Феминистка екологична философия

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Феминистка екологична философия

Публикувано за първи път на 29 август 2014 г.; съществена ревизия пн 27 април 2015 г.

Ранните позиции на „феминистката философия на околната среда“се фокусираха най-вече върху етичните гледни точки върху взаимовръзките между жени, нечовешки животни и природата (напр. Carol Adams 1990; Deborah Slicer 1991). С напредването на възрастта препратките към феминистката философия за околната среда станаха това, което е сега - чадър термин за множество различни, понякога несъвместими философски перспективи за взаимовръзките между жени от различни раси / етноси, социално-икономически статуси и географски места, от една страна и от друга, нечовешки животни и природа. За целите на това есе „феминистката екологична философия“се отнася до това многообразие от позиции относно взаимовръзките между жените, нечовешките животни и природата в рамките на западната философия - това, което ще се нарича, „връзки между жена и природа“. Освен ако не са конкретно или отделно идентифицирани, нечовешките животни са включени в понятието „природа“. (Извън обхвата на това есе е да се разгледат незападните философски позиции относно околната среда.)

• 1. Основни условия и разграничения

  • 1.1 Природата е феминистки въпрос
  • 1.2 Канонична западна философия
  • 1.3 Три вида позиции във феминистката екологична философия

• 2. Първи вид позиция във феминистката екологична философия: исторически свързан с нефеминистка екологична философия

  • 2.1 Западна екологична философия
  • 2.2 Преработена философия за околната среда: феминистки перспективи на етиката на животните
  • 2.3 Разширена философия на околната среда: феминистка философска перспектива на земната етика на Леополд
  • 2.4 Радикална философия на околната среда: феминистка философска перспектива на дълбоката екология

• 3. Втори вид позиция във феминистката философия на околната среда: Екофеминистка философия

  • 3.1 Характеристика на екофеминистката философия
  • 3.2 Потискащи концептуални рамки
  • 3.3 Езикова перспектива
  • 3.4 Исторически перспективи
  • 3.5 Социално-икономически перспективи
  • 3.6 Епистемологични перспективи
  • 3.7 Политически перспективи
  • 3.8 Етични перспективи
• 4. Трети вид на позицията във феминистката философия на околната среда: нови или новопостъпили позиции и перспективи
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Основни условия и разграничения

1.1 Природата е феминистки въпрос

Феминисткият въпрос предоставя начини за разбиране, премахване и създаване на алтернативи на потисничеството на жените. Минимално, природата (използвана взаимозаменяемо в това есе с „околната среда“) е феминистка тема, защото разбирането за природата и екологичните проблеми често помага човек да разбере как и защо потискането на жените е свързано с неоправданото господство или експлоатация на природата. (Разликата между „потисничество” и „господство” е разгледана в раздел 3.2.) Например, данните показват, че жените, особено бедни, селски жени в по-слабо развити страни (НРС), които са глави на домакинства, търпят непропорционални вреди, причинени от такива екологични проблеми като обезлесяване, замърсяване на водата и токсини от околната среда. Знаейки това помага човек да разбере как животът и състоянието на жените са свързани със съвременните екологични проблеми. (Грета Гаард и Лори Груен 2005). Подобни данни правят обезлесяването, замърсяването на водите и токсините за околната среда феминистки проблем. Всъщност някои твърдят, че „природата е феминистки въпрос“може да бъде неформалният лозунг на феминистката философия за околната среда (Warren 2000).

1.2 Канонична западна философия

Както се използва в есето, „канонична западна философия“се отнася до западната философска традиция, проследима до Древна Гърция. В него са включени творбите на философите, които най-често се преподават в повечето колежи и университети в целия англоезичен западен свят. В тази традиция има поразителна степен на съгласие относно „концептуалната рамка” - основните вярвания, ценности, нагласи, предположения и концепции - които определят „канона”. Те включват следното: (а) обвързване с рационализма, мнението, че разумът (или рационалността) не е само отличителната черта на човешкото; именно това прави хората по-добри от нечовешките животни и природата; (б) представа за хората като рационални същества, които са способни на абстрактни разсъждения, забавни обективни принципи,и разбиране или изчисляване на последиците от действията; в) схващания както на идеалния морален агент, така и на познаващия като безпристрастен, откъснат и незаинтересован; г) вяра във фундаментални дуализми, като разум срещу емоция, ум срещу тяло, култура срещу природата, абсолютизъм срещу релативизъм и обективност срещу субективност; д) предположение, че има онтологично разделение между хора и нечовешки животни и природа; и е) универсализация като критерий за оценка на истинността на етичните и гносеологичните принципи (вж. Warren 2009).и обективност срещу субективност; д) предположение, че има онтологично разделение между хора и нечовешки животни и природа; и е) универсализация като критерий за оценка на истинността на етичните и гносеологичните принципи (вж. Warren 2009).и обективност срещу субективност; д) предположение, че има онтологично разделение между хора и нечовешки животни и природа; и е) универсализация като критерий за оценка на истинността на етичните и гносеологичните принципи (вж. Warren 2009).

Много от тези основни характеристики на каноничната западна философия се оспорват от позиции във феминистката философия за околната среда. Кога, къде и как се случва това се адресира в цялото есе.

1.3 Три вида позиции във феминистката екологична философия

Има три различни позиции във феминистката философия на околната среда. Те са: (1) позиции, чието историческо начало е разположено в нефеминистките западни екологични философии; (2) позиции, които първоначално са били идентифицирани с „екофеминизъм“(или „екологичен феминизъм“) като цяло, но от края на 80-те и началото на 90-те години на миналия век са по-точно идентифицирани с „екофеминистката философия“; и (3) нови или новопоявили се „самостоятелни“позиции, които предлагат нови или уникални гледни точки относно „връзките жена-природа“, които не са идентифицирани с (1) или (2). Обсъждането на тези три вида позиции е предмет на раздел 2.

2. Първи вид позиция във феминистката екологична философия: исторически свързан с нефеминистка екологична философия

Въпреки че проблемите на околната среда се разглеждат от философите още от Древна Гърция, западните философии за околната среда се оформят едва в началото на 70-те години (напр. Arne Naess 1973; John Passmore 1973). Все по-често се появяват неспокойни емпирични данни относно малтретирането на хора с нечовешки животни (напр. Фермерско земеделие), природата (напр. Ясно разкроени стари растежни гори) и разрушителните взаимоотношения между човека и природата (напр. Създаването на хора на неуправляеми токсични сметища, особено в общностите на цвят). В допълнение, много канонични предположения бяха поставени под въпрос, като виждането, че хората и културата превъзхождат нечовешките животни и природата. Западните екологични философии, както феминистични, така и нефеминистки, произтичат от такива приложни и теоретични проблеми.

2.1 Западна екологична философия

Историческите начала на западната екологична философия са в екологичната етика. За разлика от каноничната западна етика, западната екологична етика (както феминистка, така и нефеминистка) се основава на твърдението, че хората имат морални отговорности (или задължения) към нечовешки животни и / или природа, въпреки че не са съгласни относно основата на тези отговорности. Някои твърдят, че основата е присъщата (или присъщата) стойност на нечовешките животни и / или природата, за разлика от каноничното мнение, че те имат само инструментална (или външна) стойност. Някои твърдят, че има свойства, които нечовешките животни и / или природата притежават (като чувствителност, права или интереси), по силата на които те сами заслужават морално съображение (или имат морално положение). Въпреки разногласията относно основата на тези човешки отговорности,Западната екологична философия твърди това, което каноничната философия отрича - че хората имат морални отговорности към нечовешките животни и / или самата природа, а не само към хората, когато става дума за нечовешки животни и / или природа. Като вид западна екологична философия, феминистката философия за околната среда подкрепя твърдението, че каноничната западна философия не поражда добросъвестна философия за околната среда, тъй като не успява да признае, че хората имат морални задължения (или отговорности) към нечовешките животни и / или самата природа. (В останалата част от есето, всяко позоваване на философия, екологична философия или феминистка философия за околната среда е към западната философия.)))феминистката екологична философия подкрепя твърдението, че каноничната западна философия не поражда добросъвестна философия за околната среда, тъй като не успява да признае, че хората имат морални задължения (или отговорности) към нечовешките животни и / или самата природа. (В останалата част от есето, всяко позоваване на философия, екологична философия или феминистка философия за околната среда е към западната философия.)феминистката екологична философия подкрепя твърдението, че каноничната западна философия не поражда добросъвестна философия за околната среда, тъй като не успява да признае, че хората имат морални задължения (или отговорности) към нечовешките животни и / или самата природа. (В останалата част от есето, всяко позоваване на философия, екологична философия или феминистка философия за околната среда е към западната философия.)

2.2 Преработена философия за околната среда: феминистки перспективи на етиката на животните

Една „преработена“философия за околната среда е тази, която използва ключови понятия и теории на каноничната философия, но ги разширява, за да включи нечовешките животни в нравствената общност. Това прави, като предоставя морален статус (или морално положение) на нечовешки животни. „Етиката на животните“е една такава преразгледана позиция (вижте записа за моралния статус на животните).

Феминистките етични животни се противопоставят на същите практики (например фермерско земеделие, вивисекция и лов), които се противопоставят на двете оригинални нефеминистки версии на етиката на животните, утилитарната версия на Питър Сингър (1975 г.) и версията на Том Регън, базирана вдясно (1982 г.), Сингър се противопоставя на тези практики, защото причиняват ненужна болка и страдание на живите същества. Регън им се противопоставя, защото те нарушават правата върху живота на това, което той нарича „субекти на живота“. Но феминистката етика на животните отива по-далеч, като предоставя джендър гледна точка на такива практики и като цяло защитата на животните (вижте феминистката етика на грижите за животните, обсъдена в раздел 3.8).

Как става това? Има шест начина, по които феминистката животинска етика е направила отчетлив принос за традиционните, нефеминистки позиции в животинската етика: (1) подчертава, че каноничното схващане на западната философия за хората като рационални агенти, които са отделни и превъзхождащи природата, не успява да признае. че хората също са животни, дори ако са рационални животни, и като такива са част от природата; (2) тя прави видими взаимовръзките между насилието над жени, насилието над природата и порнографията (вж. Адамс 1990, 2004; Карол Адамс и Джоузефин Донован 1995; Сюзън Грифин 1981; Патрис Джоунс 2011); (3) той демонстрира ролята на езика при създаването, поддържането и продължаването на взаимосвързаните експлоатации на жени и животни (вж. Раздел 3.3);(4) тя показва как основни дуализми в каноничната философия - като култура срещу природата и ум срещу тяло - в исторически план не са били неутрални по пол; имат асоциирани мъже / мъже с превъзходна култура и ум, както и жени / жени и животни с ниско естество и тяло (Gruen и Kari Weil 2011); (5) той локализира експлоатацията на жени и животни във взаимно укрепващи системи и практики на неоправдано господство, по-специално сексизъм и виизъм (или предразсъдъчната дискриминация спрямо други същества въз основа на членството им в (уж) по-низши нечовешки видове) (Gaard 2011); и (6) той повдига въпроса дали липсата на джендър гледна точка в традиционната етика на животните прави тези позиции относно малтретирането на нечовешки животни непълни или неадекватни (вж. Адамс 1994; Адамс и Донован 1995; Гаард 1993;Gruen 1996; Slicer 1991).

2.3 Разширена философия на околната среда: феминистка философска перспектива на земната етика на Леополд

Една „разширена“философия за околната среда е тази, която прави две неща: тя запазва някои от основните характеристики на ревизираната философия за околната среда (например, последователни теории и базирани на правата теории), като същевременно въвежда и наистина нови характеристики - такива, които все още не са били част от морална теория. Това есе разглежда само една „разширена“философия за околната среда, „земната етика“на Алдо Леополд, публикувана като есе, „The Land Ethic“, в книгата си от 1949 г. The Almanac County County. Много философи в областта на околната среда смятат земеделската етика на Леополд за първата истински екологична етика (а не само за „животинска етика“). Това е обсъдено тук, защото много феминистки философи в областта на околната среда защитават позициите, които изхождат от земната етика на Леополд (напр. Chris Cuomo 1998; Deane Curtin 1999; Warren 2000).

Поземлената етика на Леополд изтъква четири основни твърдения (посочени тук приблизително така, както ги е заявил Леополд): (1) моралната общност трябва да включва почви, води, растения и животни или, както Леополд нарича, заедно, „земята“(Леополд 1949 [1977]: 204); (2) ролята на homo sapiens трябва да бъде променена от завоевател към обикновен член на поземлената общност (204); (3) можем да бъдем морални само във връзка с нещо, което можем да видим, усетим, разберем, обичаме, уважаваме, възхищаваме или по друг начин да имаме вяра в (214, 223, 225); и (4) „нещо е правилно, когато има за цел да запази целостта, стабилността и красотата на биотичната общност; грешно е, когато има тенденция по друг начин”(224-225), което някои смятат за крайна морална максима на Леополд.

Много философи по околна среда смятат твърдението (4) за моралната максима на земната етика на Леополд; тя твърди, че правилността или неправилността на действията се определят от препращането към последиците от тези действия - познат последователен етичен принцип. За Леополд обаче съответните последствия са „целостта, стабилността и красотата на биотичната общност“. Тъй като тези последствия са нови за етиката, земната етика на Леополд разширява етиката в нова територия-територия извън дори преработената философия на околната среда. Същото важи и за останалите три твърдения, (1) - (3): те въвеждат морални концепции, които надхвърлят тези, направени или от канонична философия, или от ревизирана екологична етика (като животинска етика). Именно тази „надхвърляща“характеристика прави етиката на Леополд за разширена етика.

Много феминистки екологични философи възприемат ключови аспекти на земната етика на Леополд. Например, мнозина защитават представата за себе си като релационно, екологично същество, което е член на по-голямата биотична (жива, органична, екологична) общност. Мнозина са съгласни, че „моралните емоции“, като съпричастност и грижа, са важни за всяка етика, включително всяка екологична етика (вж. Например Cuomo 2005; Vrinda Dalmiya 2002; Mathews 1994b; Plumwood 1993; Warren 2000). В допълнение, много феминистични философи по околна среда признават, че ембрионалните форми на джендър екологична етика могат да бъдат открити в началните линии на „The Land Ethic“, където Леополд пише: „Момичетата [момичетата на роби на Одисей] са били собственост. Разпореждането с имущество беше, както сега, въпрос на целесъобразност, а не на правилно и грешно”(Леополд 1949 [1977]: 201). На последно място,някои феминистки философи по околна среда подкрепят разбирането на Леополд за взаимовръзките между културното многообразие и екологичното (или „био”) разнообразие. Помислете защо и как разбирането на тези взаимовръзки е важно за феминистката философия на околната среда.

Леополд твърди, че екологичното тълкуване на историята показва, че „богатото разнообразие на световните култури отразява съответното разнообразие в дивите животни, които са ги родили“(1949 [1977]: 188). Например Леополд пише, че културното многообразие „често се основава на дивата природа. По този начин индианците не само ядоха биволи, но и биволи до голяма степен определяха неговата архитектура, обличане, език, изкуства и религия”(1949 [1977]: 177). Културното многообразие отразява екологичното разнообразие. Ако приемем, че опазването на богатото разнообразие на световните култури - културното многообразие - е добро нещо, тогава разбирането на връзките между това и опазването на екологичното (или „био”) разнообразие също е добро нещо. Обратното също е вярно: екологичното разнообразие отразява културното многообразие. Например,много проекти за западно развитие в Азия и Африка заменят екологично разнообразни (многообразие) местни гори - гори, които се управляват от жени и са неразделна част от поддържането на съществуващи (не базирани на пари) икономики - с монокултурни насаждения от евкалипт и тик, които се управляват от мъже и където дърветата са предимно парична култура за износ. Много феминистки екологични философи спорят срещу тези проекти за развитие; загубата на екологично разнообразие (осигурено от коренните гори) пряко и непропорционално вреди на жените, икономиките за съществуване и културните общности, към които принадлежат жените. Тези примери илюстрират начини, по които Леополд 'Проницателното осъзнаване на взаимозависимостта между културното многообразие и екологичното (био) разнообразие информира феминистката екологична перспектива за връзките жени и природа (вж. също раздели 3.5 и 3.6).

2.4 Радикална философия на околната среда: феминистка философска перспектива на дълбоката екология

Една „радикална“философия за околната среда оспорва основополагащите предположения и твърдения на каноничната философия в контекста на екологичните проблеми. Тези предизвикателства са „радикални“в етимологичния смисъл, че „отиват до корените“на екологичните проблеми - обикновено концептуалните корени - и в исторически смисъл, които никога преди не са били част от моралната теория. (Това описание позволява, че това, което е било „радикално“по едно време, може вече да не е радикално.) Една от най-влиятелните радикални позиции е „дълбоката екология“.

Норвежкият философ Арне Неес измисли термина „дълбока екология“, за да се отнася до (дълбоките) концептуални корени на кризата в околната среда (Naess 1973). Неес контрастира дълбоката екология с „плитката екология“. И двамата са загрижени например за решаването на такива „приложени“екологични проблеми като замърсяването на въздуха и водата, използването на природни ресурси, свръхконсумацията и пренаселеността на хората. Но, според Наес, само дълбоката екология осигурява разбиране на тези въпроси по отношение на лъжливи или проблемни основни предположения, концепции, вярвания и ценности на каноничната философия.

В исторически план възникването на екофеминистката философия беше тясно свързано с дълбоката екология. През 80-те и 90-те обаче тази връзка беше оспорена; възникналият така наречен „дълбок дебат за екология-екофеминизъм“зае централно място в дискусиите за философия на околната среда (вж. Jim Cheney 1987; Cuomo 1994; Kheel 1990; Plumwood 1993; Salleh 1984; Warren 1999).

Дебатът за екология в дълбочина в областта на екофеминизма се фокусира върху две особености от специално значение за екофеминистката философия. Първата е дълбоката критика на екологията на каноничната западна философия за нейното антропоцентрично (в центъра на човека) мислене за отношенията човек-природа. Втората е представата за себе си, която е описана от основния „принцип на самореализация“на дълбоката екология. И двете характеристики са критикувани от Val Plumwood, един от пионерите на екофеминистката философия (Plumwood 1993). Нейната критика е обобщена тук, тъй като дава представа за някои основни претенции на екофеминистката философия (Раздел 3).

Според дълбоката екология неприемливият антропоцентризъм на каноничната западна философия се корени в няколко проблемни ценностни дуализма, включително дуализма „култура срещу природа“. Plumwood твърди, че критиката на дълбоката екология към антропоцентризма не вижда, че антропоцентризмът на каноничната философия е функционирал исторически като андро поцентризъм (мислене, центрирано към мъжа). Тя твърди, че неспособността й да вижда това кара дълбоките еколози да направят две фалшиви предположения - че човек може да разграничи антропоцентризма и андропоцентризма като отделни и отделни начини на мислене и че може да критикува дуализма „култура срещу природа“, без да предоставя джендър анализ на как този дуализъм функционира исторически, за да „оправдае“господството на жените и природата.(Тази критика на дуализма „култура срещу природа“се дискутира в Раздел 3.)

Втората проблематична характеристика на дълбоката екология се отнася до принципа на самореализацията, който твърди, че човешкият елф (малък 's') се актуализира само когато се слее с космоса, S елф (капитал 'S'). Плумуд твърди, че този принцип е фалшив, защото запазва непокътната „теза за прекъсване“- тезата, че има ясно онтологично разделение между хората (или сферата на културата) и природата. Културата и природата са „прекъснати“, защото хората са отделни и различни по природа от природата. За Plumwood тезата за прекъсване е невярна и всяка философия за околната среда, която предполага, че е концептуално недостатъчна. Plumwood твърди, че тъй като дълбоката екология предполага, а не отрича (както твърдят дълбоките еколози), тезата за прекъсване, дълбоката екология е концептуално недостатъчна философия на околната среда.

Как дълбоката екология прави това - предполага теза, която тя има за цел да отрича? Отговорът на Plumwood е, че тезата за прекъсване се запазва непокътната от задълбочената екологична обвързаност с три дефектни концепции на Аз-а. Тя ги нарича „неразличимия Аз“, „разширения Аз“и „трансцендентния Аз“(Plumwood 1993).

„Неразличимият Аз“отхвърля всякакви и всички граници между хората и природата; хората са само едно направление в по-голяма биотична мрежа. Тази концепция за себе си предполага това, което Плумуд нарича „теза за идентичността:“човешкият Аз е екологичен Аз. Проблемът с тезата за идентичността е, че той погрешно решава проблема с прекъсването, като заличава всички разделения между хората и природата. По тази причина Плумуд отхвърля тезата за идентичността и представата за неразличимия Аз. Ако принципът на самореализацията е за Неразличимия Аз, принципът е невярен. За разлика от тях, Plumwood защитава концепцията за себе си, която прави хората едновременно непрекъснати и отличаващи се от природата, както отделните себе си (които са различни от природата), така и екологичните себе си (които са част от природата).

„Разширеното Аз“прави разлика между конкретния, индивидуален човешки елф и разширен, по-голям „космически“S елф. Plumwood твърди, че каквото и да се разбира от „космическото Аз“(не е ясно), разширеното Аз отрича значението на индивидите като индивиди - като отделни човешки същества, които имат свои особени привързаности и са в различни зависимости (като например родител и дете, даряващ и грижите), които са уникални за всеки аз. Plumwood твърди, че като се има предвид, че на повечето жени по света липсват много от правата на човека, гражданските свободи и образователните възможности, които мъжете имат (като индивидуални себе си), твърде рано е да изоставим представата за човешкото аз като индивид (като елф) в полза на някакъв мъгляв, недиференциран, разширен, "космически" S елф. Ако принципът на самореализацията е свързан с разширеното Аз, принципът е невярен.

„Трансцендентното Аз” се отнася до индивидуалното Аз, което преодолява своята особеност, за да се превърне в по-осъзнато, трансформирано аз. Plumwood твърди, че Трансцендентното Аз предполага „триумф над тезата“- Трансцендентното Аз възтържествува над силно партикулистични привързаности, емоции, желания и желания, които отделните себе си имат един към друг и един към друг. Трансцендентният Аз лъжливо отхвърля гледна точка на себе си, който Plumwood защитава: човешките аз са емоционално взаимозависими, екологични, релационни същества, чиято актуализация изисква отхвърляне на рационализма (идентифициране на хората с разум или рационалност) и дуализъм ум-тяло. Концепцията на Plumwood за себе си не е отхвърляне на особеността и индивидуалността; това е признание, че отделните себе си също са взаимозависими същества във взаимоотношения,а не Трансцендентни Селви, които тържествуват над такива взаимозависимости и връзки. Ако принципът за самореализация е свързан с Трансцендентния Аз, принципът е невярен.

3. Втори вид позиция във феминистката философия на околната среда: Екофеминистка философия

Вече сме запознати с екофеминистката философия във връзка с етиката на животните (раздел 2.2), земната етика на Леополд (раздел 2.3) и дълбоката екология (раздел 2.4). Този раздел изследва природата на екофеминистката философия като отделен вид философия на околната среда.

3.1 Характеристика на екофеминистката философия

През 1974 г. френската феминистка Франсоаза д'Ебон измисли термина "екологичен феминизъм", за да привлече вниманието към потенциала на жените за екологична революция. Първоначално „екофеминизмът“се отнасяше общо за голямо разнообразие от връзки „жена-природа“, често основани в различни дисциплинарни перспективи (като история, литературна критика, политически науки, социология и теология). Това е важно, защото екофеминизмът се очертава като ясно философска позиция чак в края на 80-те и началото на средата на 90-те години.

За целите на това есе, обща характеристика на „екофеминистката философия“с общ знаменател е, че тя: (1) изследва естеството на връзките между неоправданото господство на жените и природата; (2) критика, предразположена към мъжете западни канонични философски възгледи (предположения, концепции, твърдения, разграничения, позиции, теории) за жените и природата; и (3) създава алтернативи и решения на подобни мнения, пристрастени от мъже.

Бележка за терминологията е уместна тук. Много екофеминистки философи разграничават потисничеството на жените и (неоправданото) господство на природата. Те правят това на основание, че само тези същества, които имат такива характеристики като рационалност, познавателен капацитет или чувство, могат да бъдат подтиснати. В западния контекст се счита, че нечовешките природни образувания като скали, растения, реки или (общо взето) природа нямат такива характеристики. Като такива, за разлика от жените, те не могат да бъдат потиснати (въпреки че могат да бъдат доминирани несправедливо). Ами нечовешките животни? Много философи на екофеминистите включват животни, особено домашни животни, сред онези същества, които са способни да бъдат подтиснати, но отричат, че природата има тази способност. Те говорят за потисничеството на животните (но не и на природата). За целите на това есе,думата „потисничество“няма да се прилага към природата; неговата приложимост за животни ще остане открит въпрос. Съответно, например, екофеминистките философски перспективи за връзките жени и природа няма да се отнасят до „потисничеството на природата“, „побратимените потискания на жените и природата“или „взаимно засилващите се потискания на жените и природата“. Те обаче ще се позовават на неоправданото господство на жени, нечовешки животни и природата.те ще се позовават на неоправданото господство на жени, нечовешки животни и природата.те ще се позовават на неоправданото господство на жени, нечовешки животни и природата.

3.2 Потискащи концептуални рамки

Концептуалната рамка е набор от основни вярвания, ценности, нагласи и предположения, които формират и отразяват как човек вижда себе си и своя свят (Warren 2000, 2005). Някои концептуални рамки са потискащи. Депресивната концептуална рамка е тази, която функционира за обясняване, поддържане и „оправдаване“на институциите, взаимоотношенията и практиките на неоправдано господство и подчинение. Когато една потискаща концептуална рамка е патриархална, тя функционира, за да оправдае подчинеността на жените от мъжете.

Сексизмът, расизмът, класицизмът, хетеросексизмът и етноцентризмът са примери за това, което Уорън нарича неоправдано „изми за доминиране” (1990, 2000). Уорън твърди, че тези изоми на господство споделят концептуални корени в пет характеристики на потискаща концептуална рамка. Първата характеристика е ценностно йерархично мислене нагоре-надолу, което приписва по-голяма стойност на това, което е „нагоре“, отколкото на това, което е „надолу“. В каноничната философия ценностното йерархично мислене (обикновено) поставя мъжете нагоре и жените надолу, културата нагоре и природата надолу. Придавайки по-голяма стойност на това, което е по-високо, организацията на възходящата реалност служи за оправдание на неравенството, „когато всъщност преди метафората на„ Надолу-надолу “човек би казал само, че съществува разнообразие“(Елизабет Додсън Грей 1981: 20)

Втората характеристика са противопоставящи се (а не взаимно допълващи се) и взаимно изключващи се (а не приобщаващи) ценностни дуализми, които придават по-голяма стойност (статус, престиж) на един дизъюнт спрямо другия. В каноничната западна философия дуализмите мъжки срещу женски и култура срещу природата исторически са правили това; те приписват по-голяма стойност на тази, която се идентифицира с мъже или култура, отколкото на тази, която се идентифицира с жени или природа. Според тези ценностни дуализми е по-добре да бъдат идентифицирани мъжки или културни, отколкото да бъдат идентифицирани жени или природата.

Третата и четвъртата характеристика на потисническите концептуални рамки са, че те схващат властта и привилегиите по начини, които системно дават предимство на Ups пред границите (независимо дали Ups избират да упражняват тази власт и привилегия). В класическото общество заможните хора имат силата и привилегията да мобилизират ресурсите до самостоятелно определени цели. Понякога тази власт и привилегия позволяват на богатите да не забелязват начините, по които социално-икономическият статус е значително предизвикателство към равенството на възможностите. Например, бедните хора могат да се разглеждат като по-ниски и по този начин незаслужаващи едни и същи възможности или права на богатите, често с мотива, че тяхната бедност е "тяхна вина".

Петата и философски най-важна характеристика на потисническата концептуална рамка е „логиката на господство“. Това е моралната предпоставка, че превъзходството оправдава подчинеността. Логиката на господството осигурява (предполагаемото) морално оправдание за задържане на Даунс. Обикновено това оправдание има формата, че нагоре има някаква характеристика (напр. Причина), която липсва надолу и по силата на която е оправдано подчинението на надолу от нагоре.

Обърнете внимание, че е възможно да има първите четири характеристики на потисническа концептуална рамка, но все пак да няма случай на потисничество или неоправдано господство. Например отговорните родители могат да упражняват законна власт и привилегия над децата си (например правомощията да решават кога да сложат детето си в леглото или имат привилегията да шофират), без това да бъдат замесени в някакви потискащи отношения родител-дете. Взаимоотношенията родител-дете са потискащи само ако е налице логиката на господство; това е, което предоставя (предполагаемото) оправдание за третирането на децата като по-долни и оправдано доминирани.

Уорън твърди, че петте характеристики на потискащата концептуална рамка прожектират някои от споделените концептуални корени на неоправданото господство на жени, нечовешки животни и природата. Много философи екофеминисти изследват начините, по които функционират тези споделени концептуални корени в реалния живот, за да запазят непокътнати неоправдани институции и практики на потисничество и господство.

3.3 Езикова перспектива

Лудвиг Витгенщайн твърди, че езикът използва огледала и отразява виждането за себе си и света - концептуалната рамка. Според философите на екофеминизма езикът играе ключова роля за формирането на проблемни понятия за жени, животни и природа - концепции, които засилват петте характеристики на потисническата концептуална рамка и допринасят за „оправданието“на господствата на жени, животни и др. и природата. Помислете за няколко примера за това как езикът прави това.

Английският език оживява и натурализира жените в културни условия, където жените и нечовешките животни вече се разглеждат като по-ниски от мъжете и идентифицираната от мъжете култура. Жените се наричат пейоративно като кучета, котки, котки, котенца, котенца, домашни любимци, зайчета, тъпи зайчета, крави, свине, лисици, пиленца, кучки, бобри, стари прилепи, стари кокошки, стари врани, кралици пчели, гепарди, виксен, змии, птичи мозъци, заешки мозъци, слонове и китове. Жените се карат, ходят на кокошки партита, кокошват съпрузите си, стават стареещи (кокошките вече не са сексуално привлекателни или не могат да се размножават) и социални пеперуди. Анимирането на жените в сексистка (или патриархална) култура, която гледа на животните като на по-ниски от „хората“, подсилва и се опитва да легитимира предполагаемото по-ниско положение на мъжете (вж. Адамс 1990; Джоан Дунайер 1995; Уорън 2000). По същия начин,английският език феминизира природата в културни контексти, които разглеждат жените и природата като по-ниски от мъжете и идентифицираната от мъжете култура. Майката природа (не баща природа) се изнасилва, овладява, контролира, завладява, добива; проникват нейните (не неговите) тайни и нейната утроба (мъжете нямат такава) е поставена в услуга на мъжа на науката (а не на науката или просто на учен). Дървеният дървен материал е отсечен, отсечен. Плодородната (не мощна) почва се обработва, а земята, която се намира под земята, е безполезна или безплодна, като жена, неспособна да зачене дете.да има такъв) е поставен в услуга на мъжа на науката (а не на науката или просто учен). Дървеният дървен материал е отсечен, отсечен. Плодородната (не мощна) почва се обработва, а земята, която се намира под земята, е безполезна или безплодна, като жена, неспособна да зачене дете.да има такъв) е поставен в услуга на мъжа на науката (а не на науката или просто учен). Дървеният дървен материал е отсечен, отсечен. Плодородната (не мощна) почва се обработва, а земята, която се намира под земята, е безполезна или безплодна, като жена, неспособна да зачене дете.

В тези примери експлоатацията на природата и животните се оправдава чрез феминизиране (а не маскулинизиране); експлоатацията на жените е оправдана чрез оживяване (не хуманизиране) и натурализиране (а не „културизиране“) на жените. Както твърди Карол Адамс (1990), езикът, който феминизира природата и натурализира жените, описва, разсъждава и увековечава неоправданото патриархално господство, като не успява да види доколко господствата на жени, нечовешки животни и природата са културни (а не само метафорично) аналогични и са санкционирани.

Смисълът на тези примери не е да се твърди, че само жени са омаловажавани чрез използване на език на животни или природа. Това би било невярно. В английския език термините за животни също се използват пейоративно срещу мъжете. Например, мъжете се наричат вълци, акули, скунси, змии, жаби, чакали, стари гущери и кози. Не може да се твърди, че всички употреби на животински или природен език са унизителни. Това също би било невярно. В западната култура обикновено е безплатно да се опише човек, зает като пчела, орел, лъвско сърце или смел като лъв. По-скоро въпросът е, че в патриархалния контекст по-голямата част от термините на животните и природата, използвани за описване на жените, и по-голямата част от женските термини, използвани за описване на животни и природа, функционират различно от термините на животните и природата, използвани за описание на мъжете. В патриархален контекст,те функционират за обезценяване на жени, животни и природа по начин, който засилва неоправданото господство и на трите.

3.4 Исторически перспективи

Историческите перспективи за причините за неоправданото господство на жените и природата са противоречиви и неубедителни. Една от най-ранните и най-често споменавани е гледната точка на историята на екофеминиста Каролин Мърчант (Merchant 1980). Търговецът твърди, че отделянето на културата от природата (или дуализма на културата / природата) е продукт на научната революция. Тя описва два конфликтни образа на природата: по-стар, гръцки образ на природата като органична, доброжелателна, подхранваща женска и по-нов, „модерен” (1500-1800) образ на природата като инертна, мъртва и механистична. Търговецът твърди, че историческото преминаване от органичен към механичен модел е помогнало да се оправдае експлоатацията на земята, възприемайки я като инертна материя. Например, древността е била забранена в древността, тъй като се е смятало, че е „добив на земята“s утроба”; ранните гръцки метафори на природата като жива и „подхранваща женска“подкрепят мнението, че добивът е грешен. Според Merchant, схващането за природата като инертна материя премахва морални бариери пред минното дело, които са били налице, когато природата е била замислена като органична, отглеждаща женска. За много екофеминистки философи историческата перспектива на Търговеца информира своите анализи за дълбоките концептуални корени на неоправданото господство на жените и природата. Историческата перспектива информира своите анализи за дълбоките концептуални корени на неоправданото господство на жените и природата. Историческата перспектива информира своите анализи за дълбоките концептуални корени на неоправданото господство на жените и природата.

3.5 Социално-икономически перспективи

Според „материалистичния екофеминизъм“, информиран от марксистите, социално-икономическите условия са централни за взаимосвързаните господства на жените и природата (виж Rosemary Hennessy и Chrys Ingraham 1997; Maria Mies and Vandana Shiva 1993; Ariel Salleh 1997). Мелор твърди, че докато и мъжете, и жените посредничат между културата и природата, те не го правят еднакво. Тя се аргументира срещу „капиталистическата патриаршия“, опирайки се на марксистките представи за средствата за производство, които включват суровините, земята и енергийните ресурси, както и силите на производство, които включват фабриките, машините, технологиите и натрупаните умения на работници. Мелор твърди, че системата на преобладаващо мъжка собственост върху средствата и силите на производство води до разпределение и разпределение на обществото, предразположено от мъже. “s икономически ресурси, които систематично са в неизгоден план за жените икономически и експлоатират природата (Mellor 1997, 2000, 2005).

Социално-икономическите условия също са в основата на разказа на Вандана Шива за западното развитие като „систематично неразвитие“или „неразвитие“(1988). Шива твърди, че това неразвитие е започнало с европейската колонизация в цяла Азия и Африка; в резултат на това се създаде икономика, базирана на парични потоци, по модела на Европа. Колонизаторите заменят местните хранителни култури и гори с такива монокултурни култури като слънчогледи, евкалипт и тик, които са парични култури, създадени предимно за износ. В допълнение, колонизаторите въведоха разделение на труда по пол, при което мъжете бяха наети в икономически отношения с колонизаторите, основани на парични средства, а жените бяха отговорни за всички домакински задължения, свързани с икономиките на издръжка (без пари). Разрушавайки икономиките за съществуване,проектите за недоразвиване създадоха материална бедност, където преди това не е имало такива. Според Шива това допринася за съвсем реалната „феминизация на бедността“, подчинението на жените и деградацията на природата.

3.6 Епистемологични перспективи

Екофеминистката епистемология разширява тревогите на феминистката епистемология с начини, по които полът влияе върху концепциите за знанието, познанието и методите на изследване и обосновка (вижте вписването за феминистката епистемология и философията на науката). Това става, като показва как тези опасения включват връзки между жена и природа.

Помислете за пример, често обсъждан от философите на екофеминистите. През 1974 г. двадесет и седем жени от Рени в Северна Индия предприели прости, но ефективни действия, за да спрат изсичането на дървета от местни гори. Те заплашиха да прегърнат дърветата, ако дървосекачите се опитат да ги изсекат. Протестът на жените, известен като „движението на Чипко“(„чипко“на хинди означава „да прегърна“или „прегърне“), спаси 12 000 квадратни километра чувствителен вододел. Движението Чипко също даде видимост на две основни оплаквания на местните хора: търговската сеч от контрагенти уврежда голямо разнообразие от видове дървета и замества ценни, многовидни коренни гори с монокултурни насаждения от тик и евкалипт. Тази търговска сеч също непропорционално навреди на жените чрез: увеличаване на времето, прекарано жените в събиране на дърва за огрев; намаляване на женитеs способности за поддържане на домакинствата, които са зависими от дърветата за храна, гориво, фураж и продукти за дома; и намаляване на възможностите на жените да реализират доходи от дърво за продажба на местни пазари (Louise Fortmann и Diane Rocheleau 1985; Fortmann и John Bruce 1991).

Движението „Чипко“показва, че често селските жени (като жените на Чипко), а не „обучените западни лесничейци“, са специалистите („познавачите“) как да използват коренните гори за множество цели (напр. за храна, гориво, фураж за добитък, багрила, билки, лекарства, строителни материали и домакински прибори). По същия начин в Сиера Леоне изследване на феминистки лесовъди разкри, че средно местните мъже могат да назоват само осем различни употреби на местните видове дървета, докато местните жени могат да назоват тридесет и две употреби на един и същи вид дървета. Епистемологичното твърдение е, че жените от Сиера Леоне притежават „местни технически познания“(ИТК) относно използването и производството на горите, които се основават на техния ежедневен, жизнен, полски опит във връзка с използването и управлението на горите (Sally Fairfax и Fortmann 1990: 267),Техните знания се черпят от техните разположени, полово, конкретни, ежедневни преживявания като жени.

Екофеминистката епистемология също показва, че гледната точка на околната среда е важна за разбирането на епистемологичните методи на изследване и формите на обосновка, касаещи жените и природата. Помислете за православно западно горско стопанство. Твърде често се приема, че дейностите, които попадат извън сферата на търговското производство на влакна, са по-малко важни от тези, които попадат в тази област. И все пак последните са дейностите, с които жените в селските райони в много части на Африка и Индия се занимават ежедневно. Неразбирането на важността на тези дейности често прави жените „невидими“. Тази невидимост помага да се обясни защо много православни, западни лесовъди

буквално не виждат дървета, които се използват като живи плетове или живи оградни стълбове; дървета, които предоставят материали за кошнички, багрила, лекарства или декорации; дървета, които осигуряват площадки за бъчви с мед; дървета, които осигуряват фураж; дървета, които имат религиозно значение; дървета, които осигуряват сянка; или дървета, които осигуряват човешка храна.

Тъй като много лесовъди буквално не виждат огромното разнообразие в използването на дървета, те често не виждат огромния брой полезни видове … че мъжете и жените могат да имат много различни приложения за едно и също дърво или могат да използват различни дървета за различни цели. (Феърфакс и Фортман 1990: 268–9)

Когато западните лесовъди буквално не виждат тези дейности, те също не виждат различни методи, които жените използват за различни дървета за различни цели. Те не виждат знания за околната среда по пол, които се основават на това, което местните жени правят и знаят най-добре.

Тези примери и данни оспорват каноничните схващания за познанието като обективно и за знанието като безпристрастно, откъснато и неутрално по пол. Те също така предизвикват традиционните изследователски методологии, като насърчават изследователите да разположат себе си и своите изследователски проекти в специфични исторически, културни и икономически контексти. Те също така илюстрират начините, по които теорията и практиката са взаимозависими: теорията трябва да „отговаря на фактите“, а „фактите“(например емпиричните данни) трябва да информират теорията.

3.7 Политически перспективи

Феминистката политическа философия критикува начините, по които традиционните разбирания за политическия свят, включително естеството на публичната сфера, свободата, демокрацията, политическата реч, солидарността и участието, не успяват да решат адекватно феминистките проблеми (виж вписването на феминистката политическа философия). Екофеминистката политическа философия има тенденция да разширява тези критики, за да включва екологично информирани визии за концептуализиране на политиката, политически анализи и естеството на демокрацията.

През 80-те години женският активизъм в различни социални движения - движенията за околната среда, мира, освобождаването на животните и справедливостта в околната среда - се обедини и се появи нова форма на активизъм, екофеминистката политическа активизация. До 90-те години този политически активизъм е породил разнообразие от екофеминизми: либерални, марксистки, социалистически, радикални, културни / духовни и социални екофеминизми. Тези различни екофеминизми са споменати тук, защото всеки е основан на различна екофеминистка политическа перспектива - либерализъм, марксизъм, социализъм, радикален феминизъм, коренна и духовна политика, анархизъм и социална екология. И всяка политическа перспектива дава различен отговор на въпросите за същността на екофеминисткия активизъм, зелената политика и политическата философия на екофеминизма.

Ариел Сале, например, твърди, че основната предпоставка на екофеминисткия политически анализ е, че екологичната криза

е неизбежният ефект на евроцентричната капиталистическа патриархална култура, изградена върху господството на природата и господството на Жената „като природа“. Или, за да превърнем… уравнението по друг начин, това е неизбежният ефект от културата, изградена върху господството на жените и доминирането на Природата, „като женствена“. (Salleh 1997: 12–13)

Екофеминистката политическа перспектива на Catriona Sandilands започва с

предположението, че екофеминизмът съдържа присъщата демократична визия … [която] трябва да бъде разположена в контекста на съвременната демократична теория. (Sandilands 1999: xvii)

Sandilands твърди, че традиционните разбирания за демокрация, публична сфера, политическа реч и изграждане на коалиция не успяват да отговорят адекватно на необходимостта от екологично информирана демократична политика - „екологична демокрация“. Както за Сале, така и за Сандаланд, екофеминисткият политически анализ не е „политиката както обикновено“; това е джендър, екологично информирана перспектива, която използва своето разбиране за неоправданото господство на жени, животни и природа, за да възприеме представите за публичната сфера, демокрацията, гражданството и свободата на словото.

Дийн Къртин (1999) е съгласен, че кризата в околната среда е криза на гражданството и на традиционната демокрация. За разлика от смисъла на „демокрация“, който се отнася до културно специфични институции, създадени от западния либерализъм, феминистката информирана „екологична демокрация“се отнася до визия за демокрация, която признава, че всички ние живеем както в културни, така и в екологични общности - в познати, трайни, социални разнообразни отношения с хора и места, култура и природа. Екологичните общности са демократични, когато се ангажират да съчетаят културата с природата по начини, подходящи за това какво е да бъдеш екологичен гражданин - който упражнява граждански добродетели, които подпомагат здравето на всички хора и планетата (виж също Катрин Петтус 1997; Шерилин Макгрегър; 2004 г.).

Съществува много различен вид екофеминистка политическа философия, която се развива в рамките на континенталната философия и феноменология. Той изтъква възгледите за природата като субект с агенция, субективност, „глас“и способността да влезе в политически диалог като събеседник с хората. Този подход към екофеминистката политическа теория заслужава да бъде признат, въпреки че тук не се обсъжда по-нататък (виж Patricia Glazebrook 2001, 2008; Chaone Mallory 2008; Sandilands 1999, 2002).

3.8 Етични перспективи

„Екофеминистката философска етика“(отсега нататък „екофеминистка етика“) е подполето на екофеминистката философия, което получи най-голямо научно внимание. (Вече е обсъдено във връзка с етиката на животните, земната етика на Леополд и дълбоката екология.) Екофеминистката етика е вид феминистка етика. Като такъв, той включва двукратен ангажимент да критикува мъжките пристрастия в етиката, където и да се прояви, и да развие етика, която не е предубедена от мъже. Като феминистка етика тя включва и артикулация на ценности (напр. Ценности на грижа, съпричастност и приятелство), често изгубени или подценявани в масовата западна етика. Това, което прави критиките на традиционните етични теории „екофеминистки“, е, че те се фокусират върху връзките жена-природа.

Няма нито едно определение на екофеминистката етика. Съществуват обаче някои теми, които протичат в екофеминистката етика. Тези теми са за естеството на екофеминистката етика като цяло, а не за някаква конкретна екофеминистка етика.

Една от темите е, че екофеминистката етика е критика и премахване на почитаните във времето взаимно изключващи се ценностни дуализми, особено на дуализма между културата и природата. Както Плумуд твърди (раздел 2.4), отхвърлянето на дуализма култура-природа има последици за екофеминисткото схващане на Аз-а: хората са както индивидуални себе си, които се отличават от природата, така и от екологични себе си, които са непрекъснати с природата (виж също Mathews 1994b; Куомо 2005).

Втора свързана тема е, че екофеминистките онтологии трябва да бъдат себе си

фундаментално релационни и следователно дълбоко социални, исторически и екологични, без да губят поглед върху голямото етично и политическо значение на индивидуалния опит, намерения и воли. (Куомо 2005: 203)

Както Крис Куомо твърди, ако човек започне с осъзнаването, че релационните себе си са взаимозависими себе си, тогава „е поставен етап за обсъждане на взаимоотношенията между себе си и други, както и между общността и индивидуалността, без да се възпроизвеждат неточни идеи за хората“(2005: 203). Неточните възгледи включват тези, които се основават само на позициониране на човешката идентичност по отношение на индивидуалните интереси, самостоятелност и отделяне от природата. Грижата за себе си, например, ще включва повече от защита на правата и свободите на личността; тя ще включва и защита на екологичното благополучие на други хора (включително природата), с които сме във връзка. За екофеминистките етици самите отношения, а не само моралният статус на роднините в тези взаимоотношения имат морална стойност и са обект на морална критика. Това означава, че това как хората са във връзка с другите (включително природата) е от значение за морала.

Трета тема е, че екофеминистката етика е (или поне цели да бъде) както приобщаваща, така и контекстуална: тя разглежда етичния дискурс и практика като произтичащи от многообразието от „наративи“или „гласове“(особено гласовете на жените) на същества, разположени в различни исторически и културни обстоятелства. Това контрастира с оглед на етичната теория и дискурс, наложени върху ситуации като производно от някакво предварително определено абстрактно правило или принцип. Контекстуалното включване на екофеминистката етика включва изместване на етиката от монистичен фокус върху абсолютни етични правила, принципи, права и задължения към плуралистичен фокус върху разнообразни ценности, правила и принципи в етиката, вземането на решения на етиката и етичните поведение, ръководене.

Четвърта тема е, че екофеминистката етика не прави опит да предостави „обективна“морална гледна точка, тъй като предполага, че в съвременната култура наистина няма такава гледна точка. Като такъв, той не претендира да бъде „безпристрастен“в смисъл на неутрален по пол. Но предполага, че пристрастността между половете има по-добро пристрастие от тези на другите екологични етики, които не признават и не включват в етичните си теории нищо за разновидностите на връзките между жените и природата, описани в това есе.

Тези теми дават обща характеристика на екофеминистката етика. Помислете сега за три вида позиции в екофеминистката етика, които все още не са разгледани: етика, фокусирана върху грижата, етика за добродетели на околната среда и етика за справедливост на околната среда. От тях най-широко защитаваните позиции в екофеминистката етика са насочени към грижата етика (виж например Adams and Donovan 2008; Gruen 2011; Kheel 2007; Warren 2000).

Етиката, фокусирана върху грижите за екофеминизма, се връща към работата на Карол Гилиган (1982); тя често се върти около „дебат за справедливост срещу грижи“(вижте раздела за фокусираните върху грижата подходи във вписването за феминистката етика). Този дебат беше за две различни гледни точки: „перспективата за справедливост“на каноничната етика, която наблягаше на правата и задълженията на личността и апелира към универсализируеми правила (или принципи), определени чрез разума, за морална оценка на човешкото поведение; и „перспективата за грижи“, която подчертава такива ценности като грижа и съпричастност, които не се свеждат нито до индивидуални права или задължения, нито се установяват чрез обжалване на исторически правила или принципи.

С напредването на екофеминистката етика, фокусирана върху грижите, тя включва защита на грижата и съпричастността като „морални емоции“, които са необходими за етиката, етичното вземане на решения и етичното поведение. Той се възползва от новопоявилите се изследвания на „емоционалната интелигентност“- форма на интелигентност, различна от, но свързана с разума или „рационалната интелигентност“- от когнитивни психолози, невролози и неврохирурзи (напр. Daniel Goleman 1995). Според това изследване „Интелектът (рационалният ум) просто не може да работи ефективно без емоционална интелигентност“(Goleman 1995: 28). Какво правим и трябва да правим в живота, се определя и от двете. Това изследване предоставя научни доказателства, че тези, които не са в състояние да съчувстват или да се грижат (напр.поради увреждане на частта от мозъка - амигдалата - където живеят грижите и съпричастността) не се намесват просто в лоши етични разсъждения; те изобщо не се занимават с етични разсъждения.

Това изследване на емоционалната интелигентност потвърждава фокусираната върху грижата природа на екофеминистката етика (вж. Warren 2000). Той потвърди, на научни основания, че способността за грижа и съпричастност е необходима за етични разсъждения или практика; неуспехът да се грижи за другите (например да се грижи за страданието на животните или унищожаването на планетата) е морална грешка. Хората са същества, които могат и трябва да се научат да се грижат за здравето или благополучието на другите, включително животните и природата.

Вторият вид екофеминистка етика е версия на етиката за екологична добродетел. Екофеминистката етика на добродетелта пита какво би направил морално добър или добродетелен човек и кои черти на характера, нагласите или нагласите би проявил добродетелен човек, за да предразположи нечовешката природна среда да оцелее и да "процъфти" по здравословен начин. Крис Куомо (1998) защитава основаващата се на добродетели „етика на процъфтяването“. Тя твърди, че хората трябва да действат по начин, който поддържа и подобрява здравето и благополучието (или „процъфтяващ“) на индивиди, видове и общности, включително екологични общности.

Трети вид екофеминистка етика е фокусирана върху екологичната справедливост. Този вид етика апелира към (главно) разпределителни модели на социална справедливост, за да се покаже защо, например, непропорционалното разпределение на екологичните вреди на жените и децата (особено бедните цветни жени, които са самотни глави на домакинства с деца на възраст под осемнадесет години.) представлява социална и екологична несправедливост. Те се фокусират върху начините, по които тези вреди са причинени от такива екологични проблеми като нехигиенична вода, местоположението на местата за опасни отпадъци и токсините от околната среда (Gaard и Gruen 2005; Warren 2000).

4. Трети вид на позицията във феминистката философия на околната среда: нови или новопостъпили позиции и перспективи

Учеността във феминистката философия за околната среда се разширява по различни нови начини. Това разширяване разкрива голямо разнообразие в обхвата на теми и теоретични гледни точки извън тези, разгледани в това есе. Споменаването им тук има за цел основно да идентифицира и подчертае някои допълнителни, а в някои случаи и изненадващи начини, по които феминистката философия за околната среда продължава да се разширява и разгръща.

Някои теоретични перспективи в рамките на феминистката философия за околната среда (които не са споменати преди в това есе) са:

• екофеминизмът като въплътен материализъм (Mellor 2005)
• екофеминистка феноменология (Glazebrook 2008)
• екофеминистки прагматизъм (Мери Джо Дийгън и Кристофър Подески 2001)
• екофеминистка философия на процеса (Христос 2006)
• queer ecofeminism (Gaard 1998; Wendy Lynn Lee and Laura Dow 2001; Sandilands 1997; Catriona Mortimer-Sandilands и Bruce Erickson 2010)

Разнообразието от теми или области на изследване, за които е осигурена екофеминистка (или феминистка екологична) философска перспектива, включва следното:

• бизнес (Chris Crittenden 2000)
• деца и образователни системи (Ruthanne Kurth-Schai 1997)
• градове и градска среда (Катрин Гарднър 1999)
• клониране и хомофобия (Victoria Davion 2006)
• смърт (Офелия Селам 2006)
• дигиталната среда (Julia Romberger 2004)
• екология (Уорън 1987, 2000; Уорън и Джим Чени 1991)
• екологична практика (Mallory 1999)
• консумация, свързана с околната среда (Susan Dobscha 1993)
• глобализация (Хедър Итън 2000)
• маркетинг (Пиер Макдонах и Андреа Протеро 1997)
• реторика (Daniel Vakoch 2011)
• устойчивост и екологична достатъчност (Salleh 2009)
• преподаване на грамотност (Donald McAndrew 1996)
• инвалидни колички и инвалидност (Alison Kafer 2005)
• работа и свободно време (Karen Fox 1997, Sessions 1997)

Развиващата се наука също предоставя уникални феминистки екологични философски гледни точки за много исторически личности:

• Теодор Адорно (D. Bruce Martin 2006)
• Алфред Норт Уайтхед (Carol Christ 2006)
• Шарлът Пъркинс Гилман (Дийгън и Подески 2001)
• Имануел Кант (Уенди Уилсън 1997)
• Лудвиг Витгенщайн (Уенди Лий-Лампшир 1996, 1997)
• Мартин Хайдегер (Glazebrook 2001)
• Мери Уолстоункрафт (Sylvia Bowerbank 2003; Karen Green 1994)
• Зигмунд Фройд (Зелен 1994)

Това изваждане на нови или развиващи се перспективи във феминистката философия на околната среда илюстрира, че феминистката екологична философия е разширяващо се поле на науката - богато на възможности за нови начини на мислене за жени, животни и природа.

библиография

• Адамс, С., 1990, Сексуалната политика на месото: феминистко-вегетарианска критична теория, Ню Йорк: Континуум.
• –––, 1994, „Ни човек, нито звяр: Феминизмът и защитата на животните“, Ню Йорк: Континуум.
• –––, 1996, „Екофеминизъм и хранене на животни“, в „Екологична феминистка философия“, К. Дж. Уорън (съст.), Блумингтън: Индиански университетски печат: 114–136.
• –––, 2004 г., Порнографията на месото, Ню Йорк: Континуум.
• Adams, C. и J. Donovan (ред.), 1995, Animals and Women: Feminist Theoretical Research, Durham, NC: Duke University Press.
• ––– (Ред.), 2008 г., Традицията на феминистката грижа в етиката на животните: Читател, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Bowerbank, S., 2003, „Бастилията на природата: Мери Уолстоункрафт и екологичен феминизъм”, в „Пътешествие на Мери Уолстоункрафт до Скандинавия: есета, А. Райъл и К. Сандбах-Далстрим (ЕД), Стокхолм, Швеция: Almqvist & Wiksell, 165-1.
• Cheney, J., 1987, „Еко-феминизъм и дълбока екология“, Етика на околната среда, 9 (2): 115–145.
• Христос, С., 2006, „Екофеминизъм и философия на процесите“, Феминистко богословие, 14 (3): 289–310.
• Crittenden, C., 2000, „Екофеминизмът отговаря на бизнеса: сравнение на екофеминистки, корпоративни и свободни пазарни идеологии“, списание за бизнес етика, 24 (1): 51–63.
• Cuomo, C., 1994, "Екофеминизъм, дълбока екология и човешка популация", в Екологичен феминизъм, К. Дж. Уорън (съст.), Ню Йорк: Routledge: 88–105.
• –––, 1998, Феминизмът и екологичните общности: етика на процъфтяването, Лондон: Routledge.
• –––, 2005 г., „Етика и еко-феминисткият Аз“, Zimmerman et al. 2005: 194–207.
• Curtin, D., 1999, Chinnagounder Challenge: Въпросът за екологичното гражданство, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Далмия, В., 2002, „Крави и други: към изграждането на екофеминистки селища“, Етична околна среда, 24 (2): 149–168.
• Davion, V., 2006, „Слизане на Земята при клониране: Екофеминистки анализ на хомофобията в текущия дебат“, Hypatia, 21 (4): 58–76.
• d'Eaubonne, F., 1974, Le Feminisme ou La Mort, Париж: Pierre Horay.
• Дийгън, М. и К. Подески, 2001, „Екофеминисткият прагматизъм на Шарлот Перкинс Гилман“, Етика на околната среда, 23 (1): 19–36.
• Dobscha, S., 1993, „Жените и околната среда: прилагане на екофеминизъм към свързаното с околната среда потребление“, Напредък в потребителските изследвания, 20: 36–40.
• Дунайер, Дж., 1995, „Сексистки думи, корени на специалисти“, в „Животни и жени: феминистки теоретични изследвания“, Дж. Дж. Адамс и Дж. Донован (редактори), Дърам, NC: Duke University Press: 11–31.
• Eaton, H., 2000, „Екофеминизъм и глобализация“, Феминистко богословие, 8 (24): 41–55.
• Fortmann, L. и J. Bruce, 1991, Трябва да знаете кой контролира земята и дърветата, които хората използват: пол, управление и околна среда, Хараре: Център за приложни социални науки, Университет на Зимбабве.
• Fortmann, L. и SK Fairfax, 1990, „Американският професионализъм в горското стопанство в третия свят: някои предварителни наблюдения върху ефектите“, Население и околна среда, 11 (4): 259–272.
• Fortmann, L. и D. Rocheleau.1985 „Жените и агролесовъдството: Четири мита и три казуса“, Agroforestry Systems, 9 (2): 253–272.
• Фокс, К., 1997, „Свободно време: празнуване и съпротива в екофеминистката юрган“, във Warren 1997: 155–175.
• Gaard, G. (ed.), 1993, Ecofeminism: Women, Animals, Nature, Philadelphia: Temple University Press.
• –––, 1998 г., Екологична политика: Екофеминисти и зелени, Филаделфия: Temple University Press.
• –––, 2011 г., „Екофеминизмът, преразгледан: отхвърляне на есенциализма и преместване на видове в материален феминистки екологизъм“, Феминистки форми, 23 (2): 26–53.
• Gaard, G. and L. Gruen, 2005, „Ecofeminism: Toward Global Justice and Planetary Health”, в Цимерман и др. 2005: 155–157.
• Гарднър, С., 1999, „Екофеминистка перспектива за градската среда“, Природата на градовете: Екокритика и градска среда, М. Бенет и Д. Тийг (ред.), Тусон, AZ: U of Arizona Press, 191– 212.
• Gilligan, C., 1982, в различен глас: психологически теории и развитие на жените, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1983 г., с различен глас: психологически теории и развитие на жените, Кеймбридж, Харвардския университет.
• Glazebrook, T., 2001, „Хайдегер и екофеминизъм“, в „Препрочитане на канона“: Феминистки интерпретации на Мартин Хайдегер, Н. Холанд и П. Хънтингтън (ред.), University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 221 -251.
• –––, 2008 г., Еко-логика: Еротика на природата. Екофеминистка феноменология, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• Goleman, D., 1995, Емоционалната интелигентност: защо може да има значение повече от IQ, Ню Йорк: Bantam Books.
• Gray, ED, 1981, Green Paradise Lost, Wellesley, MA: Press кръгла маса.
• Грийн, К., 1994, „Фройд, Уолстоун и екофеминизъм: защита на либералния феминизъм”, Етична околна среда, 16 (2): 117–134.
• Грифин, С., 1981, Порнография и наука: Отмъщението на културата срещу природата, Ню Йорк: Харпър и ред.
• Gruen, L., 1996, „За потискането на жените и животните“, Етична околна среда, 18 (4): 441–444.
• ––– (съст.), 2011 г., Етика и животни: въведение, Кеймбридж: Кембриджския университет.
• Gruen, L. and K. Weil, 2012, „Други животни - Въведение на редакторите“, Специален брой, Hypatia, 27 (3): 477–87.
• Hennessy, R. и C. Ingraham (ред.), 1997 г., Материалистическият феминизъм: Читател в класа, разликата и живота на жените, Ню Йорк, Ню Йорк: Routledge.
• Джоунс, Патрис, 2011, „Борбата с петлите: Екофеминизъм срещу сексуализирано насилие“, в сестри видове: жени, животни и социална справедливост, Лиза Кеммерер (съст.), Чикаго: Университет на Илинойс Прес, 45–56.
• Kafer, A., 2005, Туристически обувки и инвалидни колички: Екофеминизъм, тялото и физически увреждания, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Kheel, М., 1990, „Екофеминизъм и дълбока екология: размишления върху идентичността и различието“, в „Почистване на света: появата на екофеминизма“, I. Diamond и GF Orenstein (ред.), Сан Франциско: Sierra Club, 128–137,
• –––, 2007, Етика на природата: Екофеминистка перспектива, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Kurth-Schai, R., 1997, „Екофеминизъм и деца“, във Warren 1997: 193–212.
• Lee, W. and L. Dow, 2001, „Queering Ecofeminism: Erotophobia, Commodification, Art and Lesbian Identity“, Етика и околна среда, 6 (2): 1–21.
• Lee-Lampshire, W., 1996, „Антропоцентризмът без андропоцентризъм: Витгенщайнска екофеминистка алтернатива на дълбоката екология“, Етика и околна среда, 1 (2): 91–109.
• –––, 1997, „Жени-животни-машини: граматика за витгенщаисткия екофеминизъм“, във Warren 1997: 412–424.
• Леополд, А., 1949 [1977], алманах на окръг Sand: и скици тук-там, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Макгрегър, С., 2004, „От грижа към гражданството: Призоваване на екофеминизма обратно към политиката“, Етика и околна среда, 9 (1): 56–84.
• Mallory, C., 1999, „Към екофеминистката екологична юриспруденция: природа, закон и пол“, магистърска дисертация, философия и религиозни изследвания, Университет на Северен Тексас. [Mallory 1999 на разположение онлайн]
• –––, 2008, „Екофеминизмът и политиката на перформативната афинитет: директни действия, гласовете на Subaltern и зелената обществена сфера“, Електронен журнал Ecopolitics, 1 (2): 2–13.
• –––, 2010 г., „Какво е екофеминистка политическа философия? Пол, природа и политически “, Етика в околната среда, 32 (3): 306–322.
• Martin, B., 2006, Mimetic Moments: Adorno and Ecofeminism, University Park: Pennsylvania State University Press.
• Mathews, F., 1994a, „Относно природата: дълбока екология или екофеминизъм?“, Трубач, 11 (4): 159–66.
• –––, 1994b, The Ecological Self, London: Routledge.
• McAndews, D., 1996, „Екофеминизъм и преподаване на грамотност“, Състав на колежа и комуникация, 47 (3): 367–82.
• McDonagh, S. and A. Prothero, 1997, „Leap-Frog Marketing: Приносът на екофеминистката мисъл в света на патриархалния маркетинг“, Маркетингово разузнаване и планиране, 15 (7): 361–368.
• Мелор, М., 1997, Феминизъм и екология, Ню Йорк: Нюйоркски университетски печат.
• –––, 2000, „Феминизъм и екологична етика: материалистична перспектива“, Етика и околна среда, 5 (1), 107–123.
• –––, 2005, „Екофеминизъм и екологична етика: Материалистическа екофеминистка перспектива“, в Цимерман и др. 2005: 208–227.
• Merchant, C., 1980, Смъртта на природата: жени, екология и научна революция, Сан Франциско: Harper and Row.
• Mies, M. and V. Shiva, 1993, Ecofeminism, London: Zed Books.
• Mortimer-Sandilands, C. и B. Erickson (ред.), 2010 г., Queer Ecologies: Sex, Nature, Politics, Desire, Bloomington: Indiana University Press.
• Naess, A., 1973, „Плиткото и дълбокото, Движение на екологията на дълги разстояния: обобщение“, Анкета, 16 (1): 95–100.
• Passmore, J., 1974 г., Отговорност на човека за природата: екологични проблеми и западни традиции, Лондон: Gerald Duckworth & Company.
• Петтус, К., 1997, „Екофеминистко гражданство“, Хипатия, 12 (4): 132–155.
• Plumwood, V., 1993, Феминизмът и овладяването на природата, Ню Йорк: Routledge.
• Regan, T., 1982, The Case for Rights Animal, Berkeley: University of California Press.
• Romberger, J., 2004, „Екологията на цифровата среда: Използване на екофеминистката теория за разбиране на риторическия дизайн на Microsoft Word“, e-Pubs University of Purdue.
• Райдър, Р., 1975, Жертви на науката: Използването на животни в научните изследвания, Дейвис-Пойнтер.
• Salleh, A., 1984, „Deeper than Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection“, Етика на околната среда, 6 (4): 339–345.
• –––, 1997, Екофеминизмът като политика: природа, Маркс и постмодернът, Ню Йорк: Zed Books.
• –––, 2009, Екодостатъчност и глобално правосъдие: Жените пишат политическа екология, Ню Йорк: Плутон Прес.
• Sandilands, C., 1997, „Майката Земя, Киборгът и Куиърът: екофеминизъм и (още) въпроси за идентичността“, сп. National Journal Association Association (NWSA) Journal, 9 (3): 18–41.
• –––, 1999, Добродушен феминист: Екофеминизъм и търсенето на демокрация, Минеаполис, MN: University of Minnesota Press.
• –––, 2002, „Мнения на природата: към зелена обществена култура“, в BA Minteer и BP Taylor (ред.), Демокрация и претенциите на природата: критични перспективи за нов век, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, стр. 117–132.
• Sessions, R., 1997, „Екофеминизъм и работа“, във Warren 1997: 176–192.
• Селам, О., 2006 г., Докторска дисертация „Екофеминизъм или смърт“, Университет Бингхамтън: Ню Йорк, Държавен университет в Ню Йорк.
• Шива, В., 1988, Да останеш жив: Жени, екология и развитие, Лондон: Zed Books.
• Сингър, П., 1975, Животинският либерализъм: Нова етика за нашето отношение към животните, Ню Йорк: Книгите на Ейвън.
• Slicer, D., 1991, „Вашата дъщеря или вашето куче? Феминистка оценка на въпроса за изследване на животни”, Hypatia: Специален брой на екофеминизма, 6 (1): 108–124.
• –––, 1995, „Има ли задълбочен дебат за екологията в екофеминизма?“, Етика в околната среда, 17 (2): 151–169.
• Sturgeon, N., 1997, Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Theory and Political Action, New York: Routledge.
• Vakoch, D. (ed.), 2011, Ecofeminism and Rhetoric: Critical Perspective on Sex, Technology and Discourse, New York: Berghahn Publishers.
• Уорън, KJ, 1987, „Феминизмът и екологията: осъществяване на връзки”, Етична околна среда, 9: 3–21.
• –––, 1990, „Силата и обещанието за екологичен феминизъм“, Етична околна среда, 12 (2): 125–146.
• ––– (съст.), 1997 г., Екофеминизъм: жени, култура, природа, Блумингтън: Indiana University Press.
• –––, 1999, „Дълбока екология и екофеминизъм“, Философски диалози: Арне Неес и напредъкът на екофилософията, Н. Witoszek и A. Brennan (ред.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield: 255–269.
• –––, 2000, Ecofeminist Philosophy: Западна перспектива за това какво е и защо има значение, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• –––, 2005, „Силата и обещанието за екофеминизъм, преразгледани“, в Цимерман и др. 2005: 252–279.
• –––, 2009, Неконвенционална история на западната философия: Разговори между мъже и жени философи, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Warren, KJ и J. Cheney, 1991, “Екологичен феминизъм и екология на екосистемата”, Hypatia, 6 (1): 179-197.
• Wilson, H., 1997, "Кант и екофеминизъм" в Warren 1997: 390–411.
• Цимерман, М., Дж. Б. Каликот и Дж. Кларк (ред.), 2005 г., Философия на околната среда: От правата на животните до радикалната екология (4-то издание), река Горно седло, Ню Джърси: зала Прентис.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Екофеминизъм: уводна библиография, изследвания на пола и жените, UW-Madison
• Библиография на екофеминизма, от Ричард Туйн.
• Екофеминистки ресурси
• Екологичен феминизъм, Virginia Tech