоследователна или епистемично безотговорна, той твърди, че фидеизмът от вида, който той защитава, е за предпочитане на широко морални основания, предполагайки например, че толерантността на фидеизма към пасивните ангажименти води до по-балансиран приемането на човешката природа като повече от чисто рационално (216-220).

Една от разликите между тези две съвременни версии на фидеизма е, че Евънс се съсредоточава предимно върху това, което е допустимо в епистемичен смисъл, докато Бишоп започва с етиката на фидеистичната вяра, като счита оправдаността в морален план да приема религиозните вярвания за верни в нечия практическа обосновавам се. За разлика от това, че убежденията са верни, приемайки ги за верни в практическите разсъждения, твърди Бишоп, е обект на пряк доброволен контрол и подходящ предмет за морална оценка. Въпреки това, доколкото подобни начинания на вяра не са противоречиви, твърди той, те също имат епистемично право.

Друга разлика е, че Евънс смята вярата за оправдана в светлината на присъщите граници на човешката рационалност като такава, докато по сметката на Бишоп доказателствената неяснота е характеристика на света, гледан спрямо това, което той нарича „нашата рационална емпирична доказателствена практика“. Последната квалификация изглежда оставя място за други практики, на които двусмислието относно съществуването на Бог може да е чуждо. Епископ повдига тази възможност в дискусия за „изолационистките“епистемологии (като Витгенщаинския фидеизъм, ако такова нещо съществува), които се опитват да отделят въпросите за доказателствена подкрепа на религиозните твърдения от стандартите на „по-широка, общовалидна доказателствена практика“(79). В рамките на това, което изолационистът счита за подходяща практика, „доказателствата“могат да изглеждат безспорно насочени към, напр.теистичните изводи (или определени предложения за Бога могат да се считат за основни). Бишоп обаче твърди, че доколкото все още могат да възникнат въпроси за размишляващия вярващ относно оправдаността на ангажираността с рамковите принципи на теоистичната доксастична практика, изолационизмът не може да избегне необходимостта от доксастични начинания, които да надхвърлят наличните доказателства. По този начин някаква версия на фидеизма изглежда неизбежна за вярващия в светлината. Но ако се признае, в името на аргумента, че Бишъп е прав относно възможностите, достъпни за съвременния размишляващ вярващ, все пак може да се твърди, че много различна ситуация, получена преди развитието на рационалната емпирична доказателствена практика (и може би продължава да получава когато тази практика не се е вкоренила). Спорно за предмодерните мислители нямаше въпрос за „изолиране“на вярата в Бога от „по-широка, обикновено преобладаваща доказателствена практика“, и по този начин не бива да се прави екзистенциален „избор“за това какви стандарти да се използват. Ако това е правилно, той предоставя допълнителна подкрепа за твърдението, че е анахронично да се опише човек като Тертулиан като фидеист. Казано по различен начин, като се започне от тезата за доказателствената неяснота, позволява историзирането на фидеизма, по начин, който ни подтиква да разгледаме възможността, към която описателната употреба на термина се отнася като зависеща от конкретни исторически развития, а не като трайно достъпни - т.е., като отличителен модерен отговор на отличително модерен проблем."И по този начин не трябва да се прави екзистенциален" избор "за това какви стандарти да се използват. Ако това е правилно, той предоставя допълнителна подкрепа за твърдението, че е анахронично да се опише човек като Тертулиан като фидеист. Казано по различен начин, като се започне от тезата за доказателствената неяснота, позволява историзирането на фидеизма, по начин, който ни подтиква да разгледаме възможността, към която описателната употреба на термина се отнася като зависеща от конкретни исторически развития, а не като трайно достъпни - т.е., като отличителен модерен отговор на отличително модерен проблем."И по този начин не трябва да се прави екзистенциален" избор "за това какви стандарти да се използват. Ако това е правилно, той предоставя допълнителна подкрепа за твърдението, че е анахронично да се опише човек като Тертулиан като фидеист. Казано по различен начин, като се започне от тезата за доказателствената неяснота, позволява историзирането на фидеизма, по начин, който ни подтиква да разгледаме възможността, към която описателната употреба на термина се отнася като зависеща от конкретни исторически развития, а не като трайно достъпни - т.е., като отличителен модерен отговор на отличително модерен проблем.по начин, който ни подтиква да разгледаме възможността, за която описателната употреба на термина се отнася като зависеща от конкретни исторически развития, а не като вечно достъпни, т.е. като отличителен модерен отговор на отличително модерен проблем.по начин, който ни подтиква да разгледаме възможността, за която описателната употреба на термина се отнася като зависеща от конкретни исторически развития, а не като вечно достъпни, т.е. като отличителен модерен отговор на отличително модерен проблем.

Там, където Бишоп и Еванс са съгласни, е, че някаква версия на фидеизма е оправдана - по морални и / или рационални съображения - дори ако това, което се вярва от самата вяра, не изисква външна доказателствена подкрепа. Следователно тяхната кавга не е с основание, но с определени философски предположения относно правото на вяра.

5. Причина без ограничения?

Както видяхме по-горе, Еванс и Бишоп се стремят да реабилитират фидеизма, като идентифицират пространства, недостъпни за (някаква форма на) причина: вярата е оправдана там, където разумът достигне своята граница. Но да предположим, че няма такава граница. Това е контрафидеистичното внушение, направено от съвременния френски философ Куентин Мейласу, който се стреми да подкопае религиозния теизъм, като го отрича като концептуална сфера. Ако не трябва да се прави разлика между вяра и разум, които биха представлявали ограничение за последната, тогава философията не трябва да се поддава на религиозни претенции за извънрационално разкритие.

Според Майласо, привличанията на фидеизма могат да бъдат проследени до това, което той счита за основна догма на философската мисъл от Кант, която той нарича корелационизъм. Според корелационизма, мисленето и битието вървят ръка за ръка, така че да не може да има представа за света, независим от човешкия опит: следователно нещата сами по себе си са неразпознаваеми (и при силно четене немислимо). Корелационистите приемат крайността като част от човешкото състояние; именно в тази крайност действа постметафизичната мисъл, включително феноменологията и аналитичната философия. Така разбрана, философията се стреми да опише това, което е дадено в опита, но може да предостави тези факти без крайно основание или необходимост. Според постметафизичната философия,принципът на достатъчна причина - каквато и да е полезността й във феноменалния свят - е ограничен в една по-основна бездна на извънредни ситуации.

Meillassoux твърди, че това очертаване на граница на разсъжденията в рамките на постметафизичната философия е това, което позволява фидеистичната религия:

Съответно, фактичността води до специфична и доста забележителна последица: става рационално нелегитимно да се дисквалифицират ирационалните дискурси за абсолютното под предлог на тяхната ирационалност. Всъщност, от гледна точка на силния модел, религиозната вяра има пълното право да поддържа, че светът е създаден от нищото от акт на любов или че Божието всемогъщество му позволява да разтвори очевидното противоречие между пълната си идентичност и Неговата разлика със своя Син. Тези дискурси продължават да имат смисъл - в митологичен или мистичен регистър, въпреки че са безсмислени от научна и логическа гледна точка (41).

Далеч от премахването на стойността на абсолюта, процесът, който продължава да се нарича днес „краят на абсолютите“, дава на последния безпрецедентен лиценз-философи, като че ли искат само едно от тези абсолюти: да бъдат лишени от най-малкото претенции към рационалност. Следователно краят на метафизиката, разбирана като „де-абсолютизация на мисълта“, се състои в рационалното легитимиране на всякаква разновидност на религиозната (или „поетико-религиозната“) вяра в абсолютното, стига последното не се позовава на никакъв авторитет освен себе си. Казано с други думи: като се забрани причината да се претендира за абсолютно, краят на метафизиката придоби формата на изострено завръщане на религиозното (45).

Meillassoux заключава, че доколкото преотстъпва абсолютната област - някога твърдяната от метафизиката - към религията, силната корелация е „просто другото име“за фидеизма (48).

От своя страна, Meillassoux се застъпва не за завръщане към предкритичната метафизика, а за критика на критиката, която би отворила философския достъп до това, което той нарича „велико на открито“- т.е. „нещо в себе си“на Кант или според Меласо, „нещата без мен“. Макар да признава, че сетивните понятия предполагат човешко отношение към света, Meillassoux твърди, че математиката предлага привилегирован достъп до „първични качества“, като по този начин избива философията от корелационизма. Вместо просто да описва това, което е дадено в опит, спекулативната философия може да се впусне заедно с физическите науки в отчет на света преди съществуването на човешките същества, което Meillassoux нарича „прародителност“.

Последващият отчет е този, в който Meillassoux отхвърля всяка идея за необходимо битие, независимо дали е религиозна или метафизична. Когато корелационизмът приписва очевидното отсъствие на някаква достатъчна (метафизична) причина за съществуването на нещата до епистемологична граница, Meillassoux твърди, че сочи към нещо онтологично:

Трябва да превърнем фактичността в истинската собственост, при която всичко и всеки свят е без причина и по този начин е в състояние да стане в противен случай без причина. Трябва да разберем как крайното отсъствие на разума, което ще наричаме „неразумен“, е абсолютно онтологично свойство, а не белег на окончателността на нашите знания (53).

Единственият абсолютен в това разбиране е принципът на неразумността - т.е. необходимостта от непредвидени обстоятелства.

Вместо да се оттегли от концепцията за Бог обаче, Meillassoux иска да я претендира за философия: това, което заема мястото на разкритата религия, в този смисъл, не е пряк атеизъм, а Бог на философите. Божието съществуване принадлежи, Meillassoux твърди, на общата случайност, която той счита за условие на цялото битие. Казано обратното, това означава, че непременно трябва да съществува Божието съществуване (Уоткин, 149). По прочит на Кристофър Уоткин, „Meillassoux се превръща в осезаемо близо до това, което загатва, че единственият начин да се отървем от Бога е рационално да докажем съществуването му, но ще трябва да изчакаме още малко за неговото заключение за съществуването на Бог“(137).

Като се има предвид противоречивият му подход към почти цялата съвременна философия, мисълта на Meillassoux е най-малко толкова противоречива, колкото „фидеизмът“, който тя предизвиква, и нейната правдоподобност зависи от позицията на човека по редица основни въпроси, които са извън обхвата на тази статия. обсъдим. (За полезни критични дискусии за мисълта на Меиласо вижте Спароу и Уоткин.) В това отношение помага да се покаже как въпросът за фидеизма, далеч не периферен въпрос във философията на религията, води директно в най-дълбоките въпроси на съвременната метафизика и гносеология.

библиография

• Barth, Karl, 1959. Догматика в очертания, GT Thomson (прев.), Ню Йорк: Harper Torchbooks.
• Бел, Ричард Х., 1995. „Религията и наследството на Витгенщайн: отвъд фидеизма и езиковите игри“, в Тимоти Тесин и Марио фон дер Рур (ред.), „Философия и граматика на религиозната вяра“, Ню Йорк: St.
• Бишоп, Йоан, 2007 г. „Как един скромен фидеизъм може да ограничи теистичните ангажименти: изследване на алтернатива на класическия теизъм“, Философия, 35: 387–402.
• Бишоп, Джон, 2007. Вяра чрез вяра: есе в епистемологията и етиката на религиозната вяра, Ню Йорк: Clarendon Press.
• Caputo, John D., 2006. Философия и теология, Нашвил: Abingdon Press.
• Карол, Томас Д., 2008. „Традициите на фидеизма“, Религиознание, 44: 1–22.
• –––, 2014. Витгенщайн във философията на религията, Ню Йорк: Палграв Макмилан.
• Клейтън, Джон, 2006. Религии, причини и богове: есета в междукултурната философия на религията, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Клифорд, Уилям К., 1879 г. „Етика на вярата“, в Лекции и есета, Лондон: Макмилан.
• Делани, Шейла, 1972 г. Дом на славата на Чосър: Поетика на скептичния фидеизъм, Гейнсвил, Флорида: Университет на Флорида Прес, 1994.
• Evans, C. Stephen, 1998. Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, Grand Rapids, MI: Уилям Б. Еърдманс Издателска компания.
• Голдинг, Джошуа Л., 2003. Рационалност и религиозен теизъм, Бърлингтън, VT: Ashgate Publishing Company.
• Gooch, Paul W., 2008. „Paul, Умът на Христос и философията“, в Paul K. Moser (ed.), Jesus and Philosophy: New Essays, New York: Cambridge University Press.
• Helm, Paul, 1994. Политики на убежденията, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Хик, Джон, 1990. Философия на религията, 4-то издание, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
• Hodges, Michael P., 2001. „Вяра: Теми от Витгенщайн, Киркегор и Ницше“, в Робърт Л. Арингтън и Марк Адис (ред.), Витгенщайн и „Философия на религията“, Ню Йорк: Routledge.
• Хюм, Дейвид, 1748 г. Запитване относно човешкото разбиране, Индианаполис: Компанията Бобс-Мерил, 1955г.
• Стелка, Кристофър, 1998. „Киркегор: разумен фейдист?“, Сп. „Хейтроп“, 39: 363–378.
• Джеймс, Уилям, 1897 г. „Волята за вярване“, в „Воля за вярване“и други есета в популярната философия, Ню Йорк: Дувър, 1956 г.
• Джордан, Джеф (изд.), 1994. Хазарт на Бог: есета на Паскал, залог, Ланхам, MD: Роуан и Литълфийлд.
• –––, 1994а. „Възражението на много богове“, в Йордания (изд.) 1994 г.
• Кант, Емануил, 1781 г. Критика на чистия разум, прев. Норман Кемп Смит, Ню Йорк: St. Martin's Press, 1929.
• –––, 1793 г. Религия в рамките на границите на разума сам, Теодор М. Грийн и Хойт Х. Хъдсън (прев.), Ню Йорк: Harper Torchbooks, 1960.
• Kierkegaard, Søren. Антология на Киркегор, Робърт Бретал (съст.), Принстън: Принстънски университетски прес, 1946 г.
• –––, 1844. Философски фрагменти, прев. Хауърд В. Хонг и Една Х. Хонг, Принстън: Princeton University Press, 1985.
• –––, 1846. Заключителен ненаучен постскрипт към философските фрагменти, Хауърд В. Хонг и Една Х. Хонг (прев.), Принстън: Принстънски университет прес, 1992
• –––, 1848. Гледната точка за моята работа като автор, прев. Уолтър Лоури, Ню Йорк: Харпър и Роу, 1962г.
• Kober, Michael, 2006. „Витгенщайн и религия“, Grazer Philosophische Studien, 71: 87–116.
• Lennon, Thomas M., 2002. „Бейъл прочете ли Сен-Евремонд?“, Сп. „История на идеите“, 63: 225–37.
• Mackie, JL, 1982. Чудото на теизма: аргументи за и против съществуването на Бог, Оксфорд: Clarendon Press.
• Малкълм, Норман, 1993. Витгенщайн: Религиозна гледна точка?, Итака: Cornell University Press.
• Meillassoux, Quentin, 2008. After Finitude: Есе за необходимостта от случайност, Ray Brassler (прев.), Лондон: Bloomsbury.
• Мори, Джанлука, 2004. „Байл, Сен-Евремонд и Фидейзъм: отговор на Томас М. Ленън“, сп. „История на идеите“, 65: 323–34.
• Nielsen, Kai, 1967. „Витгенщаинов фидеизъм“, Философия, 42: 191–209.
• Nielsen, Kai и DZ Phillips, 2005. Wittgensteinian Fideism?, Лондон: SCM Press.
• Osborn, Eric, 1997. Tertullian: Първият богослов на Запада, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Паскал, Блез, 1660. Пенсеите на Паскал, Мартин Търнел (прев.), Ню Йорк: Харпър и братя, 1962 г.
• Penelhum, Terence, 1983. Бог и скептицизъм: изследване за скептицизма и фидеизма, Dordrecht: издателство D. Reidel.
• Phillips, DZ, 1981. "Вяра, промяна и форми на живот: объркванията на външността и вътрешността", в Frederick Crosson (съст.), Автономността на религиозната вяра, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• –––, 1986. Вяра, промяна и форми на живот, Атлантическото планинско пространство, Ню Джърси: Хуманитарни издания.
• –––, 1993. „Религиозни вярвания и езикови игри“, в Wittgenstein and Religion, New York: St. Martin's Press.
• Плантинга, Алвин, 1983 г. „Разумът и вярата в Бога“, в Алвин Плантинга и Никълъс Уолтърсторф (ред.), Вяра и рационалност: Разумът и вярата в Бог, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
• Попкин, Ричард Х., 1964. Историята на скептицизма от Еразъм до Декарт, преработено издание, Ню Йорк: The Humanities Press.
• –––, 1992. „Фидеизмът, тишията и неверието: Скептицизмът за и против религията през седемнадесети и осемнадесети век“, в Маркус Хестер (съст.), „Вяра, разум и скептицизъм“, Филаделфия: Temple University Press.
• Putnam, Hilary, 1997. „Бог и философите“, в Peter A. French и сътр. (изд.), Среднозападни изследвания във философията Том XXI: Философия на религията, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
• Rhees, Rush, 1998. Витгенщайн и възможността за дискурс, DZ Phillips (съст.), Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Рорти, Ричард, 1989. Контингент, ирония и солидарност, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• von Sass, Hartmut, 2010. Sprachspiele des Glaubens. Eine Studie zur kontemplativen Religionsphilosophie von Dewi Z. Phillips mit ständiger Rücksicht auf Ludwig Wittgenstein (Религия във философията и теологията 47), Тюбинген: Mohr Siebeck.
• Schneider, Hans J., 1999. „Offene Grenzen, zerfaserte Ränder: Über Arten von Beziehungen zwischen Sprachspielen“, в Wilhelm Lütterfelds und Andreas Roser (eds.), Der Konflikt der Lebensformen in Wittgensteins Philosomp a Sherchcheche: Sütchenschöfer, Suffermerk, Suffermerk, Sufferk, a. -155.
• Schönbaumsfeld, Genia, 2007. Объркване на сферите: Киркегор и Витгенщайн относно философията и религията, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Спароу, Том, 2014. Краят на феноменологията: Метафизика и новият реализъм, Единбург: Edinburgh University Press.
• von Stosch, Klaus, 2001. Glaubensverantwortung in doppelter Kontingenz. Untersuchungen zur Verortung fundamentaler Theologie nach Wittgenstein, Regensburg: Pustet.
• Strandberg, Hugo, 2006. Възможността за дискусия: релативизъм, истина и критика на религиозните вярвания, Aldershot: Ashgate.
• Страндберг, Юго, 2011. Любовта на Бог на любовта: към трансформация на философията на религията, Ню Йорк: Континуум.
• Тертулиан. „По предписание срещу еретици“и „На плътта на Христос“, Питър Холмс (прев.), В Александър Робъртс и Джеймс Доналдсън (ред.), Анте-никейските бащи, том III, Grand Rapids: Wm. Б. Издателска компания Eerdmans, 1951г.
• Unamuno, Miguel de, 1913. Трагично чувство на живота, JE Crawford Flitch (прев.), Ню Йорк: Публикации на Дувър, 1954 г.
• Vainio, Olli-Pekka, 2010. Beyond Fideism: Religious Identities, договарящи се, Burlington, VT: Ashgate.
• Уоткин, Кристофър, 2011. Труден атеизъм: посттеологическо мислене в Ален Бадио, Жан-Люк Нанси и Куентин Майласо, Единбург: Edinburgh University Press.
• Wittgenstein, Ludwig, 1953. Философски изследвания, GEM Anscombe (прев.), Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1958.
• –––, 1980. Култура и стойност, Питър Уинч (прев.), Чикаго: Университетът в Чикаго Прес.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Йоан Павел II, Fides et Ratio, Енциклика от 14 април 1998 г.
• Пий X, Pascendi Dominici Gregis, Енциклика от 8 септември 1907 г.
• Бенедикт XVI, Caritas In Veritate, Енциклика от 29 юни 2009 г.