Йохан Готлиб Фихте

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Йохан Готлиб Фихте

За първи път публикуван на 30 август 2001 г.; съществена ревизия вт. 6 февруари 2018 г.

Вдъхновен от своя прочит на Кант, Йохан Готлиб Фихте (1762–1814) разработва през последното десетилетие на осемнадесети век радикално преработена и строго систематизирана версия на трансценденталния идеализъм, която той нарече Wissenschaftslehre от „Учението на научното познание“. Може би най-характерната, както и най-противоречивата характеристика на Wissenschaftslehre (поне в по-ранната и най-влиятелната му версия) е усилието на Fichte да основи цялата си система върху голата концепция за субективност или, както го изрази Фихте, „ чист аз.” По време на кариерата си в университета в Йена (1794–1799 г.) Фихте изгражда върху тази основа сложна трансцендентална система, която обхваща философията на науката, етиката, философията на правото или „правилно“. и философия на религията.

• 1. Живот и работа
• 2. Философски проект на Фихте
• 3. Начална точка на Йена Wissenschaftslehre

• 4. Систематичен преглед на Йена Wissenschaftslehre

  • 4.1 Фондацията
  • 4.2 Философия на природата
  • 4.3 Етика
  • 4.4 Философия на правото (Recht)
  • 4.5 Философия на религията
• 5. По-късната Wissenschaftslehre и рецепцията на Философията на Фихте

• библиография

  • Индивидуални произведения и преводи на английски език
  • Вторична литература за Фихте и Wissenschaftslehre
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и работа

Фихте е роден на 19 май 1762 г. в село Рамменау в района на Оберлаузиц в Саксония. Той беше най-големият син в семейство на бедни и благочестиви тъкачи на панделки. Неговият изключителен интелектуален талант скоро го доведе до вниманието на местен барон, който спонсорира образованието си, първо в дома на местен пастор, след това в прочутия пансион Pforta и накрая в университетите в Йена и Лайпциг. Със смъртта на своя покровител Фихте бил принуден да прекрати обучението си и да потърси прехраната си като частен преподавател, професия, която той бързо изпитвал.

След продължително пребиваване в Цюрих, срещнат ли бъдещата си съпруга Йохана Ран, Фихте се завърна в Лайпциг с намерението да продължи литературна кариера. Когато проектите му се провалят, той отново е принуден да оцелее като преподавател. Именно в това си качество той започна да дава уроци по философията на Кантиан през лятото на 1790 г. Тази първа среща с писанията на Кант доведе до това, което самият Фихте определи като „революция“в начина си на мислене. Докато той официално беше разкъсан между, от една страна, практически ангажимент за моралното усъвършенстване на човечеството и, от друга, теоретичен ангажимент към „разбираем фатализъм”, той намира в Критическата философия начин за съгласуване на своята „глава "И" сърце "в система, която може да отговаря на най-високите интелектуални стандарти, без да изисква от него да жертва вярата си в човешката свобода.

В крайна сметка Фихте си проправи път към Кьонигсберг, където живее няколко месеца. След разочароващо интервю с Кант, той реши да демонстрира своето овладяване на философията на последната, като написа трактат по темата, която все още не е адресирана от Кант: а именно въпросът за съвместимостта на критическата философия с всяка концепция за божествено откровение. След няколко седмици Фихте състави забележителен ръкопис, в който заключи, че единственото откровение, съответстващо на критическата философия, е самият морален закон. Кант беше достатъчно впечатлен от таланта на този непознат и обеднял младеж, за да предложи да организира публикуването на ръкописа на Фихте, който беше публикуван от собствения издател на Кант през 1792 г. под заглавието Опит за критика на цялото Откровение. Първото издание на тази работа обаче,поради причини, които никога не са обяснени задоволително, се появяват без името и предговора на автора и бързо и широко се възприемат като произведение на самия Кант. Когато истинската самоличност на автора му беше разкрита, Фихте веднага бе катапултиран от пълна неизвестност към философска знаменитост.

Междувременно Фихте отново беше нает като частен учител, този път в имение край Данциг, където написа няколко, анонимно публикувани политически трактати. Първата от тях е публикувана през 1793 г. с провокативното заглавие Възстановяване на свободата на мисълта от князете на Европа, които досега я потискат. През лятото на 1793 г. Фихте се завръща в Цюрих, където се омъжва за годеницата си и надзирава публикуването на първите две части от неговия одухотворен Принос към поправянето на публичното решение на Френската революция (1793 и 1794). В тази работа той не само защитава принципите (ако не всички практики) на френските революционери, но и се опитва да очертае собствения си демократичен възглед за легитимната държавна власт и настоява за правото на революция. Въпреки факта, че тези политически съчинения са публикувани анонимно, самоличността на автора е широко известна и Фихте по този начин придоби репутация, не напълно заслужена, като радикален „якобин“.

След завършването на тези проекти Фихте посвети времето си в Цюрих за преосмисляне и преразглеждане на собствената си философска позиция. Докато поддържаше своята вярност към новата критическа или кантийска философия, Фихте беше силно впечатлен от усилията на К. Л. Рейнхолд да предостави на Критическата философия нова, по-сигурна „основа” и да основава цялата система на единен „първи принцип”. В същото време той се запознава с творбите на двама автори, участвали в скептични атаки срещу философиите и на Кант, и на Райнхолд: Соломон Маймон и Г. Е. Шулце („Енезидем“). Необходимостта да се отговори на острите критики на тези автори в крайна сметка накара Фихте да конструира своя уникална версия на трансценденталния идеализъм, за която през пролетта на 1794г.в крайна сметка е измислил името Wissenschaftslehre ("Учение за науката" или "Теория на научното познание"). През зимата на 1793/94 г. той съставя дълъг ръкопис „Частни медиации по елементарна философия / Практическа философия“, в който изработва някои от основните характеристики на новата си система. През Feburary и март 1794 г. той изнася поредица от частни лекции относно концепцията си за философия пред малък кръг влиятелни духовници и интелектуалци в Цюрих. През Feburary и март 1794 г. той изнася поредица от частни лекции относно концепцията си за философия пред малък кръг влиятелни духовници и интелектуалци в Цюрих. През Feburary и март 1794 г. той изнася поредица от частни лекции относно концепцията си за философия пред малък кръг влиятелни духовници и интелектуалци в Цюрих.

Точно в този момент той получи покана да поеме наскоро освободения катедра по критическа философия в университета в Йена, който бързо се очертава като столица на новата немска философия. Фихте пристига в Йена през май 1794 г. и се радва на огромен народен успех там през следващите шест години, през което време той поставя основите и разработва първите системни артикулации на новата си система. Дори докато се занимаваше с този огромен теоретичен труд, той също се опита да се обърне към по-голяма, популярна публика, а също така се хвърли в различни практически усилия за реформиране на университетския живот. Както забеляза един колега, „неговият дух е неспокоен; той жадува за някаква възможност да действа в света. Фихте иска да използва своята философия, за да ръководи духа на своята епоха. Наистина,страстното желание да „има ефект“върху собствената си възраст остава централна черта на характера на Фихте, най-вече изразено десетилетие по-късно в знаменитите му адреси до германската нация, издадени в Берлин през 1806 г. по време на френската окупация. В Йена същото желание се отразява в изключително популярната поредица от публични лекции на тема „Моралът за учените“, които той започва да изнася веднага след пристигането си в Йена. Първите пет от тези лекции са публикувани през 1794 г. под заглавие Някои лекции относно призванието на учения.същото желание се отразява в изключително популярната поредица от публични лекции на тема „Моралът за учените“, които той започва да изнася веднага след пристигането си в Йена. Първите пет от тези лекции са публикувани през 1794 г. под заглавие Някои лекции относно призванието на учения.същото желание се отразява в изключително популярната поредица от публични лекции на тема „Моралът за учените“, които той започва да изнася веднага след пристигането си в Йена. Първите пет от тези лекции са публикувани през 1794 г. под заглавие Някои лекции относно призванието на учения.

Въпреки че Фихте вече намекна за новата си философска позиция в рецензията си от 1794 г. на Енезидем на Г. Е. Шулце, първото широкомащабно публично изявление за същото попадна в кратък манифест, който той публикува като средство за запознаване с новите си студенти и колеги в Йена и привличане на слушатели към неговите лекции. (Като „изключителен професор“Фихте до голяма степен зависи от таксите, плащани от студентите, които посещават неговите „частни“лекции.) Този манифест, отнасящ се до концепцията на Wissenschaftslehre (1794), формулира някои от основните идеи на новата философия, но тя се фокусира главно върху въпросите на систематичната форма и връзката между философията и нейния правилен обект (необходимите действия на човешкия ум).

Първата наистина систематична работа на Fichte е неговата фондация на Цялата Wissenschaftslehre (1794/95). Както подсказва заглавието, това произведение, което остава и до днес най-известният философски трактат на Фихте, не е трябвало да бъде представяне на цялата му система, а само на основите или първите принципи на същата. Всъщност първоначално Фихте изобщо не е възнамерявал да публикува това произведение, което е написано по-малко от година след първите му предварителни усилия да формулира за себе си новата си концепция за трансцендентална философия. Първоначално фондацията е била предназначена да бъде разпространявана, по интересни точки, на студенти, които посещават неговите частни лекции през първите два семестъра в Йена, където отпечатаните листове могат да бъдат подложени на анализ и въпроси и допълнени с устни обяснения. Поради големия интерес към новата философия на Фихте,въпреки това той скоро упълномощи публично издание на същото, в два тома. Части I и II от фондацията са публикувани през 1794 г., а част II - през 1795 г. През 1795 г. той също публикува съществена добавка към фондацията под заглавие Очертаване на отличителния характер на Wissenschaftslehre с уважение към теоретичния факултет. Заглавните страници и на трите публикации обаче все пак предвиждаха, че те са предназначени само като „ръкопис за използване на неговите слушатели“. (Когато през 1802 г. Fichte издаде второ, еднотомно издание на Foundation and Outline, през 1801 г. този подзаглавие отпада.)под заглавие Очертаване на отличителния характер на Wissenschaftslehre с уважение към теоретичния факултет. Заглавните страници и на трите публикации обаче все пак предвиждаха, че те са предназначени само като „ръкопис за използване на неговите слушатели“. (Когато през 1802 г. Fichte издаде второ, еднотомно издание на Foundation and Outline, през 1801 г. този подзаглавие отпада.)под заглавие Очертаване на отличителния характер на Wissenschaftslehre с уважение към теоретичния факултет. Заглавните страници и на трите публикации обаче все пак предвиждаха, че те са предназначени само като „ръкопис за използване на неговите слушатели“. (Когато през 1802 г. Fichte издаде второ, еднотомно издание на Foundation and Outline, през 1801 г. този подзаглавие отпада.)

Недоволен от много особености на първоначалното си представяне на „основополагащата“част от системата си и потресен от практически универсалното неразбиране на публикуваната му Фондация, Фихте веднага се зае да работи върху изцяло нова експозиция на същата, която три пъти повтори в своята частни лекции на тема „Основите на трансценденталната философия (Wissenschaftslehre) nova methodo“(1796/76, 1797/98, 1798/99). Въпреки че той възнамеряваше да преразгледа тези лекции за серийно публикуване под заглавието „Опит за ново представяне на Wissenschaftslehre“във вестник „Philosophisches Journal“einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, на който самият той дотогава е съредактор, само двата Увода и първата глава от тази „Нова презентация“, която се появява (1797/98).

Докато той старателно преразглеждаше представянето си на основополагащата част от системата си, Фихте едновременно се занимаваше с разработването на различните подразделения или систематични клонове на същата. По негов обичай той прави това първо в частните си лекции, а след това в публикувани текстове, базирани на същите. Първото такова разширение беше в сферата на философията на правото и социалната философия, което доведе до публикуването на основите на естественото право в съответствие с принципите на Wissenschaftslehre (публикувано в два тома през 1796 и 1797 г.). Второто разширение беше в сферата на моралната философия, което доведе до публикуването на системата на етиката в съответствие с принципите на Wissenschaftslehre (1798). Тогава Фихте планира да разшири системата си в областта на философията на религията. Наистина,той обявява лекции по тази тема за пролетния семестър от 1799 г., но преди да успее да започне тези лекции, кариерата му в Йена стигна до рязко и нещастно заключение вследствие на така наречената „спора на атеизма“от 1798/99 г.

През 1798 г. Фихте публикува в своето Философско списание кратко есе „На основата на нашето убеждение в божественото управление на света“, в което се опитва да начертае някои от своите предварителни идеи по посочената в заглавието тема и едновременно да даде първи ясен обществен намек за характера на философията на религията „в съответствие с принципите на Wissenschaftslehre“. Поводът за това есе беше друго есе, публикувано в същия брой на „Философски вестник“от К. Л. Форберг. Както стана, тези две есета провокираха анонимен автор да публикува памфлет, в който обвинява авторите и на двете есета с атеизъм и изисква уволнението на Фихте от поста му в Йена. Въпросът бързо прерасна в голям обществен спор, който в крайна сметка доведе до официално потискане на оскърбителния брой на списанието и до публични заплахи от различни германски принцове, за да попречи на студентите им да се запишат в университета в Йена. Кризата, породена от тези действия, и нарастващият брой публикации за и против Фихте, включващи неумерено обръщение към обществеността от самия Фихте (1799 г.), както и по-обмислен отговор, озаглавен „От частно писмо“(1799 г.) - в крайна сметка провокира Ф. Ф. Якоби да публикува прочутото си „отворено писмо” до Фихте, в което той приравнява философията като цяло и трансценденталната философия на Фихте в частност с „нихилизма”. Докато общественият спор се разрази,Фихте неправилно изчисли собствената си позиция и накрая беше принуден да подаде оставка в Йена и да избяга в Берлин, където пристигна през лятото на 1799 година.

На този етап пруската столица няма свой собствен университет и Фихте бе принуден да се издържа, като дава частни уроци и лекции за Wissenschaftslehre и чрез нов шум на литературната продукция, насочен все повече към голяма, популярна публика. Първото от тези „популярни“писания беше блестящо представяне на някои от характерните доктрини и заключения от системата на Фихте, със силен акцент върху моралния и религиозен характер на същите. Този труд „Призванието на човека“(1800 г.), който е може би най-големите литературни постижения на Фихте, е предназначен като косвен отговор на публичното отхвърляне на Якоби от Wissenschaftslehre. Същата година се появи и публикуването на типично смел набег в политическата икономия „Затворената търговска държава,в която Фихте предизвиква любопитна смесица от социалистически политически идеи и автаркични икономически принципи. Защитата на неговата философия от неразбиране обаче остана основната загриженост на Фихте през този период, както се доказва от по-директния отговор на Якоби, съдържащ се в неговия озаглавен Доклад на слънцето за широката общественост относно актуалния характер на най-новата философия: Опит да принуди читателя да разбере (1801 г.).

В същото време, когато той се обръщаше към обществеността по този начин, Фихте ставаше все по-дълбоко погълнат от усилията си да преосмисли и преформулира самите основи на своята система, започвайки с частните си лекции за Wissenschaftslehre от 1801/2 г. и завърши с кулминация в трите, коренно нови версии на същата, произведена през 1804 г. В действителност той продължава да произвежда нови версии на Wissenschaftslehre чак до смъртта си, като предоставя нови версии на системата си през 1805, 1807, 1810, 1811, 1812, 1813 и 1814 г. (макар че последните две версии бяха прекъснати, първата от войната с Франция, а втората от смъртта на Фихте). Въпреки това, с единственото изключение на изключително кондензираното (и изключително непрозрачно) представяне на общите очертания на Wissenschaftslehre (1810),нито една от тези по-късни версии на Wissenschaftslehre не е публикувана по време на живота на Fichte. Някои от тях се появиха в силно редактирана форма в сборника „Произведения на Фихте“, публикуван от неговия син няколко десетилетия след смъртта му, но повечето от тях едва сега се публикуват за първи път в критическото издание на съчиненията на Фихте, произведени от бавареца Академия на науките. Изглежда, че Фихте е бил толкова обезкуражен от публичното приемане на първата презентация от 1794/95 г. на основата на неговата система, че е заключил, че е разумно да се ограничат бъдещите нови презентации на същото до лекционната зала и семинарната зала, където той може да предизвика реакции и възражения от неговите слушатели и да отговори незабавно с необходимите корекции и пояснения. Да бъде както е,Фихте никога не е спирал да се опитва да усъвършенства философските си прозрения и да ревизира системното си представяне на същото. Така има повече от дузина различни пълномащабни презентации или версии на Wissenschaftslehre, повечето от които са написани след заминаването му от Йена. „The Wissenschaftslehre“не е име на книга; това е името на система от философия, която може да бъде разяснена по много различни начини. Въпреки поразителните разлики между по-ранните и по-късните версии на неговите лекции за основите на неговата система, Фихте винаги настояваше, че „духът“на същото остава непроменен - твърдение, което продължава да се оспорва и обсъжда от учени от Фихте. Така има повече от дузина различни пълномащабни презентации или версии на Wissenschaftslehre, повечето от които са написани след заминаването му от Йена. „The Wissenschaftslehre“не е име на книга; това е името на система от философия, която може да бъде разяснена по много различни начини. Въпреки поразителните разлики между по-ранните и по-късните версии на неговите лекции за основите на неговата система, Фихте винаги настояваше, че „духът“на същото остава непроменен - твърдение, което продължава да се оспорва и обсъжда от учени от Фихте. Така има повече от дузина различни пълномащабни презентации или версии на Wissenschaftslehre, повечето от които са написани след заминаването му от Йена. „The Wissenschaftslehre“не е име на книга; това е името на система от философия, която може да бъде разяснена по много различни начини. Въпреки поразителните разлики между по-ранните и по-късните версии на неговите лекции за основите на неговата система, Фихте винаги настояваше, че „духът“на същото остава непроменен - твърдение, което продължава да се оспорва и обсъжда от учени от Фихте. Въпреки поразителните разлики между по-ранните и по-късните версии на неговите лекции за основите на неговата система, Фихте винаги настояваше, че „духът“на същото остава непроменен - твърдение, което продължава да се оспорва и обсъжда от учени от Фихте. Въпреки поразителните разлики между по-ранните и по-късните версии на неговите лекции за основите на неговата система, Фихте винаги настояваше, че „духът“на същото остава непроменен - твърдение, което продължава да се оспорва и обсъжда от учени от Фихте.

През 1805 г. Фихте прекарва семестър като професор в университета в Ерланген, но се връща в Берлин през есента на същата година. На следващата година, 1806 г., той публикува с бърза последователност три популярни и добре приети книги, всички от които се основават на по-ранни серии публични лекции, които той изнасяше в Берлин: „Същността на учения“(преработка на някои от същите теми, за първи път разгледани в сходно озаглавените лекции от 1794 г.); Характеристиките на сегашната епоха (опит да покаже последиците от неговата „система на свобода“за спекулативна философия на историята); и Ръководство за благословения живот, или Учението за религията (красноречив и донякъде мистично изтънчен трактат за връзката между трансценденталната философия и истинската религия). Взети заедно,тези три „популярни“творби са забележителна смесица от спекулативна дълбокост и риторично красноречие.

С навлизането на френската окупационна армия в Берлин през 1806 г. Фихте се присъединява към пруското правителство в изгнание в Кьонигсберг, където изнася още един курс от лекции за Wissenschaftslehre и пише важна кратка книга за Макиавели като автор (1807 г.), която защитава форма на Realpolitik, която най-малкото изглежда доста рязко контрастираща с либерализма и политическия идеализъм на предишните политически писания на Fichte. Фихте обаче скоро се завръща в окупиран Берлин, където през зимата на 1807/8 г. той отправя своите знаменити адреси в германската нация (публикувана през 1808 г.). Въпреки че тези лекции по-късно получиха място на съмнителна чест като основополагащи документи в историята на германския национализъм,те се занимават главно с въпроса за националната идентичност (и по-специално с връзката между езика и националността) и с въпроса за националното образование (което е основната тема на работата), чиято основа се разбира от Fichte като средство за по-голяма, космополитен край.

Фихте винаги е имал жив интерес към педагогическите въпроси и е поел водеща роля при планирането на създаването на новия пруски университет в Берлин (макар че неговите собствени подробни планове за него в крайна сметка бяха отхвърлени в полза на тези, предложени от Вилхелм фон Хумболт). Когато най-накрая през 1810 г. се открива новият университет, Фихте е първият ръководител на философския факултет, както и първият избран ректор на университета. Последните му години не забелязват намаляване на темповете нито на публичната му дейност, нито на философските му усилия. Той продължава да изнася нови лекции за основите и първите принципи на своята система, както и нови уводни лекции по философия като цяло („Логика и философия“[1812] и „Фактите на съзнанието“[1813]),политическа философия („Система на доктрината за правото“[1812] и „Учение за държавата“[1813]) и етика („Система на етичната теория“[1812]). Както е предсказано може би от по-ранната му книга за Макиавели, тези късни набези в областта на практическата философия предават по-тъмен поглед върху човешката природа и защитават по-авторитарен възглед за държавата от всичко, което може да се намери в по-ранните писания на Фихте по този въпрос.

През 1813 г. Фихте отменя лекциите си, за да може учениците му да се включат във „Освободителната война” срещу Наполеон, от която самият Фихте се оказва непряка жертва. От съпругата си, която служи като доброволна медицинска сестра във военна болница в Берлин, той се заразява с фатална инфекция, от която умира на 29 януари 1814 г. Почти до момента на смъртта си продължава усилията си през целия живот да преосмисли и преосмисли. проучи основните основи и систематични последици от неговата философия, както е доста силно отразено в забележителния философски „Дневник”, в който той записва своите мисли през този последен период.

2. Философски проект на Фихте

Основната задача на философската система на Фихте (Wissenschaftslehre) е да съгласува свободата с необходимостта или по-конкретно да обясни как свободно желаещите, морално отговорни агенти могат в същото време да бъдат считани за част от свят на материално-обусловени обекти, причинени от причината. пространство и време. Стратегията на Фихте да отговори на този въпрос - поне в ранните му писания, които са тези, на които историята му на философ е основана (поне доскоро), и следователно са тези, които трябва да бъдат разяснени тук - трябваше да започне просто с неоснователното утвърждаване на субективната спонтанност и свобода (безкрайност) на Аз и след това да се пристъпи към трансцендентално извличане на обективна необходимост и ограниченост (окончателност) като условие, необходимо за възможността на първата. Това е значението на неговото описание,в своето „Първо въведение в Wissenschaftslehre“, задачата на философията като „да покаже основата на опита“или „да обясни основата на системата от представителства, придружена от чувство за необходимост“. Фихте извежда тази концепция за задачата и стратегията на философията от своето изследване на Кант и независимо колко далеч изглеждаше, че неговата собствена система се разминава с „буквата“на критическата философия, Фихте винаги поддържа, че тя остава вярна на „духа“от същото. Централен за този „дух“, за Фихте,е безкомпромисно настояване за практическата сигурност на човешката свобода и задълбочен ангажимент към задачата да предостави трансцендентален разказ на обикновения опит, който би могъл да обясни обективността и необходимостта от теоретичен разум (познание) по начин, съобразен с практическото утвърждаване на човешката свобода., Въпреки че Фихте приписва откриването на тази задача на Кант, той вярва, че тя първо е осъществена успешно само в Wissenschaftslehre, която той определя като първата „система на човешката свобода“.

В стремежа си да изясни задачата и метода на трансценденталната философия, Фихте настоява за рязкото разграничаване между „позицията“на естественото съзнание (което е задача на философията да „извлече“, а оттам и да „обясни“) и това на трансцендентално отражение, което е гледната точка, изисквана от философа. По този начин той настоя, че няма конфликт между трансценденталния идеализъм и здравия здрав реализъм в ежедневието. Напротив, целият смисъл на първия е да демонстрира необходимостта и недостъпността на втория.

Колкото и да е било „Кантиан“по дух на начинанието на Фихте, той в същото време беше твърде силно запознат с онова, което смята за определени очевидни слабости и недостатъци при изпълнението на този проект от Кант. Възприемайки сърцето си критиките на такива съвременници като Ф. Х. Якоби, Саломон Маймон и Дж. Е. Шулце, Фихте предложи коренно преработена версия на критическата философия. На първо място, той твърди, че самото понятие за „нещо само по себе си”, разбирано като независима от ума външна „причина” за усещанията, е неразбираемо по критични причини. Освен това той поддържа, че отричането на Кант от възможността за „интелектуална интуиция“, макар и със сигурност оправдано като отричане на възможността за всяка несензорна осъзнатост на външни обекти,въпреки това е трудно да се примири с някои други кантийски доктрини по отношение на непосредственото присъствие на себе си както като (теоретично) познаващ субект (учението за трансценденталното аперцепция), така и като (практически) стремящ се морален агент (учението за категоричния императив),

Проучването му върху съчиненията на К. Л. Рейнхолд убеждава Фихте, че системното единство на критическата философия - конкретно, единството на теоретичния и практическия разум на Първата и Втората критика - е недостатъчно очевидно в собственото представяне на Кан на неговата философия и че най-много обещаващ начин за показване на въпросното единство би било да се осигури както теоретичната, така и практическата философия с обща основа. Първата задача на философията, заключи Фихте, е да открие една единствена, очевидна начална точка или първи принцип, от който човек би могъл по някакъв начин да извлече както теоретичната, така и практическата философия, което ще рече, опитът ни за себе си като краен познавачи и като крайни агенти. Такава стратегия не само би гарантирала системното единство на самата философия, но и по-важното е,тя също така би показала онова, което Кант намекна, но никога не демонстрира: а именно, основното единство на разума.

Тъй като централната задача на философията, така тълкувана, да установи самата възможност за каквото и да е знание или наука (Wissenschaft), Фихте предложи да замени оспорвания термин „философия“(или „любов към мъдростта“) с новия термин Wissenschaftslehre или „Теория на науката“- наименование, предназначено да подчертае отличителния характер на „философски размисли“от втори ред. Въпреки че предложението на Фихте никога не се е възприемало като общо наименование на това, което някога е било наричано „философия“, то се е превърнало в общопризнатото име за неговата отличителна версия на трансценденталния идеализъм. Тук отново е важно да се има предвид, че „Wissenschaftslehre“не е името на нито един конкретен фихтейски трактат,но вместо това е общото наименование за цялата му система или проект - уж всеобхватна система, която се състои от редица взаимосвързани части или систематични поддисциплини и всеобхватен проект, който би могъл и ще бъде разяснен в поредица от коренно различни презентации, използващи озадачаващо разнообразие от систематични речници.

3. Начална точка на Йена Wissenschaftslehre

За да се изгради каквато и да било истинска философия на свободата, поддържан Фихте, реалността на самата свобода трябва просто да се предположи и по този начин да се третира като неоспорим „факт на разума” в кантиански смисъл. Това, разбира се, не е да се отрече възможността за повдигане на скептични, теоретично обосновани възражения срещу подобни твърдения; напротив, именно невъзможността на теоретично задоволително опровержение на скептицизма относно реалността на свободата е накарала Фихте да утвърди неизбежната „примат на практическото“по отношение на избора на философска отправна точка.

Доколкото се предполага, че всеки предложен първи принцип на философията е първият принцип на всички знания и следователно на всички аргументи, той очевидно не може да се извлече от някакъв по-висок принцип и следователно не може да бъде установен чрез някакъв вид разсъждения. Освен това Фихте твърди, че има две и само две възможни изходни точки за философския проект за „обясняване” на опита: а именно концепцията за чистото себе си (което Фихте свързва с чистата свобода) и концепцията за чистата същност (която Фихте свързва с пълното) необходимост) - нито една от които може да бъде оправдана, ква философска отправна точка, чрез пряк призив към опита и до всеки от тях може да се стигне само чрез самосъзнателен акт на философска абстракция от обикновения опит (в рамките на който свободата и необходимостта, т.е. предмет и обект,неизменно се присъединяват, както и се отличават).

Двете съпернически философски стратегии, направени възможни от тези противоположни отправни точки, са незабравимо ограничени от Фихте в двете му „Уводи в Wissenschaftslehre“от 1797 г., в които той характеризира философията, която започва с чистия Аз като „идеализъм“и тази, която започва с нещото само по себе си като „догматизъм“. Тъй като според по-ранния аргумент на Фихте относно концепцията на Wissenschaftslehre, единната система на философия може да има един и само един първи принцип и тъй като има два и само два възможни първи принципа, то следва, че няма „смесена“система на идеализъм / догматизмът е възможен. Освен това, тъй като догматизмът, както разбира Фихте, неизбежно предполага строга форма на детерминизъм или „разбираем фатализъм“, докато идеализмът отначало се ангажира с реалността на човешката свобода,също така е практически невъзможно да се постигне някакъв „компромис“между две такива коренно противоположни системи.

Въпреки че Фихте признава, че нито догматизмът, нито идеализмът могат пряко да опровергаят обратното и по този начин признава, че изборът между философски изходни точки никога не може да бъде решен на чисто теоретични основания, той все пак отрече, че всяка догматична система, тоест всяка система, която започва с концепцията за чиста обективност, би могла някога да успее да постигне това, което се изисква от цялата философия. Догматизмът, аргументира се той, никога не би могъл да осигури трансцендентална дедукция на обикновеното съзнание, защото за да се постигне това, ще трябва да направи незаконен скок от сферата на „нещата“към тази на психичните събития или „представи“[Vorstellungen], Идеализмът, за разлика от това,поне когато е правилно разбиран като вид критически идеализъм, който демонстрира, че самият интелект трябва да действа в съответствие с определени необходими закони, може - поне по принцип - да изпълни предписаната философска задача и да обясни нашия опит с обекти („представи, придружени от чувство за необходимост”) от гледна точка на необходимите операции на самия интелект и по този начин, без да се налага незаконно обжалване на нещата в себе си. За да бъдем сигурни, човек не може да реши предварително дали действително е възможно такова изваждане на опит от самото понятие за свободно самосъзнание. Това, призна Фихте, е нещо, което може да се реши едва след изграждането на въпросната система. Дотогава остава обикновена хипотеза, че принципът на човешката свобода, при цялата си практическа сигурност, т.е.е и правилната отправна точка за трансцендентален отчет на обективното преживяване.

Трябва да се признае, че истинността на началната точка на Wissenschaftslehre не може да бъде установена с никакви философски средства, включително неговата полезност като философски първи принцип. Напротив - и това е едно от най-характерните и противоречиви твърдения на Фихте - вече трябва да бъде убеден, на изцяло извънфилософски основания, в реалността на собствената си свобода, преди човек да влезе във веригата на удръжки и аргументи, които представляват Wissenschaftslehre. Това е значението на често цитираното твърдение на Фихте, че „видът на философия, който човек избира, зависи от вида на човека.„Единствената убедителна причина, поради която трансценденталният идеалист спира - и по този начин започва системата си - твърдението, че„ Аз свободно се представя “не е, защото той не е в състояние да предизвика теоретични съмнения по този въпрос, нито защото той е просто не е в състояние да продължи процеса на рефлекторна абстракция. Вместо това той апелира към красноречиво изказан от Фихте принцип в неговото есе „За основата на нашето убеждение в моралното управление на света“, а именно: „Не мога да надхвърля тази гледна точка, защото не ми е позволено да го правя.“Именно поради това, че категоричният императив е извикан по този начин, за да осигури първия принцип на цялата си система, Фихте се почувства право да направи доста стряскащото твърдение, че Wissenschaftslehre е единствената философска система, която „съгласува с дълг“. „Не мога да надхвърля тази гледна точка, защото не ми е позволено да го правя.“Именно поради това, че категоричният императив е извикан по този начин, за да осигури първия принцип на цялата си система, Фихте се почувства право да направи доста стряскащото твърдение, че Wissenschaftslehre е единствената философска система, която „съгласува с дълг“.„Не мога да надхвърля тази гледна точка, защото не ми е позволено да го правя.“Именно поради това, че категоричният императив е извикан по този начин, за да осигури първия принцип на цялата си система, Фихте се почувства право да направи доста стряскащото твърдение, че Wissenschaftslehre е единствената философска система, която „съгласува с дълг“.

4. Систематичен преглед на Йена Wissenschaftslehre

4.1 Фондацията

Публикуваното представяне на първите принципи на Jena Wissenschaftslehre започва с предложението „Аз представям себе си“; по-конкретно, „аз се представя за аз“. Тъй като тази дейност на „самопозициониране“се приема като основна характеристика на I-hood като цяло, първият принцип твърди, че „аз се представя като самопозициониращ“. За съжаление, тази отправна точка е донякъде затъмнена в част I на Фондацията на Цялата Wissenschaftslehre от труден и донякъде насилствен опит от страна на Фихте да свърже тази отправна точка с логическия закон за идентичност, както и от въвеждането на два допълнителни „ първи принципи”, съответстващи на логическите закони за несъвместимост и достатъчна причина. (Значително е, че това разсейване е елиминирано изцяло в метода на Wissenschaftslehre nova от 1796/99 г.,което започва с простия „постулат“или „призоваване“към читателя: „мислете аз и наблюдавайте какво е свързано с това.“)

„Да позираш“(setzen) означава просто „да си наясно“, „да разсъждаваш“или „да осъзнаваш“; този термин не означава, че аз просто трябва да „създам” своите обекти на съзнанието. Въпросният принцип просто гласи, че същността на I-hood се крие в утвърждаването на тяхната собствена самоличност, т.е., че съзнанието предполага самосъзнанието (кантианското „аз мисля“), което трябва, поне по принцип, да може да придружаваме всичките ни представителства). Такава непосредствена самоидентификация обаче не може да бъде разбрана като психологически „факт“, независимо колко е привилегирована, нито като „действие“или „злополука“на някакво съществуващо по-рано вещество или същество. За да бъдем сигурни, това е „действие” на Аз-а, но такова, което е идентично със самото съществуване на същото. В техническата терминология на Fichte,първоначалното единство на самосъзнанието трябва да се разбира и като действие, и като продукт на едно и също: като Татхандлунг или „факт / акт“, единство, което се предполага от и се съдържа във всеки факт и във всеки акт на емпирично съзнание, въпреки че никога не се появява като такова в него.

Същата тази „идентичност в различието“на първоначалното самосъзнание може също да бъде описана като „интелектуална интуиция“, доколкото включва непосредственото присъствие на Аз-а на себе си, преди и независимо от всяко сетивно съдържание. За да бъдем сигурни, такава „интелектуална интуиция“никога не се появява като такава в емпиричното съзнание; вместо това трябва просто да се предположи (т.е. да бъде „позициониран“), за да се обясни възможността за действително съзнание, в рамките на което субектът и обектът винаги са вече разграничени. Появата на такава оригинална интелектуална интуиция сама по себе си се заключава, а не се интуитира.

За съжаление, Фихте обърква въпросите, понякога използвайки термина „вътрешна“или „интелектуална интуиция“, за да обозначи нещо съвсем друго: а именно актът на философско размишление или пречистено самонаблюдение, чрез който философът осъзнава трансценденталните условия за възможността за обикновен опит - сред които, разбира се, е появата на „оригиналната“интелектуална интуиция като Татхандлунг. В други случаи той използва понятието „интелектуална интуиция“в още един друг смисъл: а именно да обозначи прякото си, практическо осъзнаване в ежедневието на нашите морални задължения (категорична императивна qua „истинска интелектуална интуиция“). Като се има предвид последвалата злоупотреба с този термин от Шелинг и романтиците, както и объркването, което човек понякога намира сред изложителите на Фихте по този въпрос,от решаващо значение е да се признае систематичната двусмисленост на термина „интелектуална интуиция“в собствените писания на Фихте.

Основно следствие от разбирането на Фихте за I-hood (Ichheit) като вид факт / акт е неговото отричане, че аз първоначално е някакъв вид „нещо“или „вещество“. Вместо това аз съм просто това, което се представя за себе си и по този начин неговото „битие“е, така да се каже, следствие от неговото самостоятелно позициониране, или по-скоро, е съвместно със същото. Следователно първият принцип на Йена Виссеншафтслехре е еднакво „практичен“и „теоретичен“, доколкото деянието, описано от този принцип, е „правене“, както и „знание“, дело, както и познание. По този начин проблемното единство на теоретичния и практическия разум е гарантирано от самото начало, доколкото това само единство е условие за възможността за самосъзнание.

След установяването на първия принцип и осмислянето на акта, изразен в него, философската задача е след това да открие какви други действия задължително трябва да възникнат като условия за възможността за първоначалния, „просто поставен“първи акт и след това да направи същото за всеки от тези последователно открити актове (или теоремите, в които са формулирани). Продължавайки по този начин, човек, според Фихте, най-накрая ще стигне до пълно изваждане на априорната структура на обикновения опит или, което представлява едно и също нещо, пълен опис на „първоначалните актове на ума“. Точно това е задачата на първата или „основополагаща“част от системата на Йена.

Точно както никога не сме наясно с първоначалния акт на самопозициониране, с който системата започва, така и ние не сме наясно - освен, разбира се, от изкуствената гледна точка на философската рефлексия - за всеки от тези допълнителни „необходими, но несъзнателни“актове, които са извлечени като условия, необходими за възможността на първоначално представения акт на самопозиране. Освен това, въпреки че трябва, поради дискурсивния характер на самото отражение, да различаваме всяко от тези актове от другите, от които то е обусловено и които от своя страна са обусловени от него, нито едно от тези индивидуални актове всъщност не се случва изолирано от всички от другите. Следователно трансценденталната философия е усилие да се анализира това, което всъщност е единственият синтетичен акт, чрез който аз представя себе си и за себе си, и за своя свят,като по този начин става осъзнат в един миг както на своята свобода, така и на нейните ограничения, на своята безкрайност и крайност. Резултатът от такъв анализ е признанието, че въпреки че „аз просто позиционира себе си“, неговата свобода никога не е „абсолютна“или „неограничена“; вместо това, свободата се оказва възможна - и следователно самият аз се оказва възможен - само като ограничен и ограничен. Въпреки широкото неразбиране на тази точка, Wissenschaftslehre не е теория за абсолютния I. Вместо това, изводът както на Фондацията на Цялата Wissenschaftslehre, така и на метода Wissenschaftslehre nova е, че „абсолютният Аз“е просто абстракция и че единствено аз, който всъщност може да съществува или действа, е ограничено, емпирично, въплътено, индивидуално аз. Резултатът от такъв анализ е признанието, че въпреки че „аз просто позиционира себе си“, неговата свобода никога не е „абсолютна“или „неограничена“; вместо това, свободата се оказва възможна - и следователно самият аз се оказва възможен - само като ограничен и ограничен. Въпреки широкото неразбиране на тази точка, Wissenschaftslehre не е теория за абсолютното I. Вместо това, изводът както на Фондацията на Цялата Wissenschaftslehre, така и на метода Wissenschaftslehre nova е, че „абсолютният Аз“е просто абстракция и че единствено аз, който всъщност може да съществува или действа, е ограничено, емпирично, въплътено, индивидуално аз. Резултатът от такъв анализ е признанието, че въпреки че „аз просто позиционира себе си“, неговата свобода никога не е „абсолютна“или „неограничена“; вместо това, свободата се оказва възможна - и следователно самият аз се оказва възможен - само като ограничен и ограничен. Въпреки широкото неразбиране на тази точка, Wissenschaftslehre не е теория за абсолютния I. Вместо това, изводът както на Фондацията на Цялата Wissenschaftslehre, така и на метода Wissenschaftslehre nova е, че „абсолютният Аз“е просто абстракция и че единствено аз, който всъщност може да съществува или действа, е ограничено, емпирично, въплътено, индивидуално аз.свободата се оказва възможна - и следователно и самата аз се оказва възможна - само като ограничена и ограничена. Въпреки широкото неразбиране на тази точка, Wissenschaftslehre не е теория за абсолютното I. Вместо това, изводът както на Фондацията на Цялата Wissenschaftslehre, така и на метода Wissenschaftslehre nova е, че „абсолютният Аз“е просто абстракция и че единствено аз, който всъщност може да съществува или действа, е ограничено, емпирично, въплътено, индивидуално аз.свободата се оказва възможна - и следователно и самата аз се оказва възможна - само като ограничена и ограничена. Въпреки широкото неразбиране на тази точка, Wissenschaftslehre не е теория за абсолютния I. Вместо това, изводът както на Фондацията на Цялата Wissenschaftslehre, така и на метода Wissenschaftslehre nova е, че „абсолютният Аз“е просто абстракция и че единствено аз, който всъщност може да съществува или действа, е ограничено, емпирично, въплътено, индивидуално аз.заключението както на Фондацията на Цялата Виссеншафтслехре, така и на метода на Wissenschaftslehre nova е, че „абсолютното Аз“е просто абстракция и че единственият вид Аз, който всъщност може да съществува или действа, е ограничен, емпиричен, въплътен, индивидуален Аз,заключението както на Фондацията на Цялата Виссеншафтслехре, така и на метода на Wissenschaftslehre nova е, че „абсолютното Аз“е просто абстракция и че единственият вид Аз, който всъщност може да съществува или действа, е ограничен, емпиричен, въплътен, индивидуален Аз, Аз трябва да се позитирам, за да бъда аз Аз; но той може да се позиционира само дотолкова, доколкото се представя като ограничен (и следователно разделен срещу себе си, доколкото той също се представя като неограничен или „абсолютен“). Нещо повече, той дори не може да си постави свои собствени ограничения, в смисъл на създаване или създаване на тези ограничения. Крайният Аз (интелектът) не може да бъде основа на неговата собствена пасивност. Вместо това, според анализа на Фихте, ако аз изобщо трябва да се позиционира, той просто трябва да открие себе си като ограничен, откритие, което Фихте характеризира като "проверка" или Anstoß на свободната, практическа дейност на I. Такава Оригиналното ограничение на Аз обаче е ограничение за аз само дотолкова, доколкото аз го представя като такова. Това прави, според анализа на Фихте, като поставя собственото си ограничение, първо, като просто „чувство,”След това като„ усещане”, после като„ интуиция”на нещо и накрая като„ концепция”. Следователно Anstoß осигурява основния повод или тласък, който първо задейства целия сложен набор от дейности, които най-накрая водят до нашето съзнателно преживяване както на самите нас като емпирични личности, така и на свят от пространствено-времеви материални обекти.

Въпреки че тази доктрина на Аноста може да изглежда да играе роля във философията на Фихте, не за разлика от тази, която понякога е била приписвана на нещото само по себе си в системата на Кантиан, фундаменталната разлика е в това: Анстоса не е нещо чуждо за I., той обозначава първоначалната среща на I със собствената си окончателност. Вместо да твърди, че Не-Аз е причината или основанието на Anstoß, Фихте твърди, че първото е поставено от Аз именно с цел да "обясни" на себе си второто, тоест, за да осъзнае същото, Въпреки че Wissenschaftslehre демонстрира, че такова Anstoß трябва да възникне, ако самосъзнанието трябва да бъде действително, самата трансцендентална философия е напълно неспособна да изведе или да обясни действителното възникване на такъв Anstoß-освен като условие за възможността за съзнание. Съответно,има строги ограничения за това, което може да се очаква от всяко априорно приспадане на опит. Според Фихте трансценденталната философия може да обясни например защо светът има пространствено-времеви характер и причинно-следствена структура, но никога не може да обясни защо предметите имат особените разумни свойства, които се случват или защо аз съм този детерминиращ индивид по-скоро от друг. Това е нещо, което аз просто трябва да открия в същото време, че открива собствената си свобода и наистина като условие за последното. (Трябва да се признае, обаче, че амбициозните описания на неговия проект на Фихте понякога затъмняват съществените граници на същия и че понякога създава на читателите си фалшивото впечатление, че Wissenschaftslehre предлага да предостави пълно априорно изваждане на всички емпирични подробности на опит. Това обаче със сигурност не е така.)

Въпреки тази важна стриктност относно обхвата на трансценденталната философия, остава много, което може да се демонстрира в основополагащата част на Wissenschaftslehre. Например може да се покаже, че аз не бих могъл да осъзнае собствените си граници по начина, необходим за възможността за всяко самосъзнание, освен ако не притежава оригинална и спонтанна способност да синтезира крайното и безкрайното. В този смисъл Wissenschaftslehre извежда силата на продуктивното въображение като оригинална сила на ума. По същия начин може да се покаже, че аз не бих могъл да бъда „проверен“по начина, необходим за възможността за съзнание, освен ако не притежаваше, освен оригиналната си „теоретична“сила на продуктивна въображаемост, еднакво оригинална „практична“сила на чистата желаещи, които, след като са „проверени,”Веднага се превръща в способност за безкраен стремеж. Следователно основополагащата част на Wissenschaftslehre включва също изваждане на категоричния императив (макар и в особено абстрактна и морално празна форма) и на практическата сила на I. Следователно за Фихте „примат на практическото“означава не просто че философията трябва да признае определена автономна сфера, в рамките на която практическата причина е ефикасна и практическите съображения са подходящи; Вместо това, тя предполага нещо много по-силно: а именно признаването, че както Фихте казва, „практическата сила е най-съкровеният корен на Аз“и следователно „самата наша свобода е теоретичен определящ принцип на нашия свят.„Wissenschaftslehre като цяло може да се опише като мащабно усилие да се докаже, че причината не би могла да бъде теоретична, ако не беше и практическа - в същото време, за да бъдем сигурни, че това също показва, че причината не би могла да бъде практична, ако не беше също теоретично.

Според аргумента на Фихте свободата е възможна и действителна само в контекста на ограничението и необходимостта и затова тя никога не е „абсолютна“, а винаги ограничена и ограничена. От друга страна, също толкова сигурно, че свободният субект трябва да позиционира свободата си „абсолютно“- това е да се каже „чисто и просто“(шлехтин) и „без никаква причина“- така той никога не трябва да се идентифицира с някаква детерминация или ограничено състояние на собственото си битие. Напротив, един ограничен свободен Аз трябва постоянно да се стреми да трансформира както природния, така и човешкия свят в съответствие със собствените си свободно поставени цели. Самото единство на Аз-а, което беше поставено като отправна точка на Основите, по този начин се трансформира в идея за разума в кантийски смисъл: действителният Аз винаги е ограничен и разделен срещу себе си,и следователно винаги се стреми към една чиста самоопределяемост, която никога не постига. Между първоначалната абстракция на чистия Аз като чист Татхандлунг и заключителната (необходима) идея за себе си, което е само това, което той сам определя, в което „е” и „би трябвало” напълно съвпада, се крие цялата сфера на действителното съзнание и истински човешки опит.

4.2 Философия на природата

След като установи основата на новата си система, тогава Фихте се обърна към задачата да изгради върху тази основа изцяло съчленена трансцендентална система, чиято цялостна структура е най-ясно очертана в заключителния раздел на преписите от неговите лекции по метода на Wissenschaftslehre nova., Според този план, който няма аналог в по-късните писания на Фихте, целият Wissenschaftslehre се състои от четири, систематично взаимосвързани части:: (1) първа философия, която съответства на „основополагащата“част на системата, както е представена в Фондация на целия Wissenschaftslehre и ревизирана в лекциите за метода Wissenschaftslehre nova; (2) „теоретична философия“или „философия на природата“(3) „практическа философия“или етика (съответстваща на съдържанието на системата на етиката);и (4) „философия на постулатите“, която включва поддисциплините на „естествения закон“или „теорията на правото“(както е изложено във Фондацията на естественото право) и философията на религията.

Чрез „философията на природата“Фихте изглежда е имал предвид нещо подобно на метафизичните първи принципи на природата на Кант, въпреки че самият Фихте отделя много малко внимание на изпълнението на такъв проект. Най-близкото, което той някога е достигнал до разработването на философия на природата според трансценденталните принципи, е компресираното описание на пространството, времето и материята, представено в Очертанието на отличителния характер на Wissenschaftslehre с уважение към теоретичния факултет и лекциите за метода на Wissenschaftslehre nova, В нито една от тези работи обаче той не прави никакви усилия да разграничи строго между „теоретичния“аспект на основополагащата част от системата си и отличителното „теоретично“подразделение на същата („философия на природата“). Всъщност,една „философия на природата в съответствие с принципите на Wissenschaftslehre“ми се струва още по-скромна от тази на Кант и по-скоро прилича на онова, което по-късно се нарича философия на (естествената) наука, отколкото на спекулативната Naturphilosophie на Шеллинг и Хегел, Всъщност несъгласието относно съвместимостта на строго трансценденталната философия с спекулативната, априори „философия на природата“беше самият проблем, който ускори разрива между Фихте и неговия предишен ученик Шелинг. Популярната картина на отношението на Фихте към природата, а именно, че той разглежда последното почти изцяло от гледна точка на човешките проекти, тоест като необходимата сфера за морален стремеж, следователно е много близо до истината.

4.3 Етика

За разлика от доста беглото третиране на чисто теоретичната философия, етика или „практическа философия“на Фихте, която анализира определящите начини, по които желанието и действието се определят чрез принципи на чистия разум, представляват основна част от системата на Йена и Системата на Етиката е най-дългата самостоятелна книга на Фихте. Докато теоретичната философия обяснява какъв е светът непременно, практическата философия обяснява как трябва да бъде светът, което ще рече как трябва да бъде променен от рационалните същества. По този начин етиката разглежда обекта на съзнанието не като нещо, дадено или дори като нещо, изградено от необходимите закони на съзнанието, а по-скоро като нещо, което да бъде произведено от свободно действащ субект, съзнателно се стреми да установи и постигне собствените си цели и ръководено само от своите собствени самозаконови закони. Специфичната задача на етиката на Фихте е, на първо място, да изведе категоричния императив (в отличителния му морален смисъл) от общото задължение да се самоопределя свободно и, второ, да се изведе от това конкретните задължения, които се прилагат за всеки свободен и ограничено рационално битие.

Подобно на всички системни трактати на Фихте от периода Йена, системата на етиката започва с подробен анализ на това, което е свързано с самопозиционирането на I. В този случай акцентът е върху необходимостта аз да представя себе си собствена дейност или „ефикасност“и след подробен анализ на условията за това. По този начин Фихте извежда това, което нарича „принцип на цялата практическа философия“, а именно, че нещо обективно (същество) следва от нещо субективно (концепция), и следователно аз трябва да приписвам на себе си сила на свободна предназначение или причинност в разумния свят. Аз трябва да се представя като въплътена воля и само като такава изобщо „открива“себе си. От тази отправна точка Фихте след това пристъпва към изваждане на принципа на морала: а именно,че трябва да мисля за свободата си, като стоя под определен необходим закон или категоричен императив, който Фихте нарича „закон за самодостатъчност“или „автономия“, и че винаги трябва да определям свободата си в съответствие с този закон. Това е, следователно, задачата на философската наука за „етиката“, както разбира Фихте: да осигури априорно изваждане на нашата морална природа като цяло и на нашите специфични задължения като човешки същества.

Гледан от гледна точка на практическата философия, светът наистина не е нищо повече от това, което някога Фихте определи като „материал на нашето задължение, направено разумно“, което е именно гледната точка, възприета от морално ангажирания, практически стремящ се субект. От друга страна, това не е единственият начин, по който може да се гледа светът, и по-точно, това не е единственият начин, по който той е конструиран от трансценденталната философия. Поради тази причина е малко подвеждащо да се характеризира Wissenschaftslehre като цяло като система от „етичен идеализъм“. Както бе отбелязано по-горе, Fichte със сигурност успява да изгради сметка за съзнанието, която напълно интегрира императивите и дейностите на практическия разум в самата структура на последното, т.е.но тази интеграция винаги се балансира чрез признаване на конститутивната роля на теоретичния разум и на чистата, условна „даденост“на първоначалната детерминираност на I (учението на Аноста).

4.4 Философия на правото (Recht)

Последната част от системата на Йена е посветена на „философията на постулатите“, дисциплина, за която Фихте смята, че заема средното между чисто теоретичната и чисто практическата философия. В тази част на системата светът не се счита нито за такъв, какъвто просто е, нито такъв, какъвто просто трябва да бъде; вместо това или практическата сфера на свободата се разглежда от теоретичната перспектива на естествения свят (в този случай човек разглежда постулатите, които теоретичната причина адресира към практическия разум), или друго, алтернативно, естественият свят се разглежда от гледна точка на практическия разум или моралния закон (в този случай човек взема предвид постулатите, които практическата причина обръща към теоретичния разум). Първата от тези перспективи е тази на юридическата философия или философията на правото, т.е.или това, което Фихте нарича „учение за правото” (Rechtslehre); последното е това на философията на религията.

Философията на правото (или на „естествения закон“) на Фихте, както е изложена във Фондацията му за естественото право, е една от най-оригиналните и влиятелни части на Йена Виссеншафтсхле. Написана преди третирането на Кант по същата тема (в първа част от метафизиката на морала), философията на правото на Фихте е забележима преди всичко поради начина, по който тя разграничава рязко между сферата на етиката и тази на „правилното“”И се опитва да разработи цялостна теория за последната (“теория на справедливостта”), без да се харесва на категоричния императив или моралния закон, и второ, заради включването в тази теория на напълно оригинално“дедукция”на социалното характер на човешките същества.

Трансценденталният разказ на Фихте за естественото право изхожда от общия принцип, че аз трябва да се представя като индивид, за да се позиционира изобщо, и че за да се позиционира като индивид, той трябва да признае себе си като „призован“или „призован“призован от друг свободен индивид, тоест да ограничи собствената си свобода, от зачитане на свободата на другия. Същото условие важи, разбира се, и за другото; следователно взаимното признаване на рационалните индивиди се оказва условие, необходимо за възможността за I-hood като цяло. Това априорно извличане на интерсубективността е толкова важно за концепцията за себеизработването, разработена в Йена Wissenschaftslehre, че Фихте в своите лекции за метода на Wissenschaftslehre nova го включи в преразгледаното си представяне на самите основи на неговата система, т.е.където „призоваването“заема мястото си заедно с „първоначалното усещане“(което заема мястото на по-ранната „проверка“), като едновременно ограничение за абсолютната свобода на Аз и условие за позиционирането на същото.

Специфичната задача на теорията на правото на Фихте е да разгледа специфичните начини, по които свободата на всеки индивид трябва да бъде ограничена, за да могат няколко индивида да живеят заедно с максималния размер на взаимната свобода и тя извлича своите априорни концепции на законите на социалното взаимодействие изцяло от самата концепция на отделен Аз, като условия за възможността на последното. Следователно концепцията за правото на Фихте получава своята обвързваща сила не от етичния закон, а от общите закони на мисленето и от просветения личен интерес, а силата на тези съображения е хипотетична, а не категорична. Теорията на правото изследва как свободата на всеки индивид трябва да бъде външно ограничена, ако има възможност за свободно общество от свободни и равни индивиди.

За разлика от Кант, Фихте не третира политическата философия само като подразделение на моралната теория. Напротив, това е независима философска дисциплина с тема и априорни принципи. Докато етиката анализира концепцията за това, което се иска от свободно желаещ, теорията на правото описва какво е разрешено да прави такъв субект (както и какво правилно може да бъде принуден да прави). Докато етиката се отнася до вътрешния свят на съвестта, теорията на правото се отнася само до външната, обществена сфера, макар и само доколкото последната може да се разглежда като въплъщение на свободата.

След като установява общата, макар и хипотетична концепция за правото, тогава Фихте се обръща към проучване на условията, необходими за реализирането или прилагането на същото: тоест за действителното съжителство на свободни личности или съществуването на свободно общество, Сумата от тези „условия“представлява сумата от нашите „природни права“като човешки същества, права, които могат да бъдат създадени и гарантирани само в нарочно изградено свободно общество. Поради чисто априорни съображения, Fichte смята да може да определи общите изисквания на такава общност и единственото оправдание за законна политическа принуда и задължение.

Прецизното отношение на теорията на Fichte за правото на традицията на обществения договор е сложно, но общото очертание е следното: Fichte представя априорен аргумент за фундаментално социалния характер на хората, аргумент, основан на анализ на самата структура на самосъзнание и изискванията за самопозициониране. Едва след това „приспадане“на концепцията за правото и приложимостта на същото, той изрично въвежда понятието за това, което нарича Staatsbürgervertrag или „граждански договор“, идеята, която продължава да анализира в серия от различими моменти, включително правилния „граждански договор“(или „договор за собственост“), „договор за защита“и „договор за обединение“, всички от които трябва да бъдат допълнени от договорите за „подчиняване“и „изтичане на срока.„Fichte по този начин проповядва онова, което може да се нарече„ договорна теория на държавата “, но не и на човешката общност.

Както посочват многобройни коментатори, започвайки от Хегел, чиято собствена Философия на правото е силно повлияна, както положително, така и отрицателно, от Основите на естественото право на Фихте, действителната теория за състоянието, което самият Фихте, в част втора от тази работа, издигната върху това, което изглежда по-скоро „либерална“теоретична основа, съдържа много елементи, които обикновено не са свързани с индивидуалистичната, либерална традиция - включително общо безразличие към въпросите на конституционната структура, участието на обществеността в управлението и т.н., и силно акцент върху „полицейските“функции на държавата (функции, които за Фихте не се ограничават само до въпросите на сигурността, но включват и социалните грижи). Това обаче не е особено изненадващо,тъй като функцията на държавата в системата на Fichte е преди всичко да използва принуда, за да гарантира, че страните по договора всъщност ще направят това, което са обещали да направят, и да гарантират, че всеки гражданин ще има възможност да реализира своето (ограничено)) свобода. Една от по-забележителните особености на концепцията за правото на Фихте е, че всеки гражданин има право на пълна и продуктивна заетост на своя труд и следователно държавата има задължение да управлява съответно икономиката. Истината е, че социалната и политическата теория на Фихте е много трудно да се впише в обичайните категории, но съчетава определени елементи, обикновено свързани с либералния индивидуализъм, с други, по-често свързани с комунистическия етатизъм.направете това, което са обещали да направят, и да се гарантира, че всеки гражданин ще има възможност да реализира своята (ограничена) свобода. Една от по-забележителните особености на концепцията за правото на Фихте е, че всеки гражданин има право на пълна и продуктивна заетост на своя труд и следователно държавата има задължение да управлява съответно икономиката. Истината е, че социалната и политическата теория на Фихте е много трудно да се впише в обичайните категории, но съчетава определени елементи, обикновено свързани с либералния индивидуализъм, с други, по-често свързани с комунистическия етатизъм.направете това, което са обещали да направят, и да се гарантира, че всеки гражданин ще има възможност да реализира своята (ограничена) свобода. Една от по-забележителните особености на концепцията за правото на Фихте е, че всеки гражданин има право на пълна и продуктивна заетост на своя труд и следователно държавата има задължение да управлява съответно икономиката. Истината е, че социалната и политическата теория на Фихте е много трудно да се впише в обичайните категории, но съчетава определени елементи, обикновено свързани с либералния индивидуализъм, с други, по-често свързани с комунистическия етатизъм.и следователно държавата има задължение да управлява съответно икономиката. Истината е, че социалната и политическата теория на Фихте е много трудно да се впише в обичайните категории, но съчетава определени елементи, обикновено свързани с либералния индивидуализъм, с други, по-често свързани с комунистическия етатизъм.и следователно държавата има задължение да управлява съответно икономиката. Истината е, че социалната и политическата теория на Фихте е много трудно да се впише в обичайните категории, но съчетава определени елементи, обикновено свързани с либералния индивидуализъм, с други, по-често свързани с комунистическия етатизъм.

4.5 Философия на религията

В допълнение към постулатите, адресирани от теоретична към практическа причина, има и такива, адресирани от практически разум към самата природа. Последната е сферата на трансценденталната философия на религията, която се занимава единствено с въпроса доколко може да се каже, че царството на природата се приспособява към целите на морала. Въпросите, разглеждани в рамките на такава философия на религията, са тези, които се отнасят до естеството, границите и легитимността на нашата вяра в божественото провидение. Философията на религията, както е замислена от Фихте, няма нищо общо с историческите претенции на разкритата религия или с конкретни религиозни традиции и практики. Всъщност точно това е разликата между философията на религията и „теология“.

Както бе отбелязано по-горе, Фихте никога не е имал шанс да развие това окончателно подразделение на системата си Йена, отвъд ориентировъчния поток в тази област, представен от неговото противоречиво есе „Относно основите на нашата вяра в божественото управление на света“и произведенията, които той допринесе за произтичащия „спор за атеизма“. В „Относно основите на нашето убеждение“той със сигурност твърди, че що се отнася до философията, Божественото царство е това на този свят, макар и да се разглежда от гледна точка на изискванията на моралния закон, в този случай се трансформира от естествения в „нравствения световен ред“и че теоретично или практически не се изисква или оправдава по-нататъшно заключение за трансцендентен „морален законодател“. В същото това есе Фихте също се стреми да направи рязко разграничение между религия и философия (разграничение, успоредно на решаващото разграничение между „обикновените” и „трансценденталните” позиции) и да защити правото на философията да постулира, на чисто априорни основания, нещо като „морален световен ред“. Философията на религията по този начин включва изваждане на постулата, че нашите морални действия наистина правят някаква промяна в света. Но това е доколкото може да стигне. Но това е доколкото може да стигне. Но това е доколкото може да стигне.

По отношение на съществуването на Бог, аргументът на есето на Фихте е преди всичко отрицателен, доколкото изрично отрича, че всеки постулат за съществуването на Бог, независим от моралния закон, е оправдан на философски съображения. Вследствие на противоречието с атеизма Фихте се върна към тази тема и в своето „От лично писмо“и в трета част от „Призванието на човека“се опита да възстанови позицията си по начин, който поне изглеждаше по-съвместим с твърденията на теизма.

5. По-късната Wissenschaftslehre и рецепцията на Философията на Фихте

През по-голямата част от деветнадесети век, започвайки от самоцелното тълкуване на Хегел на историята на съвременната философия, Wissenschaftslehre на Fichte като цяло се приравнява към по-голямата история на идеализма на Германия. Критикуван от Шелинг и Хегел като едностранчив, „субективен“идеализъм и първостепенна инстанция на „философията на размисъл“, Wissenschaftslehre на Фихте беше почти повсеместно третиран като заместена щанга на стълбата „от Кант до Хегел“и по този начин беше определен чисто историческо значение. Пренебрегнат, тъй като Wissenschaftslehre може да е бил през този период, Фихте не е напълно забравен, но остава влиятелен като автор на Адресите към германската нация и е редуван призрачно и опорочен като един от основателите на съвременния общогермански национализъм.

Същата ситуация преобладаваше и през по-голямата част от ХХ век, по време на което богатството на Фихте изглеждаше тясно обвързано с това на Германия. Особено през дългите периоди, предхождащи, по време и след двете световни войни, Фихте бе обсъждан почти изключително в контекста на германската политика и национална идентичност, а неговата техническа философия имаше тенденция да бъде отхвърлена като чудовищна или комична спекулативна отклонение без никаква значимост. към съвременната философия. Имаше, разбира се, изолирани изключения и автори като Fritz Medicus, Martial Gueroult, Xavier Léon и Max Wundt, които през първата половина на XX век приемат Fichte сериозно като философ и дават траен принос в изследването на мисълта му. Но истинският бум в изследванията на Fichte настъпи едва през последните четири десетилетия,по време на който Wissenschaftslehre отново се превърна в обект на интензивен философски контрол и оживена дискусия в световен мащаб - както е видно от създаването на големи и активни професионални общества, посветени на Fichte в Европа, Япония и Северна Америка.

Дж. Стърлинг веднъж се усмихна, че „Фихте има две философски епохи; и ако и двете принадлежат на биографията, само една принадлежи на историята “, и до съвсем скоро имаше много истина в това наблюдение. Всъщност и до днес техническите съчинения на Фихте от периода след Йена остават малко известни на огромното мнозинство от философите. Несъмнено е трудно да се разпознаят тези късни текстове, които отхвърлят стратегията за начало с анализ на себе си, заедно със силния акцент върху „примата на практичното“и които включват необезпокоявани препратки към очевидно трансцендентен „абсолютен“(„Същество“, „Абсолютно битие“, „Бог“) - като дело на същия автор, който е написал Основите на Цялата Wissenschaftslehre. Въпреки че самият Фихте винаги настояваше, че основната му философия остава същата,без значение колко представянето му може да се промени през годините, много съчувстващи читатели и не малко информирани учени откриха, че е невъзможно да се съгласува това твърдение с онези, които поне изглеждат дълбоките систематични и доктринални различия между „ранните "И" късно "Wissenschaftslehre. Следователно не е изненадващо, че проблемното „единство” на мисълта на Фихте продължава да бъде активно обсъждано от експерти в тази област. Следователно не е изненадващо, че проблемното „единство” на мисълта на Фихте продължава да бъде активно обсъждано от експерти в тази област. Следователно не е изненадващо, че проблемното „единство” на мисълта на Фихте продължава да бъде активно обсъждано от експерти в тази област.

Каквото и да се заключи относно връзката между по-ранните и по-късните писания на Фихте, със сигурност е така, че с публикуването на множество, верно редактирани „нови“ръкописи на по-късни версии на Wissenschaftslehre, фокусът на голяма част от най-добрите съвременни стипендии на Фихте се прехвърли към по-късните си текстове, повечето от които бяха напълно непознати за по-ранните поколения читатели. Рядко има ново издание на литературния корпус на философа, което има по-голям ефект върху съвременната репутация на въпросния мислител или по-стимулиращ ефект върху съвременната наука, отколкото в случая с монументалното ново критично издание на творбите на Фихте, започнало в началото на деветнайсети век. шейсетте години под егидата на Баварската академия на науките и общата редакция на Райнхард Лоут и други. Сега приключва,това издание допринесе пряко и изключително за съвременното възраждане на интереса към философията на Фихте като цяло и по-късните версии на Wissenschaftslehre. Голяма част от най-добрите последни работи за Fichte, особено в Германия, Италия и Япония, са посветени изключително на неговата по-късна мисъл. Следователно наблюдението на Стърлинг вече не е вярно, доколкото работата на „втората епоха“на Фихте, колкото и да е със закъснение, сега се превърна в обект на истинска и оживена философска дискусия и спор. Следователно наблюдението на Стърлинг вече не е вярно, доколкото работата на „втората епоха“на Фихте, колкото и да е със закъснение, сега се превърна в обект на истинска и оживена философска дискусия и спор. Следователно наблюдението на Стърлинг вече не е вярно, доколкото работата на „втората епоха“на Фихте, колкото и да е със закъснение, сега се превърна в обект на истинска и оживена философска дискусия и спор.

За разлика от тях англофонната стипендия на Фихте, която също преживя доста ренесанс през последните няколко десетилетия, остава до голяма степен фокусирана върху „класическите“текстове от периода Йена. Това без съмнение се дължи най-вече в голяма степен на появата през същите тези десетилетия на нови, надеждни преводи на почти всички ранни съчинения на Фихте и липсата на преводи на неговите по-късни, непубликувани текстове. Но също така е отражение на сравнително анемичната традиция на стипендията на Фихте в Англия и Северна Америка, където дори ранната Wissenschaftslehre отдавна е пренебрегвана и недооценена. Доскоро почти никакви учени, които пишат на английски, не се интересуваха от собственото си изследване на Wissenschaftslehre, но бяха загрижени основно да определят позицията на Fichte по отношение на тази на Кант или Хегел. Тази ситуация обаче се промени съществено и някои от най-проницателните и оригинални текущи работи по Fichte се правят на английски. Неотдавнашното публикуване на английски превод на втората поредица от лекции на Fichte за Wissenschaftslehr от 1804 г. предполага, че англофонната стипендия на Фихте е поне готова да започне да се съобразява с по-късната философия на Fichte.

библиография

Издания на Пълните произведения на Фихте на немски език

• Йохан Готлиб Fichtes nachgelassene Werke, 3 тома, изд. IH Fichte (Bonn: Adolph-Marcus, 1834-35).
• Йохан Готлиб Fichtes sämmtliche Werke, 8 тома, изд. IH Fichte (Берлин: Veit, 1845–46). [Взети заедно, тези 11 тома, редактирани от сина на Фихте, представляват първия опит за цялостно издание на неговите произведения и все още са широко цитирани и препечатани, най-скоро от де Гройтер, под заглавието Fichtes Werke.]
• JG Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, изд. Ерих Фукс, Райнхард Лаут, Ханс Джейкъбс и Ханс Гливицки (Щутгарт-Bad Cannstatt: Frommann, 1964-2012) 42 тома. [Организиран в четири отделни серийни съчинения, публикувани от Fichte, непубликувани писания, кореспонденция и студентски лекционни преписи - това монументално критично издание замества всички по-ранни издания.]

Индивидуални произведения и преводи на английски език

• Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792; 2nd ed., 1793). Опит за критика на цялото Откровение, прев. Гарет Грийн, Ню Йорк: Cambridge University Press, 1978.
• [Рецензия:] Енезидем (1794). „Преглед на Енезидем“. Във Fichte: Ранни философски писания (отсега нататък = EPW), прев. и изд. Daniel Breazeale, Ithaca: Cornell University Press, 1988, 2-ро издание, 1993.
• Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794, 2-ро издание 1798). Относно концепцията на Wissenschaftslehre, прев. Breazeale, в EPW.
• Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794). Някои лекции, свързани с призванието на учения, прем. Breazeale, в EPW.
• Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95; 2-ро изд. 1802). Основи на цялата наука на знанието, прев. Питър Хийт. In Fichte: Science of Knowledge (Wissenschaftslehre), изд. Питър Хийт и Джон Лакс, Ню Йорк: Appleton-Century-Crofts, 1970; 2-ро издание, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
• Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre в Rücksicht auf das теоретиче Vermögen (1795). Очертаване на отличителния характер на Wissenschaftslehre по отношение на Теоретичния факултет, прев. Breazeale, в EPW.
• Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache (1795), „За езиковия капацитет и произхода на езика“, прев. Джери Сърбър, в езика и немския идеализъм: лингвистичната философия на Фихте, Ню Джърси: Humanities Press, 1996, с. 119–45.
• Метод Wissenschaftslehre nova (преписи от студентски лекции, 1796–1799). Основи на трансценденталната философия (Wissenschaftslehre) nova methodo, прев. и изд. Daniel Breazeale, Ithaca: Cornell University Press, 1992.
• Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre (1796/97). Основи на естественото право, изд. Фредерик Нойхозер, прев. Майкъл Баур, Кеймбридж: Cambridge University Press, 2000.
• Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre („Erste” и „Zweite Einleitung”, 1797; “Erste Capitel”, 1798). Опит за ново представяне на Wissenschaftslehre. Във Въведение към Wissenschaftslehre и други писания (1797–1800) [отсега нататък = IWL], изд. и транс. Daniel Breazeale, Indianapolis: Hackett, 1994.
• Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798). Етичната система в съответствие с принципите на Wissenschaftslehre, изд. и транс. Daniel Breazeale и Günter Zöller, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
• Ueber den Grund освобождава Glaubens a eine göttliche Weltregierung (1798). „На основата на нашето вярване в божественото управление на света“, прем. Breazeale, в IWL.
• Д. Фил от JG Fichte Лекарите и ордентълхеновите професори zu Jena апелацията и да публикуват публикация за деня на Курф. Sachs. Confiscationsresccript ihm Beigemessenen Atheistischen Aeusserungen (1799), JG Fichte: Обжалване пред обществеността, прев. Къртис Боуман от JG Fichte и спора за атеизма (1798–1800, изд. Yolanda Estes и Curtis Bowman, Burlington, VT: Ashgate, 2010, стр. 85–125.
• Der Herausgeber des Philosophischen Journals gerichtliche Verantwortungschriften gegen die Anglage des Atheisums (1799), JG Fichte: Juridical Defense, trans. Къртис Боуман от JF Fichte и спора за атеизма, стр. 145–204.
• Aus einem Privatschreiben (1800). „От лично писмо“, прем. Breazeale, в IWL.
• Die Bestimmung des Menschen (1800). Призванието на човека, прев. Питър Преус, Индианаполис: Хакет, 1987.
• Der geschlossene Handelstaat (1800). Затворената търговска държава, прев. Антъни Къртис Адлер, Олбани, SUNY Press, 2012.
• Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen (1801). Кристално чист доклад за широката общественост относно актуалната същност на най-новата философия: опит за принуждаване на читателя да разбере, прев. Джон Боттерман и Уилям Раш в „Философия на немския идеализъм“, изд. Ernst Behler, New York: Continuum, 1987. [Ненадежден превод.]
• Neue Darstellung der Wissenschaftslehre (1800). Нова версия на Wissenschaftslehre, 1800 г. [частичен превод] от Дейвид Ууд, в „Философската разрив между Фихте и Шелинг: Избрани текстове и кореспонденция (1800–1802), прев. и изд. Майкъл Г. Ватер и Дейвид Ууд, Олбани, Олбани, Suny Press, 2012.
• Wissenschaftlehre 1804 (втора серия, 1804). Наука за знанието: Лекциите на Fichte от 1804 г. на Wissenschaftslehre, прев. Уолтър Е. Райт, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес, 2005 г.
• Der Grundzüge des gegewärtigen Zeitalters (1806). Характеристиките на сегашната епоха, в Популярните произведения на Йохан Готлиб Фихте [отсега нататък = PWF], прев. Уилям Смит, изд. и с увод от Daniel Breazeale, Bristol, England: Thoemes Press, 1999. [Тези преводи са оригинални публикувани между 1848 и 1889 г.]
• Über des Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit (1806). За природата на учения и неговите прояви, прев. Смит, в PWF.
• Die Anweisung zum sieligen Leben, oder auch die Religionslehre (1806). Пътят към блажения живот; или, Учението за религията, прев. Смит, в PWF.
• Reden a die deutsche Nation (1808). Адреси към Германската нация, прев. Грегъри Мур, Кеймбридж: Cambridge University Press, 2008.
• Die Wissenschaftslehre, in ihrem allgemeinen Umrisse dargestellt (1810). „Науката за знанието в своите общи очертания“, прем. Уолтър Е. Райт, Идеалистични изследвания, 6 (1976): 106–117.
• Sittenlehre 1812 (1812). Лекции по теория на етиката (1812), прев. Бенджамин Д. Кроу, Олбани: SUNY Press, 2015,
• Briefwechsel (1790–1802). Вижте селекциите от кореспонденцията на Фихте от 1792–1799 г., прев. Breazeale, в EPW и селекциите от кореспонденцията му от 1800–1801 г. с Schelling, прев. Ууд, във философската руптура между Фихте и Шелинг.

Вторична литература за Фихте и Wissenschaftslehre

• Adamson, Robert, 1881, Fichte, Edinburgh: Blackwood. [Макар и ужасно да е остарял, това остава единственото цялостно лечение на Fichte на английски език.]
• Baumanns, Peter, 1974 г., Fichtes Wissenschaftslehre. Проблеми ihres Anfangs, Bonn: Bouvier. [Полезно изложение на различни начини за интерпретация на началната точка на първия Wissenschaftslehre.]
• –––, 1990, JG Fichte: Kritische Gesammtdarstellung seiner Philosophie, Freiburg: Alber. [Критичен преглед на философското развитие на Фихте и анализ на неговата система, съсредоточен върху периода Йена.]
• Baumgartner, Michael and Jacobs, Wilhelm G., 1968, JG Fichte: Bibliographie, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann. [Пълна библиография. Допълнено от библиографията на Doyé.]
• Breazeale, Daniel, 2013, Мислене през Wissenschaftslehre: теми от ранната философия на Fichte, Оксфорд, University of Oxford.
• Breazeale, Daniel and Rockmore, Tom (ред.), 1993, Fichte: Исторически контекст / Съвременни спорове, Атлантическото планинско пространство: Хуманитарни науки. [Сборник есета за различни аспекти на философията на Фихте. Включва пълна библиография на произведения на английски език от и за Фихте.]
• –––, 1996, Нови перспективи на Фихте, Атлантическото планинско пространство, Ню Джърси: Humanities Press. [Още есета на различни теми от ранната философия на Фихте.]
• –––, 2001, Нови есета за Фондацията на Фихте за цялата доктрина на научното познание, Amherst, NY: Humanities Books.
• –––, 2002, Нови есета за по-късната Jena Wissenschaftslehre, Evanston, IL: Северозападен университетски печат на Fichte. [Сборник с есета за метода Wissenschaftslehre nova, Фондация за естественото право, Системата за етика и спора на атеизма.]
• –––, 2006, Органи, права и признаване: Нови есета за основите на естественото право на Fichte, Altdershot: Ashgate.
• –––, 2008, След Йена: Нови есета за по-късната философия на Фихте, Еванстън, Илинойс: Северозападен университетски печат.
• –––, 2010, Fichte, Германски идеализъм и ранен романтизъм, Амстердам: Родопи.
• –––, 2013 г., Призванието на Човека на Фихте: Нови интерпретационни и критически есета, Олбани, SUNY Press.
• –––, 2016, Адреси на Fichte към германската нация, преразгледани, Олбани, SUNY Press.
• Breazeale, Daniel, Rockmore, Tom и Waibel, Violetta (ред.), 2010 г., Fichte and the Fhenomenological Tradition, Berlin: de Gruyter.
• Клас, Волфганг и Солер, Alois K., 2004, Kommentar zu Fichtes Grundlage der gesamtem Wissenschaftslehre, Амстердам: Родопи. [Коментар по ред.]
• Doyé, Sabine (съст.), 1993, JG Fichte-Bibliographie (1969–1991), Амстердам и Атланта: Издания Родопи. [Основно допълнение към библиографията на Баумгартнер и Джейкъбс.]
• Gueroult, Martial, 1930, L'evolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, 2 тома, Париж: Société de l'édition. [Пионерско проучване за развитие на Wissenschaftslehre.]
• Еверет, Чарлз Керъл, 1884 г., Науката за знанието на Фихте: Критическо изложение, Чикаго: Григс.
• „Фихте и съвременна философия“, специален брой на Философски форум, 19 (2–3) (1988).
• Fuchs, Erich (съст.), 1978–1992, JG Fichte im Gespräch: Berichte der Zeitgenossen, 6 тома, Щутгарт-Bad Cannstatt: Frommann. [Енциклопедичен сборник със съвременни доклади за Фихте и неговите съчинения. Безценен инструмент за изследване.]
• Gottlieb, Gabriel (съст.), 2016 г., Основите на естественото право на Fichte: Критичен наръчник, Cambridge: Cambridge University Press.
• Henrich, Dieter, 1967, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Франкфурт на Майн: Klostermann; транс. Дейвид Лахтерман, „Първоначалната проницателност на Фихте“, Съвременна немска философия, 1 (1982): 15–52. [Влиятелен прочит на предполагаемото движение на Фихте отвъд „рефлексивната теория за съзнанието.“]
• Jacobs, Wilhelm G., 2012, Johann Gottlieb Fichte: Eine Biographie, Berlin, Insel.
• Джеймс, Дейвид, 2010 г., Социална и политическа философия на Фихте: Собственост и стойност, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Джеймс, Дейвид и Гюнтер Зелер (ред.), 2016, The Cambridge Companion to Fichte, Cambridge: Cambridge University Press.
• Janke, Wolfgang, 1970, Fichte: Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin: de Gruyter. [Херменевтично-хайдегерски прочит на Фихте, с акцент върху по-късните писания.]
• Kühn, Manfred, 2012, Johann Gottlieb Fichte: Ein deutscher Philosoph, Munich, CH Beck.
• Lauth, Reinhard, 1987, Hegel vor der Wissenschaftslehre, Щутгарт: Steiner-Verlag. [Енергична и убедителна защита на Фихте срещу критиките на Хегел.]
• –––, 1984, Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Хамбург: Meiner. [Майсторска експозиция на трансценденталния подход на Фихте към философията на природата.]
• –––, 1989 г., Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Хамбург: Майнер. [Сборник с есета, повечето от тях на Фихте, от водещия учен във Фихте.]
• La Vopa, Anthony J., 2001, Fichte. „Азът и зовът на философията“, 1762–1799, Кеймбридж: Университетско издателство в Кеймбридж. [Сложна частична биография, която се опитва да свърже философията на Фихте с неговия живот.]
• Léon, Xavier, 1922–27, Fichte et son temps, 3 тома, Париж: Armand Colin.
• Мартин, Уейн М., 1997 г., Идеализъм и обективност: Разбиране на проекта на Йена на Фихте, Станфорд, Калифорния: Stanford University Press. [Поддържаща и критична интерпретация на проекта на ранния Wissenschaftslehre.]
• Нахимовски, Исак, 2011, Затвореното търговско състояние: Вечно мир и търговско общество от Русо до Фихте, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Нойхоузер, Фредерик, 1990 г., Теория на субективността на Фихте, Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж. [Прекрасен пример за съвременен присвояване на мисълта на Фихте и за аналитично чувствителното му изложение.]
• „Нови изследвания във философията на Фихте“, специален брой на Идеалистичните изследвания, 6 (2) (1979). [Сборник есета за Фихте на английски език.]
• Pareyson, Luigi, 1976, Fichte. Il sistema della libertà, 2-ро издание, Милано: Мурсия. [Наред с подобно озаглавената книга на Филоненко, изложението на Парейсън за ранната система като „система на свободата“е едно от най-влиятелните произведения върху Фихте от следвоенния период.]
• Филоненко, Алексис, 1966 г., La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Париж: Врин; 2-ро издание, 1980 г. [Много оригинално и влиятелно изследване на ранната философия на Фихте, интерпретирано като „философия на човешката финалност“. Съществено.]
• Radrizzani, Ives, 1993, Vers la fondation de l'intersubjectivitit chez Fichte: des Prinzipes à la Nova Methodo, Paris: Vrin. [Аргументира за непрекъснатостта на развитието на Fichte в периода Йена и за централната роля на метода Wissenschaftslehre nova.]
• Renaut, Alain, 1986, Le système du droit: Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Париж: Преси Universitaires de France. [Мощен прочит на Фондацията за естественото право, който твърди, че политическата философия е основен камък на Йена Виссенсхафтсхле.]
• Рокмор, Том, 1980, Фихте, Маркс и германската философска традиция, Карбондейл: Южен Илинойс. [Едно от първите успешни усилия на английски език за освобождаване на философията на Фихте от сянката на Хегел.]
• Schwabe, Ulrich, 2007, Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividutation reiner Subjectivität und Fichtes Wissenschaftslehre, Paderborn, Ferdinand Schöningh.
• Scribner, Scott, 2010, Matters of Spirit: JG Fichte и технологичното въображение, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Seidel, George J., 1993, Wissenschaftslehre на Fichte от 1794: Коментар към част I, Lafayette: Purdue University Press. [Елементарно въведение в ранната система. Написано с начина на ученик.]
• Томас-Фоджил, Изабел, 2000 г., Критика на представянето: Etude sur Fichte, Париж: Врин.
• Wood, Allen W., 2016, Етична мисъл на Fichte, Oxford: Oxford University Press.
• Ууд, Дейвид. W., 2011, „Матезис на ума“: Проучване на Wissenschaftslehre и геометрията на Фихте, Амстердам: Родопи.
• Wundt, Max, 1929, Fichte-Forschungen, Stuttgart: Frommann. [Друго пионерско проучване на развитието на мисълта на Фихте, с акцент върху различните „духове” на различните версии на Wissenschaftslehre.]
• Zöller, Günter, 1998, Трансценденталната философия на Fichte: Оригиналното дублиране на интелигентността и волята, Cambridge: Cambridge University Press. [Добре информиран и стимулиращ анализ на няколко централни теми от ранния Wissenschaftslehre.]

Вижте също списанието Fichte-Studien, Amsterdam и Atlanta: Editions Rodopi, 1990 ff., Което се появява приблизително веднъж годишно и публикува документи, повечето от тях на немски език, относно всеки аспект от живота и мисълта на Fichte, както и случаен бюлетин, "Fichteana", публикувана от Северноамериканското общество на фихте (и достъпно на техния уебсайт).

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси