Континентален феминизъм

Съдържание:

Континентален феминизъм
Континентален феминизъм
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Континентален феминизъм

Публикувано за първи път на 29 март 2013 г.

Континенталният феминизъм обозначава клон на феминистката философия, който черпи теоретични концепции и методи от континенталната традиция. Континенталните феминистки адаптират три основни методологически инструментария - постмодернизъм, психоанализа и феноменология - да открият сексистки ангажименти в: (1) съвременните социални проблеми и (2) в областта на философията.

Въпреки че не е лесна задача да се характеризира хетерогенността на проектите, събрани под заглавието на континенталната феминистка философия, може да се очертаят две широки цели: деконструктивни (критични) проекти и реконструктивни проекти. В първия случай континенталните феминистки се възползват от инструментите и методологичните подходи на постмодернизма и психоанализата, за да разкрият сексисткото, расисткото и хомофобното ядро на западната мисъл. В последния случай, адаптирайки феноменологичните подходи, континенталните феминистки развиват нови, по-приобщаващи концепции за идентичност, агенция, сексуалност, раса и власт. Техните реконструктивни проекти също въвеждат полезни модели за изясняване същността на съвременните политически и социални проблеми.

  • 1. Критичните проекти на постмодернизма и психоанализата

    • 1.1 Психоанализа
    • 1.2 Постмодернизъм
  • 2. Феноменология и реконструктивни проекти

    • 2.1 Феноменология
    • 2.2 Възприемане на положителна представа за разликата
  • 3. Граници на методологическия подход
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Критичните проекти на постмодернизма и психоанализата

Изкореняването на сексизма и расизма не е само проект за борба с невежеството или просто липсата на познания и следователно демонстрира, че различни фигури в историята на западната философия, базирани на техните възгледи за жени или хора от цвят, са недостатъчни знания, не са достатъчни за борба с бъдещия сексизъм. Континенталните феминистки твърдят, че голяма част от смъртоносния расизъм и сексизъм на западната мисъл - мисълта, която стои в основата на нашите основни социални структури и идеали - е афективна, несъзнавана, въображаема, визуална и кинестетична (например, Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan 2006 г.). Не бива да се заключава обаче, че внимателното проучване на аргументите, предположенията и моделите на разсъждения няма място в континенталния феминизъм, т.е.а по-скоро, че тази работа трябва да бъде допълнена, за да открие адекватно недискурсивните дълбоки пристрастия и слепи петна от западната мисловна традиция, които не се откриват лесно чрез изключителен фокус върху изследването на аргументите. Човек може да намери полезни паралели между този конкретен фокус сред континенталните феминистки и нововъзникващата част от работата върху епистемологиите на невежеството сред аналитичните феминистки (виж например Code 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Психоанализа

Основна предпоставка на психоанализата е, че нямаме способността да познаваме напълно мотивациите си. Психоанализата акцентира върху подземните структури на личността, неспособни да бъдат представени изцяло дискурсивно и по този начин да могат да бъдат оценени. Като метод, възприет от континенталните феминистки, психоанализата предлага ново измерение на философската работа, тъй като е преди всичко терапевтична практика, насочена към изцеление. Следователно континенталните феминистки, които приемат психоанализа, често се стремят да лекуват дълбоки патологии в рамките на западната мисъл (виж McAfee 2000, 2008).

Истинската сила на психоанализата се състои в нейната диагностична сила: тя проследява причините и събитията, отговорни за травматичния отговор, фобията, невротичния симптом или психотичното счупване, което не се забелязва лесно от пациента (или в този случай традицията на мисълта), Феминистите се възползват от психоаналитични категории и прозрения, за да дадат по-богати сведения за произхода на зловещи социални проблеми, т.е. да изяснят непримиримостта на расизма, хомофобията и сексизма като психологически процеси. И накрая, психоанализата идентифицира универсално наследените процеси и психологически структури и в същото време балансира анализите на патологията с чувствителност към това как културните промени и културните нрави влияят върху развитието на личността.

1.1.1 Лаканова психоанализа

Жак Лакан, който влияе дълбоко на френските феминистки Люси Иригарай и Джулия Кръстева, известно направи „завръщане към Фройд“през 50-те години във Франция. Основният интерес на Лакан да се върне към фройдистките идеи беше да изясни особената роля, която езикът играе в структурирането на субектите (а именно личната идентичност). Лакан се съсредоточава върху по-ранните фройдистки произведения, като „Тълкуването на сънищата и шегите“и тяхното отношение към несъзнаваното, където Фройд се присъединява към фалшиви пасове, щракане на езици и сънища като случаи, в които несъзнаваното избухва. За Лакан важното за успешната диагностика на пациент е не това, което тя възнамерява да каже, а по-скоро това, което всъщност казва. Само в реалната си реч аналитикът ще проследи работата на раздразнено несъзнавано; речта на пациента е симптом, който трябва да бъде декодиран.

Влиян дълбоко от работата на Клод Леви-Строс (1976) и Фердинанд дьо Сосюр (1959), Лакан смята, че езикът е основен и отличителен за хората. Езикът е структура с правила за създаване на смисъл, която съществува всеки конкретен лексикон в дадена езикова група. Правилата, които уреждат използването на езика, също са символични и съдържат законите и табутата, основни за културата на говорещия. Тези правила не са съзнателни за нас, а по-скоро, както показа отлично Лакан, структурират нашето несъзнавано (1977, 147).

В съответствие с лингвистичната си насоченост Лакан преработва метапсихологията на Зигмунд Фройд в собствената си тричастична структура: въображаемата, символичната и реалната (1977a, 1978, 1988). Въображаемият ред е отговорен за създаването на егото (le moi), което е необходимо условие за превръщането в говорещо същество (parlêtre). Преди бебето да може да говори, тя трябва да открие своя огледален образ и по този начин да създаде първата си котва в света на човешките отношения - нейното его - което също й помага да придобие усещане за овладяване над иначе неорганизираното си и все още развиващо се некоординирано тяло. И все пак това идентифициране с огледален образ е коренно отчуждаващо. Тя е едновременно този обект в огледалото и не е;огледалният образ е илюзия (всъщност не е тя) и въпреки това само като види себе си като тази илюзия, може да започне процесът на самоуправление. Това отчуждение формира, според Лакан, фундаментален разкол в основата на субективността при хората. Да схващаме себе си като цялостни, координирани и притежавани от себе си означава едновременно да виждаме себе си като друг (не само за себе си, но и за всички останали субекти). Най-важното е, че ние възприемаме себе си като други (напълно отделени) от майка си, която досега беше най-важната ни връзка, доколкото тя отговаря на нашите нужди и се грижи за нас. Да се превърнем в тема, е да признаем, че ние не сме едно с нашите майки и по този начин тя не съществува, за да изпълни всичките ни нужди, нито ние я изпълняваме. Имаме граници и граници, които често ни поставят на разстояние от това, което искаме и имаме нужда. Освен това,майка ни ни изоставя на моменти и ние започваме да подозираме, че нейните отсъствия са резултат от това, че баща ни (Фалосът) притежава нещо, което майката иска повече от нас; символично сме кастрирани (не можем да бъдем единственият обект на удовлетворение за майка ни). Името на бащата се превръща в първия символ, който ни подсказва, че бихме могли да спечелим и източника на всемогъща сила, която ще прогони чувството ни за безсилие.

Докато въображаемият ред започва процеса на субективността, символичният ред ни дава достъп до интерсубективни отношения и законите, които ги регулират. Символичният ред е наречен така, защото подчертава, че нашето посредничество с другите е чрез символи или означаващи, които стоят в онова, което искаме, възприемаме или се нуждаем. Следвайки прозренията на де Сосюр, Лакан твърди, че езикът не е немедицирана връзка между символ и предмет, а по-скоро система от означаващи, които произвеждат смисъл в отношенията си един към друг, а не представляват обекти. Сигнализаторите, които използваме за назоваване на обекти, имат произволно отношение към това, което означават, връзка, изкована чрез изключване на други възможни означаващи от именуването на въпросния обект.

Докато напускаме огледалната сцена с новосъздаденото си его, ние започваме да възприемаме езика като опит да възстановим усещането си за загубена симбиоза с тялото на майката и да придобием майсторство над нашия свят. Ние нямаме това, което искаме - независимо дали е храна или любов - и затова трябва да използваме думи, за да представим това, което ни липсва. Лакан твърди, че ние разчитаме на езиковите процеси на метафората и метонимията в символичния ред, за да се опитаме да задоволим желанието (опит, обречен на неуспех, защото никога не можем да задоволим най-изначалното си желание да бъдем едно цяло с цялостта на майчиното тяло, нито ще някога постигнете пълно овладяване). Докато заемаме езика, ние откриваме силата на метафората да прави хомоложни замествания на обекти, които са в унисон с културните нрави. Също така откриваме метонимията или синекдоха, за да изказваме желанията си по по-елиптични начини, което отново избягва недоверието в символичната сфера на културата. Както метафората, така и синекдохата работят като заместват част от обекта за целия обект. Лионел Бейли предлага следните прости илюстрации на метонимия и метафора: човек може да „лови риби за перли“, където ние метонимично използваме думата „риба“, за да означава, че рисуваме неща от океана (дори ако тези неща не са риба), но все още в рамките на един и същ домейн на риболов (океана) или можем да „ловим риба за информация“, където метафорично заместваме риболова в нов домейн (2009, 54). Метафоричните замествания и метонимичните измествания едновременно потискат думите (означаващите) за обекти, които не бива да назоваваме, или са твърде болезнени за назоваване и създават несъзнаваното,което е хранилище на потиснати или разселени означаващи. Такъв акт на репресия или изместване започва дългите последователности на означаващи вериги, които стават несъзнателни за Субекта (е), говорещото същество. Целта на успешния анализ е да приведе тези репресирани вериги от означаващи в съзнание чрез „говорещия лек“.

Окончателният ред на Лакан е истинският. Реалното не трябва да се бърка с „реалността“, което за Лакан е езикова и социално медиирана реалност. Реалното е присъщо неспособно да бъде представено или символизирано; тя е немислима. Истинското редовно се разрушава в ежедневието ни като постоянно и често заплашително напомняне, че като същество езикови същества ние не сме способни да овладеем нашия свят, себе си или отношенията си с другите. Винаги има нещо излишно, неразбираемо от нашите просто адекватни означаващи. Когато истинското изригва в ежедневието ни - независимо дали безвредно като шум на висок терен, който разбива вниманието ни, или по-болезнено като елен, който се блъска направо в колата ни по магистрала - това ни напомня за неразривно условния характер на съществуване.

1.1.2 Поставяне на западната философска традиция на дивана

Континенталните феминистки са открили, че психоаналитичната мисъл е полезна по две причини 1) тя им предоставя концептуални инструменти за разбиране на расизма, сексизма или хомофобията като дълбоко заложени несъзнателни навици, които по този начин са имунизирани срещу рационални дебати и обсъждания (и политическо включване) и) осигурява им - особено в работата на големи теоретици като Фройд и Лакан - кристализация на културните стереотипи и погрешни схващания за пол, сексуалност и раса.

Недоверието е типична реакция на феминистката психоаналитична работа. Феминистки, като Кейт Милет ([1970] 2000) и Филис Чеслер (1972] 1997), разглеждат психоанализата като нищо повече от поредния силен опит на патриархата да контролира сексуалността на жените. Културният теоретик Джонатан Мишел Мецл (2003) ни напомня, че психоанализата, практикувана през 50-те и 60-те години в Съединените щати от бели мъже, често обвинява майките (както и феминизма) като източник на социални вълнения. Нещо повече, много учени изложиха решението на Фройд да пренебрегне разказите за изнасилване и сексуално насилие, които пациентите му дават на терапията, избирайки вместо това да ги интерпретират като просто „фантазии“. (Masson 1998) Като се има предвид проблемната връзка между феминизма и психоанализата,не е изненадващо, че някои феминистки са объркани от голяма литература сред континенталните феминистки (включително такива мислители като Тереза Бренан (1992; 1993; 2003), Джудис Бътлър (1990; 1993; 1997; 2004), Друсила Корнел (1995; 1998), Тереза де Лауретис (1989; 1994), Джейн Галоп (1982; 1987), Кели Оливър (1997; 2004), Шанън Съливан (2006), и Синтия Уилет (1995), както за работата на Фройд, така и за Лакан.

Една от стратегиите на психоаналитично ориентираните континентални феминистки теоретици е да прочетат каноничен и авторитетен психоаналитичен текст срещу зърното: да го подложат на същото неосъзнато сондиране, което той иска да демонстрира, за да разкрие слепите петна на анализатора. В края на краищата, основна представа за несъзнаваното, както Фройд, така и Лакан, е, че той избягва съзнанието; ние просто не знаем и може би не можем да знаем какво е погребано там. Джулиет Мичъл беше ранен пионер на тази техника; в „Психоанализа и феминизъм“(1974) тя предизвика феминистките учени да гледат сериозно на Фройд като на възможност за по-добро разгадаване на патриархалното въображение и безсъзнание. Появявайки се във Франция същата година като книгата на Мичъл, „Спекулумът на другата жена” (1985 г.) на Люс Иригарай поставя Фройд на дивана. Иригарай чете Фройд отблизо, за да разкрие своите несъзнателни фантазии и страхове от другия пол. Спекулумът се превърна в един тип модел за много континентални феминистки за стратегическо обвързване с текстовете както на Фройд, така и на Лакан. Това, което разкриват тези канонични текстове, когато се четат срещу зърното, е как в западната мисъл се появяват понятия за патологична женственост, завист на пениса или кастрационна тревожност като израз на дълбоко вкоренен патриархален страх от сексуална разлика.или кастрационната тревожност се появява в западната мисъл като израз на дълбоко вкоренен патриархален страх от сексуална разлика.или кастрационната тревожност се появява в западната мисъл като израз на дълбоко вкоренен патриархален страх от сексуална разлика.

За съжаление, вместо да се изправят директно или да оспорват утвърдени идеи за нечестието на женската сексуалност, Фройд и Лакан рационализират и след това ги използват като обяснения за много психиатрични разстройства. Вземете например дългогодишното убеждение, че наличието на утроба (хистера) е това, което прави жените склонни към истерия (Цар 1993). Докато Фройд не отчита действителната утроба като корен на истерията, той е съгласен със съответното убеждение, че жените са по-емоционално лабилни. Лакан, от друга страна, представя майката по-малко като любящо подхранващо присъствие в света на бебето, а по-скоро курва, която изоставя детето на по-висока кандидатура заради своите привързаности (Willett 1995). Иригарай се подиграва на подобни карикатури на женствеността в текстовете на Лакан и Фройд. Тя имитира (и по този начин преувеличава) традиционните представи за женствеността, които позират като естествени и правилни (1985) - схващането, че по-късно Джудит Бътлър преработва като джендър перформативност (вж. 1.2.1). Стратегията на мирикрията на Иригарай има за цел да разкрие решаващата роля, която тези патриархални представи играят като рамкиращи предположения в западните разсъждения и като такива не само се приемат за даденост, но и легитимират връзката на женствеността с патологията.

За да поясним допълнително как Фройд и Лакан приемат тези представи за даденост, помислете отново как Лакан твърди, че самата ни здравина зависи от привързаността ни както към въображаемата, така и към символичната сфера на културата; ние разчитаме на тези сфери, за да осмислим света. Както беше обяснено по-горе (1.1.1), въображаемата сфера ни предоставя фиктивни образи на себе си като цялостно и самоуправляващо се, докато символичното царство ни предоставя концептуалните категории на нашия споделен свят. Особено важно е мнението им, че след като влезем в символната сфера, като започнем да говорим, бързо научаваме различните бинарни опозиции - двойки контрасти като природа / култура или реч / писане, при които човек е по-ценен от противоположната си. Един от тези двоични файлове е мъж / жена,което ни обучава да даваме по-голяма стойност на мъжете и мъжествеността (именно защото той / тя се противопоставя на жената), без никаква рационална аргументация, която защитава такова предположение. Трябва да се подчертае освен това, че за Лакан са фиксирани както изображенията, така и символите, които наследяваме, съответно чрез въображаемия и символичния; те не се преразглеждат, тъй като културата се трансформира, нито отразяват материалния, социалния свят, в който субектът намира себе си. Шанън Съливан (2006) характеризира този аспект на класическия психоанализ „фамилизъм“, което е възглед, че Едипаловата драма, отговорна за конструирането Азът предхожда всяко взаимодействие със социален, исторически свят. Като фамилиалист, класическата психоанализа вижда определени особености на личността - т.е.половите роли или расистките тенденции - като неизбежни, а не обусловени от определени исторически нагласи.

Иригарай (1985) и Джейн Галоп (1982), между другото, спорят, противно на Фройд и Лакан, за по-течна представа за въображаемата, която създава по-хуманни и верни образи на жени, които да изместят културата и да отразят тази културна идеите се променят (виж също Хансен 2000). Психоаналитичните феминистки са съгласни, че нашата идентичност е произведена от идентификации с различни въображаеми конструкции (идеали за красота, героични личности, нашите родители или обществени икони). Освен това те са съгласни, че тези въображаеми конструкции поставят основата на вида социален, ангажиран агент, в който ще станем. Ако се идентифицираме с образи на саможертви, самоотвержени, кротки жени, тогава вероятно ще бъдем по-малко склонни да протестираме на потискащи обстоятелства. Drucilla Cornell (1995),в отговор на ефекта, който тези наказателни и ограничителни образи могат да имат върху жените или други политически маргинализирани лица, се аргументира за правна защита на „въображаемата област“- свободното психическо пространство - което, според нея, е съвместимо с представата за себе си на Джон Роулс -respect. Трябва да ни бъде позволено да си представим и представим себе си своята сексуална природа, свободна от срамни фантазии, наложени ни от хетеросексистка култура. Следователно имагинерните и символични области, които посредничат в нашето социално развитие, трябва да бъдат предизвикани и реформирани, аргументират се континентални феминистки, а не преди това да се ускоряват. Трябва да ни бъде позволено да си представим и представим себе си своята сексуална природа, свободна от срамни фантазии, наложени ни от хетеросексистка култура. Следователно имагинерните и символични области, които посредничат в нашето социално развитие, трябва да бъдат предизвикани и реформирани, аргументират се континентални феминистки, а не преди това да се ускоряват. Трябва да ни бъде позволено да си представим и представим себе си своята сексуална природа, свободна от срамни фантазии, наложени ни от хетеросексистка култура. Следователно имагинерните и символични области, които посредничат в нашето социално развитие, трябва да бъдат предизвикани и реформирани, аргументират се континентални феминистки, а не преди това да се ускоряват.

Друга свързана стратегия, която континенталните феминистки използват при препрочитането на Лакан и Фройд, е да използват своите теоретични заключения относно патологиите на женската субективност като симптоматика на патологичната култура, в която се намират жените. Например, Бътлър (1997) преработва представата на Фройд за меланхолия (депресия) като психико-соматична индикация за култура, която казва на определени субекти, че имат значение, а други - на неуспехи. Лесбийките, твърди Бътлър, са заплаха за консервативните, хетеросексистки сили в културата. Като заплашваща идентичност, нито един широко разпространен набор от образи или концепции не подкрепя тази идентичност. Образите и понятията, ако си спомняте нашата дискусия за Лакан по-горе (1.1.1), ни помагат да ни напътстват в процеса на формиране на съгласувано аз и да станем идеали, към които се стреми Азът. Тъй като няма идеали, към които може да живее лесбийка, лесбийка задължително не успява да постигне конвенционалните и предписаните идеали, защото те са хетеросексисти. Бътлър посочва как тази психическа недостатъчност може да бъде разбрана аналогично на психоаналитичен разказ за депресия. Депресираните субекти често скърбят за нещо, което не им е позволено да бъде. Когато егото не успява да достигне подобни идеали, според Фройд, супер-егото го наказва, изпращайки обекта в тежка депресия. Бътлър показва, че тази логика работи добре, за да обясни процеса на формиране на всички пола; всички ние, дори хетеросексуалните, трябва да се откажем от части от себе си, които не успяват да се впишат в твърдия символичен ред. Разрешено е само хетеросексуалната двойка (както се представя в патриархата). Ние „се отказваме“от невъзпитаните части от своята сексуалност, като я потискаме или прорикуваме - психични действия, които засенчват всички формиране на пола, за Бътлър, като меланхолични процеси.

1.1.3 Психоанализа и състезание

В допълнение към значителното тяло от психоаналитичен феминистки труд, който деконструира пола и сексуалността, е новак, макар и наситен, труд, прилагащ концепциите и категориите на класическата психоанализа за раса и по-конкретно расова идентичност. Тази работа е противоречива, защото някои афро-американски феминистки учени подозират, че прилагането на психоаналитични теоретични концепции към расовата идентичност значително ще изкриви света на живота, в който израстват афро-американците (Christian 1987). За разлика от белите феминистки, някои учени от Африка или Латина например са по-малко заинтересовани да се обръщат към психоаналитичната философия - философията на колонизатора, за да осмислят своите трудности. Редакторите на сборника, Феминистки теми в черно и бяло, твърдят

… Тези интерпретационни стратегии произтичат от и засилват определена конструкция на несъзнаваното по-полезно за излагане на фисури в доминиращите културни текстове, отколкото за разпит на дискурса на доминирания. Филтрирането на текстове от подчинени групи чрез психоаналитична „херменевтика на подозрението“има тенденция да подкопава техните специфични видове социално познание и авторитет. (Abel et al. 1997, 5; вж. Също Spillers 1997)

Тук виждаме още едно важно усложнение при използването на психоаналитични понятия за осмисляне на раса: подобна интерпретационна стратегия допълнително се маргинализира и по този начин игнорира специфичните теоретични приноси, които африканските американски феминистки вече правят и които са основани на живия опит на афро-американците (Christian 1987). Афроамериканските феминистки например могат да намерят по-богати теоретични ресурси за осмисляне на собствената си идентичност в духовни дискурси, т.е. поговорки, запазени от африканските религии. Барбара Кристиян твърди:

Хората на цвета винаги са теоретизирали - но във форми, доста различни от западната форма на абстрактната логика. И съм склонен да кажа, че нашето теоретизиране (и умишлено използвам глагола, а не съществителното) често е в наративни форми, в историите, които създаваме, в гатанки и поговорки, в играта с език, тъй като динамичните, а не фиксираните идеи изглежда повече за нашите харесвания (1987, 52).

И накрая, афроамериканските феминистки изразиха дълбока загриженост от тенденцията да се обръщат към афроамериканската женска литература - като Любимата на Тони Морисън, за да разкрият пола и расовата формация в психоаналитичен план. Ann duCille пише - изразявайки дълбока амбивалентност по отношение на тази тенденция - „ще станем обект на проучване, където ние сме упълномощени да бъдем историята, но нямаме специални претенции да декодираме тази история. Можем да бъдем, но някой друг ще ни каже какво имаме предвид”(1997, 34). Следователно, вместо да приемаме, че афроамериканският автор е субектът, а расисткият свят, който тя намира за себе си, е Другото, психоаналитичните четения на афроамериканската литература предполагат, че небелите теми са преди всичко Другото (виж също Christian 1987).

Докато проблемите, които използват психоаналитичната теория за разгадаване на изграждането на не бяла идентичност, може да са неразрешими, някои бели феминистки продуктивно са използвали такава теория, за да разкрият как функционират бялата идентичност и белите привилегии. Тук теоретиците се опитват да използват инструментите на майстора - Фройд и Лакан, за да разрушат къщата на господаря (вж. Lourde 1984): доминиращите културни текстове са узрели за подобно четене на зърно на ортодоксални психоаналитични концепции. В „Откриване на белота“(2006) Съливан възприема идеята на Фройд и Жан ЛаПланш за несъзнаваното, за да даде по-добро изражение на източника на ежедневно скрито расистко поведение. Тя твърди, че като цяло,по-голямата част от расистките актове и нагласи протичат от несъзнателна вярност към (идентификация с) бяла привилегия, така че привидната неустойчивост на прикрития расизъм - смъртоносният расизъм на добронамерените бели хора - трябва да се обясни с нейното безсъзнание. Влиянието на LaPlanche върху Съливан обаче я вдъхновява да характеризира расизма като несъзнателни навици, а не като неосъзнат съд. Съобразен с много континенталното теоретизиране на феминистите, Съливан отхвърля всяка теория за себе си, като фройдистката теория, която поддържа декартизма на декарта на духа и тялото, който според нея е играл роля в унижаването на жените и хората в цвета през цялата история. Определянето на привилегията за бяло като несъзнаван навик има за цел да подчертае начините, по които се изразява в езика на тялото, например как белите хора заемат място. Освен това тези несъзнателни навици се предават като „загадъчни послания“от родителите на бебетата по начин, който заобикаля осъзнатото осъзнаване. Например как родителите държат телата си или променят тембъра на гласа си в присъствието на не-бели. И ако тези навици не са в безсъзнание, тя твърди, че рационалната, умишлена аргументация, която е решаваща за либералната политическа теория, едва ли ще ги промени; по-скоро ще трябва да открием алтернативни пътища за трансформиране на навици - може би техники, които работят директно върху нашето въплътено аз, като например трансформиране на пространствата, с които трансактираме, а не единствено да апелираме към критичните разсъждения.как родителите държат телата си или променят темпото на гласа си в присъствието на не-бели. И ако тези навици не са в безсъзнание, тя твърди, че рационалната, умишлена аргументация, която е решаваща за либералната политическа теория, едва ли ще ги промени; по-скоро ще трябва да открием алтернативни пътища за трансформиране на навици - може би техники, които работят директно върху нашето въплътено аз, като например трансформиране на пространствата, с които трансактираме, а не единствено да апелираме към критичните разсъждения.как родителите държат телата си или променят темпото на гласа си в присъствието на не-бели. И ако тези навици не са в безсъзнание, тя твърди, че рационалната, умишлена аргументация, която е решаваща за либералната политическа теория, едва ли ще ги промени; по-скоро ще трябва да открием алтернативни пътища за трансформиране на навици - може би техники, които работят директно върху нашето въплътено аз, като например трансформиране на пространствата, с които трансактираме, а не единствено да апелираме към критичните разсъждения.като например преобразуване на пространствата, с които осъществяваме трансакция, вместо да се обръщаме единствено към критични разсъждения.като например преобразуване на пространствата, с които осъществяваме трансакция, вместо да се обръщаме единствено към критични разсъждения.

Докато много малко не бели феминистки са се възползвали от психоаналитични инструменти за разгадаване на процесите, които са довели до състезанието, някои учени насърчават този вид теоретизиране да се осъществи. Hortense Spillers (1997) оплаква липсата на „критични проучвания към„ душите на черния народ ““и продължава да счита това отсъствие „липсващия слой от херменевтични и интерпретационни проекти на цяло поколение черни интелектуалци, които сега работят“(136). Гуен Бергнер също отбелязва, "… въпреки че терминът" двойно съзнание "на WEB Du Bois се е превърнал в стандартна стенограма за описание на афро-американската субективност, състоянието на двойното съзнание остава сравнително под теоретизирано" (1999, 221). Въпреки че и Спилиърс, и Бергнер са наясно с причините, поради които афроамериканските изследвания не са възприели психоаналитичната теория, но въпреки това и двамата твърдят, че преосмислянето и повторното преоборудване на основните концепции на психоанализата може да бъде полезно за осмисляне на черно и други не-бели теми, Бергнер по-специално цитира работата на Франц Фанон (1991 [1952] / 1991 [1961]) като модел за психоаналитична теория, създадена и способна да отчита историческата, социалната реалност; в творчеството на Фанон не виждаме нужда от „разделяне на политиката и идентичността“(Bergner 1999, 227).цитира творбата на Франц Фанон (1991 [1952] / 1991 [1961]) като модел за психоаналитична теория, подготвена и способна да отчита историческата, социалната реалност; в творчеството на Фанон не виждаме нужда от „разделяне на политиката и идентичността“(Bergner 1999, 227).цитира творбата на Франц Фанон (1991 [1952] / 1991 [1961]) като модел за психоаналитична теория, подготвена и способна да отчита историческата, социалната реалност; в творчеството на Фанон не виждаме нужда от „разделяне на политиката и идентичността“(Bergner 1999, 227).

1.2 Постмодернизъм

Както при лаканската психоанализа, постмодерните мислители споделят прозрения, извлечени от структуралистите, де Соссюр и Леви-Строс. Докато психоанализата има за цел да диагностицира как недискурсивните сили като репресия или несъзнателни расови навици играят значителна роля за запазването на социалните неравенства, постмодернистите са склонни да се фокусират върху дискурса (вж. Derrida 1978, 280). Докато аналитикът присъства на речта на своя пациент като улика към несъзнателни, недискурсивни мотиви или навици, постмодернистът третира дискурса като независим от автора. Концепциите, правилата, символите и думите отнемат живота си самостоятелно в структурирането на световете, в които живеем, и как разбираме себе си. Дискурсивните системи, с други думи, не са изцяло под контрола на езиковите същества и вместо това ни разкриват света,те могат също толкова добре да ограничат възможните обекти на опит. Тази позиция е много близка до тази, заемана от философа на науката Томас Кун (1962), който подчертава, че когато нашите модели на това, което е светът, са изместване, така че тогава прави това, което всъщност виждаме; с други думи, виждаме в какво вярваме. Нещо повече, убеждението, че „познаването“никога не е разединен или незаинтересован проект, е дълбоко вдъхновено от критиката на Фридрих Ницше (1999) на „истината“като „воля за власт“, което заявява, че моделите, които изграждаме, за да направят реалността разбираема в крайна сметка следи от интересите на техните създатели. Така за постмодернистите човешкото познание е неразривно обвързано с човешките интереси.който подчертава, че когато нашите модели на това, което светът е като изместване, тогава прави това, което всъщност виждаме; с други думи, виждаме в какво вярваме. Нещо повече, убеждението, че „познаването“никога не е разединен или незаинтересован проект, е дълбоко вдъхновено от критиката на Фридрих Ницше (1999) на „истината“като „воля за власт“, което заявява, че моделите, които изграждаме, за да направят реалността разбираема в крайна сметка следи от интересите на техните създатели. Така за постмодернистите човешкото познание е неразривно обвързано с човешките интереси.който подчертава, че когато нашите модели на това, което светът е като изместване, тогава прави това, което всъщност виждаме; с други думи, виждаме в какво вярваме. Нещо повече, убеждението, че „познаването“никога не е разединен или незаинтересован проект, е дълбоко вдъхновено от критиката на Фридрих Ницше (1999) на „истината“като „воля за власт“, което заявява, че моделите, които изграждаме, за да направят реалността разбираема в крайна сметка следи от интересите на техните създатели. Така за постмодернистите човешкото познание е неразривно обвързано с човешките интереси."което показва, че моделите, които изграждаме, за да направят реалност позната, в крайна сметка носят следи от интересите на техните производители. Така за постмодернистите човешкото познание е неразривно обвързано с човешките интереси."което показва, че моделите, които изграждаме, за да направят реалност позната, в крайна сметка носят следи от интересите на техните производители. Така за постмодернистите човешкото познание е неразривно обвързано с човешките интереси.

1.2.1 Деридеево деконструктивно четене

Изявен сред постмодерните мислители, Жак Дерида (1973) изказва гносеологичното твърдение, че „нищо не е извън текста“, следователно няма нищо извън нашите дискурсивни системи на представяне, доколкото можем само да знаем или мислим какво е представено. Дерида е вдъхновяващата фигура за клон на постмодернизма, наречен деконструкция, което е термин, който Дерида взема от Мартин Хайдегер (1962, 44), за да опише начин за изучаване на дадена традиция чрез локализиране на „архитектурните“опори, върху които почива. Деконструктористите настояват, че разликата винаги е в основата на всяка теоретична конструкция, като научен модел или даден метод за анализ. Основите, които поставяме за изграждането на модели или методи, не са естествени изходни точки,а по-скоро човешки конструкции, произтичащи от определен исторически контекст и набор от проблеми. Това означава, че нашите теоретични конструкции са прагматични инструменти, които задължително изключват други начини (може би също толкова ценни) за представяне на света. Това, което обосновава теорията, не е неопровержима истина, ако под „истина“имаме предвид огледален образ на природата.

Като се има предвид постмодерната критика на епистемологията като исторически условен и воден от човешките интереси, трябва да се предположи, че наричането на метод на деконструкция е изпълнено с трудности. В опит да предотвратят неразбирането на деконструкцията като метод, коментаторите на работата на Дерида наричат проекта му като „деконструктивни четения“(виж, например, Джонсън 1980). Това описание има за цел да подчертае особеността на всяко едно от изследванията на Дерида на формативни текстове в историята на философията. Дерида често монети неологизми насред внимателните си четения на мислители като Хайдегер (1982) или Платон (1981), като съответно диферанс или фармакон. Тези думи не са предназначени да представляват трайна характеристика на реалността,и поради тази причина Derrida въвежда нови термини за нови четения и рядко използва същия термин два пъти. Тези неологизми са предназначени да проследят моментите на изключване на разликата (хетерогенност) в рамките на конкретна теоретична хипотеза (теории). Ако подобни теории са наши инструменти за избиране на модели, стабилни взаимоотношения и конкретни обекти, тогава те търсят това, което е същото в средата на непреодолима хетерогенност. Теориите ни дават ред. И все пак за Дерида всяка теория се опира на изместване на пясъци. От тази гледна точка стремежът към знанието не е непременно - поне не във всеки случай - прогресивна печалба, ако това означава, че се доближаваме до разкриването на крайна реалност, тъй като стремежът към знание, поне когато се ръководи от теории, често изключва тънкостите в хетерогенността. Тези неологизми са предназначени да проследят моментите на изключване на разликата (хетерогенност) в рамките на конкретна теоретична хипотеза (теории). Ако подобни теории са наши инструменти за избиране на модели, стабилни взаимоотношения и конкретни обекти, тогава те търсят това, което е същото в средата на непреодолима хетерогенност. Теориите ни дават ред. И все пак за Дерида всяка теория се опира на изместване на пясъци. От тази гледна точка стремежът към знанието не е непременно - поне не във всеки случай - прогресивна печалба, ако това означава, че се доближаваме до разкриването на крайна реалност, тъй като стремежът към знание, поне когато се ръководи от теории, често изключва тънкостите в хетерогенността. Тези неологизми са предназначени да проследят моментите на изключване на разликата (хетерогенност) в рамките на конкретна теоретична хипотеза (теории). Ако подобни теории са наши инструменти за избиране на модели, стабилни взаимоотношения и конкретни обекти, тогава те търсят това, което е същото в средата на непреодолима хетерогенност. Теориите ни дават ред. И все пак за Дерида всяка теория се опира на изместване на пясъци. От тази гледна точка стремежът към знанието не е непременно - поне не във всеки случай - прогресивна печалба, ако това означава, че се доближаваме до разкриването на крайна реалност, тъй като стремежът към знание, поне когато се ръководи от теории, често изключва тънкостите в хетерогенността. Ако подобни теории са наши инструменти за избиране на модели, стабилни взаимоотношения и конкретни обекти, тогава те търсят това, което е същото в средата на непреодолима хетерогенност. Теориите ни дават ред. И все пак за Дерида всяка теория се опира на изместване на пясъци. От тази гледна точка стремежът към знанието не е непременно - поне не във всеки случай - прогресивна печалба, ако това означава, че се доближаваме до разкриването на крайна реалност, тъй като стремежът към знание, поне когато се ръководи от теории, често изключва тънкостите в хетерогенността. Ако подобни теории са наши инструменти за избиране на модели, стабилни взаимоотношения и конкретни обекти, тогава те търсят това, което е същото в средата на непреодолима хетерогенност. Теориите ни дават ред. И все пак за Дерида всяка теория се опира на изместване на пясъци. От тази гледна точка стремежът към знанието не е непременно - поне не във всеки случай - прогресивна печалба, ако това означава, че се доближаваме до разкриването на крайна реалност, тъй като стремежът към знание, поне когато се ръководи от теории, често изключва тънкостите в хетерогенността. От тази гледна точка стремежът към знанието не е непременно - поне не във всеки случай - прогресивна печалба, ако това означава, че се доближаваме до разкриването на крайна реалност, тъй като стремежът към знание, поне когато се ръководи от теории, често изключва тънкостите в хетерогенността. От тази гледна точка стремежът към знанието не е непременно - поне не във всеки случай - прогресивна печалба, ако това означава, че се доближаваме до разкриването на крайна реалност, тъй като стремежът към знание, поне когато се ръководи от теории, често изключва тънкостите в хетерогенността.

Деконструктивните показания на Дерида често разкриват бинарните опозиции, които се проектират като нестабилен център на всяка теория и по този начин би трябвало да ни направят скептично настроени към всеки даден метод. Опозициите не трябва да се приемат като чиста изначална реалност, а по-скоро като конструкция. Дори това, което е „естествено“за деконструкционист, е конструкция. Например някои съвременни феминистки приемат „естествено раждане“. Предполага се, че тази концепция описва чисто преживяване, което е неподвластно на технологията, предназначена да контролира неподправени женски тела. И все пак естественото раждане е толкова конструирана концепция, колкото и „раждането в болница“. Последната концепция едновременно изгражда „естественото раждане“като другата (взаимно изключващата се противоположност), на която е противопоставена;предполага се, че раждането в болница е по-високо от обикновеното раждане. И въпреки това, последното не съществува правилно като практика до появата на акушерството с техническата си манипулация на бременни женски тела. От гледна точка на деконструктивен прочит, феминистките, които приемат „естественото раждане“, се опитват да обърнат културно привилегированост на културата над природата. И все пак подобен ход е толкова проблематичен, тъй като двете концепции взаимно си взаимодействат и никоя от тях няма първоначален приоритет. И двете са конструкции; всеки служи на собствените си цели. Последица от Деридеевите деконструктивни четения е, че нито феминистките, нито патриарсите не могат да обосноват теория, твърдейки, че са открили правилната основа - независимо дали „естествена“или „културна“.последният не съществува правилно като практика до появата на акушерство с техническата си манипулация на бременни женски тела. От гледна точка на деконструктивен прочит, феминистките, които приемат „естественото раждане“, се опитват да обърнат културно привилегированост на културата над природата. И все пак подобен ход е толкова проблематичен, тъй като двете концепции взаимно си взаимодействат и никоя от тях няма първоначален приоритет. И двете са конструкции; всеки служи на собствените си цели. Последица от Деридеевите деконструктивни четения е, че нито феминистките, нито патриарсите не могат да обосноват теория, твърдейки, че са открили правилната основа - независимо дали „естествена“или „културна“.последният не съществува правилно като практика до появата на акушерство с техническата си манипулация на бременни женски тела. От гледна точка на деконструктивен прочит, феминистките, които приемат „естественото раждане“, се опитват да обърнат културно привилегированост на културата над природата. И все пак подобен ход е толкова проблематичен, тъй като двете концепции взаимно си взаимодействат и никоя от тях няма първоначален приоритет. И двете са конструкции; всеки служи на собствените си цели. Последица от Деридеевите деконструктивни четения е, че нито феминистките, нито патриарсите не могат да обосноват теория, твърдейки, че са открили правилната основа - независимо дали „естествена“или „културна“.феминистките, които приемат „естественото раждане“, се опитват да обърнат културно привилегированост на културата над природата. И все пак подобен ход е толкова проблематичен, тъй като двете концепции взаимно си взаимодействат и никоя от тях няма първоначален приоритет. И двете са конструкции; всеки служи на собствените си цели. Последица от Деридеевите деконструктивни четения е, че нито феминистките, нито патриарсите не могат да обосноват теория, твърдейки, че са открили правилната основа - независимо дали „естествена“или „културна“.феминистките, които приемат „естественото раждане“, се опитват да обърнат културно привилегированост на културата над природата. И все пак подобен ход е толкова проблематичен, тъй като двете концепции взаимно си взаимодействат и никоя от тях няма първоначален приоритет. И двете са конструкции; всеки служи на собствените си цели. Последица от Деридеевите деконструктивни четения е, че нито феминистките, нито патриарсите не могат да обосноват теория, твърдейки, че са открили правилната основа - независимо дали „естествена“или „културна“. Последица от Деридеевите деконструктивни четения е, че нито феминистките, нито патриарсите не могат да обосноват теория, твърдейки, че са открили правилната основа - независимо дали „естествена“или „културна“. Последица от Деридеевите деконструктивни четения е, че нито феминистките, нито патриарсите не могат да обосноват теория, твърдейки, че са открили правилната основа - независимо дали „естествена“или „културна“.

В своята силно влиятелна книга „Полов проблем за пола“(1990) и последващата книга „Тела, които имат значение“(1993), Бътлър използва деринструктивни показания на Деридей, за да подкопае радикално както феминистките, така и нефеминистките разбирания за пол и пол. Проблемът за пола представя нейната теория за пола като по същество перформативна, изхождайки от прочетеното от Дерида на Дж. Л. Остин в „Подпис, събитие, контекст” (1982а), където той предполага, че езиковото означаване предхожда реалността, която се цели да представи. С други думи, това, което съществува, възниква чрез изпълнения (или изказвания, за да се използва терминът на Остин). Бътлър прилага концепцията за перформативност по отношение на самия пол, като твърди, че полът възниква така, както се изпълнява от субектите. Тя пише „[g] ender е многократната стилизация на тялото,набор от повтарящи се действия в силно твърда регулаторна рамка, които се сгъстяват във времето, за да създадат вид на вещество, на естествен вид битие”(1990, 33). Не съществува полова идентичност или нещо като чист материален субстрат, който съществува преди тези изпълнения. Линда Мартин Алкоф (2006) характеризира позицията на Бътлър като „синтетичен конструктивизъм“, за да подчертае, че теорията на Бътлър е толкова метафизичен разчет на пола, колкото епистемологичен разказ; нашите тела са синтетични, а не естествени обекти. Културната символична система от смисъл, която изгражда (синтезира) пол, освен това е регулаторна, израз на власт, закон, който по този начин забранява определени възможности да възникнат във всеки даден исторически момент (срв. Colebrook 2000). И накрая, за Бътлър,няма смисъл да се постулира съществеността извън дискурсивните системи, като по този начин да се твърди, че съществува преддискурсивна (чиста) същественост, която културните смислови системи вписват, е немислима според условията на Бътлър. Идеята за преддискурсивна реалност е позиционирана само, ретроспективно, от дискурс, който конструира пола като културен факт и едновременно с това секса представя като онтологичен факт. Следователно, понятието за преддискурсивна реалност е просто противоречиво: реалността е дискурсивна - ако щете - така че самата идея за "преддискурсивна реалност" е непоследователна.чрез дискурс, който конструира пола като културен факт и едновременно позиционира секса като онтологичен факт. Следователно, понятието за преддискурсивна реалност е просто противоречиво: реалността е дискурсивна - ако щете - така че самата идея за "преддискурсивна реалност" е непоследователна.чрез дискурс, който конструира пола като културен факт и едновременно позиционира секса като онтологичен факт. Следователно, понятието за преддискурсивна реалност е просто противоречиво: реалността е дискурсивна - ако щете - така че самата идея за "преддискурсивна реалност" е непоследователна.

Ако няма нищо извън дискурса, както твърди Бътлър, тогава лостът, необходим за промяна на неравенствата между половете, не може да бъде изграждане на по-вярна представа за или по-ценна сексуална идентичност на жените. Няма нито обезобразяване на природата, нито изкривяване на стойността чрез дискурса, защото и двете, за Бътлър, са изцяло нейни конструкции. Следователно тя приема различна стратегия: пародия. Бътлър твърди, че драг изпълненията излагат иначе невидимата хетеросексуална матрица, която иначе наказателно ограничава половите идентичности до обикновена бинарна, както и излагат самата структура на половата идентичност като имитация на хетеросексуална фантазия за женственост или мъжественост. Бътлър предполага, че:

… част от удоволствието, шеговитостта на представлението е в разпознаването на радикална непредвидена връзка във връзка между пол и пол в лицето на културни конфигурации … които редовно се приемат за естествени и необходими … [плъзгане] драматизира културния механизъм на тяхното измислено единство (138).

С други думи, влаченето е просто преувеличение на това, което представляват всички полови идентичности - изпълнения, които имитират фантазия, а не изрази на това, което е вярно, реално или естествено. Освен това фантазията за пола е исторически условна и променлива, защото отразява всичко, което е разбираемо-разрешено от регулаторната сила на дискурса, за да се мисли във всеки един момент.

1.2.2 Фукоулдска анализа на властта: археология и генеалогия

Работата на Мишел Фуко предлага на континенталния феминизъм полезна анализа на силата за допълнително проследяване на сексизма, расизма и хомофобията в рамките на западната мисъл. Чрез историческите си генеалогии на наказанието (1979) и убежището (1973) например той демонстрира, че хората не притежават власт; властта не е предмет, който човек притежава като инструмент за насочване или контрол на външни събития или хора. Ладел Макхортер (2004) пояснява, че властта на Фуко е събитие, при което множество страни се борят за своите конкурентни интереси и дневни програми. Борбата е решаваща характеристика на властта, тъй като където властта работи, такава е съпротивата срещу нея под формата на опит да се промени ситуацията или да се подкопават правилата, които някои установяват, за да насочват действията на други. На последно място,властта действа върху телата както по репресивен (пувоар), така и по творчески (спукани) начин: или човек се опитва да упражнява власт над друг, като ограничава кръга от възможности, които има за изразяване на себе си (облекло или език на тялото) или властта може да създаде нова телесна компетентност, като например способността да седи неподвижно и да фокусирате вниманието си за дълги периоди от време.

Сандра Бартки (1990) умело улавя как функционират и двата вида сила (репресивна и творческа) в съвременните практики за разкрасяване:

Кожата на жената трябва да е мека, еластична, без коса и гладка; в идеалния случай би трябвало да предаде никакви признаци на износване, опит, възраст или задълбочена мисъл. Косата трябва да се отстранява не само от лицето, но и от големи повърхности на тялото, от краката и бедрата, операция, извършена чрез бръснене, оформяне с фина шкурка или неприятно ухаещи депилатории … Отстраняването на космите по лицето може да бъде по-специализирано, Веждите се изскубват от корените с пинсета. Горещият восък понякога се излива върху мустаците и бузите и след това се разкъсва, когато изстине. Жената, която иска по-постоянен резултат, може да опита електролиза: Това включва убиване на корен на косата чрез преминаване на електрически ток надолу по игла, която е вкарана в основата му (69).

Производителната сила работи, когато хората интернализират нормите и самите полицаи да останат в съответствие с тях; тя ни съдейства, вместо да ни принуждава. Барки твърди, че феминистките трябва да почувстват някаква дълбока амбивалентност спрямо практиките на разкрасяване. Докато, от една страна, продуктивната сила на тези „микрофизика на силата“развива нови умения и компетенции при жените, от друга страна, те ограничават самоизразяването на жените до придържането към управляващите културни стандарти за красота.

Фуко разработва два различни и все пак съвместими метода за изясняване на работата на властта, преосмисляне на волята на Ницше за власт (1969 г.) в производството на технически знания (конасанс): „археология“(1970, 1972, 1973 г.) и „генеалогия '(1979, 1990). Археологическият подход строго изучава дискурсово-техническите понятия като „феминизма“и какви исторически предпоставки са необходими, за да се мисли такава концепция. Езикът е в утайка на имплицитните правила (не просто, но включително, граматически правила), но и изрични правила (дискурсивни образувания), които ограничават правилното поле на мислене и изучаване. Ако ни е странно да си представим периоди в историята, в които мъжките еротични отношения са били нормални и почитани (например, 5 -тивек Атина), това е заради невидимите ограничения на мисълта, които са вградени в нашия език, които историите на практиките на Фуко се опитват да станат видими. Археологическите анализи се опитват да разкопаят езика като утайка, за да намерят следи от тези имплицитни правила. Правилата никога не се представят като такива, но можем да изучаваме повърхностните ефекти на тези подземни структури.

Изхождайки от есето на Хортенс Спилър „Бебето на мама, таткото може би: Американска граматическа книга (1987 г.)“, Елън К. Федър участва в археологическо проучване, за да проследи „условията на появата на… правила…, които управляват това, което се счита за„ жена '”(2007, 12). Федер, следвайки Спилиърс, твърди, че в исторически план част от това, което представлява пол („жена“) като категория, е имплицитно правило, което изключва чернокожите (робските) „жени“. Казано по-конкретно, част от това, което е избрано от категорията „жена“, е „да бъдеш майка“и по този начин мисленето на пола е в основна връзка със семейството и правилните му роли. И все пак, с появата на категорията жена-майка,също така едновременно отрича, че робите могат да имат кръвни или роднински отношения - защото те са собственост, а не хора - което след това обуславя мисълта и по този начин ограничава прилагането на категорията на жените при черни жени. Този ред на проучване предполага, че една от причините, поради които ранните феминистки анализи на производството на джендър, като например Нанси Чодоров (1978 г.), затрудняват мисленето на раса и пол и по този начин изолират пола от раса, се дължи на неявното правила (или „американска граматика“), които уреждат пола; да бъдеш жена винаги винаги е означавало да си бяла жена.и по този начин изолира пола от раса, се дължи на имплицитните правила (или „американската граматика“), които управляват пола; да бъдеш жена винаги винаги е означавало да си бяла жена.и по този начин изолира пола от раса, се дължи на имплицитните правила (или „американската граматика“), които управляват пола; да бъдеш жена винаги винаги е означавало да си бяла жена.

Генеалогията започва с настоящ обект - като психиатрия или наказание - и проследява историческото възникване на този обект от конкуриращи се и разминаващи се сметки. Генеалогичният подход на Фуко е най-добре илюстриран в работата му „Дисциплина и наказание“(1979), където той започва с настоящата концепция за наказанието и идентифицира действията на властта, особено върху органите, които са я произвели. Генеалогичните анализи не целят да покажат непрекъснатост на мисълта, а по-скоро как практиките, техническата експертиза и концепциите възникват по схематичен и условен начин. Известният във времето пример за това как силовите дисциплинира органите е този на войника, за когото военната подготовка се занимава с привикване на специфични телесни навици и способности. Военната подготовка произвежда войници. Сандра Бартки (1990) разработва генеалогичен анализ на модерното производство на женствеността, който описва сложната техническа компетентност, която жените трябва да овладеят, за да постигнат стандарт на женската красота. В много случаи, особено женското тяло, ние грешим как жените носят себе си или обществените си изражения на лицето като „естествени“и забравяме колко са контингентни.

2. Феноменология и реконструктивни проекти

Реконструктивните проекти в континенталния феминизъм се връщат към предкантийската спекулативна философия или разкриват същността на реалността и въпреки това имат важна разлика. Традиционно спекулативната философия се занимава с метафизични и онтологични въпроси - какво съществува в света. Въпреки това, тъй като феминистките реконструктивни проекти започват с разширена представа за опит (отвъд „емпиризма на съвременните традиции” от смисловите данни) и затова приемат метафизичен плурализъм (т.е. множествена реалност), когато континенталните феминистки се стремят да теоретизират за природата, сексуалната разлика или тела, те правят това без никакви претенции да открият единствената, монистична същност на нещата или вечния ред на света.

Континенталните феминистки се стремят да разберат онтологията не по отношение на идентичности, а на различия (вж. Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). Това, което може да се знае, винаги е вече в процеса на разграничаване, разпространение, ставане - различно от това, което го познаваме. Тъй като онтологията - на този възглед - не е проект за съкращаване на природата в нейните стави, онтологията става фундаментално преплетена с изследване на културата, отношенията на властта и историята. Това, което съществува и как го описахме по-рано, носи маркировката на различни смислови системи (например език). Следвайки постмодерните прозрения, всички смислови системи са обвързани с операциите на властта. Докато аналитичните феминистки философи също откриват как силата изкривява теориите за реалността и знанието, континенталните феминистки, повлияни от Фуко (1.2.2), оперират с различно чувство за власт. Както беше посочено по-горе (1.2.2), в допълнение към стремежа да се доминира над другите, човек може да опише властта като продуктивна сила, която създава нови институции, социални и политически договорености, концепции и дори телесни навици.

2.1 Феноменология

Феноменологията се появява през 20 -тавек като нов метод, насочен към изясняване на трансценденталните структури на съзнанието, изграждащи обективността, която префигурира научното изследване и по-късно, и по-подходяща за континенталната феминистка философия, се превръща в метод за описание на субективен, жив, въплътен опит. Континенталните феминистки традиционно апелират към три доминиращи тенденции в рамките на феноменологията: (i) херменевтична феноменология, която по същество е интерпретационна дейност, насочена към изясняване на имплицитните, наследени традиционни възгледи за различни философски концепции, считани за жизненоважни за изграждането на процъфтяващ живот; (ii) феноменология на тялото, която изяснява как наследствените културни практики оформят нашите тела и техните транзакции със световете, в които се намират; и накрая (iii) екзистенциална феноменология,която има за цел да освободи себе си, за да преодолее „обективиращия поглед“на могъщи други и да изгради неопресивна идентичност.

2.1.1 Херменевтична феноменология

Херменевтичната феноменология е метод на философско проучване, насочен към изясняване как фоновите идеи, практики и вярвания оформят нашите интерпретации на света (включително нашата дейност в света). Мартин Хайдегер нарече своя метод в „битие и време“(1962 г.) херменевтична феноменология, за да подчертае, че правилната роля на философското изследване е да направи изрично неявните практики, които ограничават разбирането ни за съществуващото. Традиционната херменевтика е изкуството да се интерпретират текстове, като се поставят в контекст, т.е. ако човек иска да разбере 18 -тивек британски роман, той помага да се разберат идеите, институционалните договорености и историческите събития, съвременни на романа (Palmer 1969). Феноменологията е опитът да се изследва опит (независимо дали обективно или субективно), без вкоренени теоретични модели, които селективно присъстват на определени характеристики на нашия опит, без да се игнорира други. Следователно херменевтичната феноменология има за цел да изричи „неизбежните рамки“, чрез които интерпретираме нашия опит (Taylor 1989).

Херменевтичната феноменология като метод апелира към континенталните феминистки поради различни причини. На първо място, подобен метод предизвиква съвременен емпиричен възглед, че задачата на философията е да изясни нашите идеи за света и като такъв по същество има привилегии, разпознаващи се над други форми на философско прозрение, като афективна възприемчивост, свързана с женското преживяване. Второ, херменевтичната феноменология поставя на фокус, че специфичните практики на философите (но не се ограничават до философите) имат история и следователно не са правилни или само практики (вж. Holland 1990). Като историческа практика специфичните текстове и философи, които приемаме за канон, са историческа конструкция. Като такъв той пренебрегва приноса на жените, хората в цвят,и незападните народи, както и стойността на натовареността на предполагаемо „неутралните“философски концепции, като „обект“. Сюзън Бордо (1987), например, поставя Декарт в своята култура и по този начин чете неговото методологическо предпочитание да превърне света като обекти на познанието като извисяване на знанието като обособено и обезмислено отношение, което за Бордо обезценява онова, което е културно свързано с женствеността (тялото, афективността и относителността). Трето, този метод подчертава, че познаването по същество е интерпретация, която произтича от „практическия холизъм“(Dreyfus 1980). Тоест, голяма част от кадрите, на които присъстват философите, са набор от навици, здрав разум, вярвания, обичаи или практики, които придобиваме от нашата култура и които по-често не са несъзнавани - позиция, която потвърждава стойността на афективното, въплътен,и релационни знания. И накрая, херменевтичната феноменология ни насочва да разсъждаваме по-внимателно върху „здравия разум“или „опит“, така че да сме в по-добра позиция да го предизвикаме или трансформираме, което е основна цел на феминистката философия.

За да изясним как континенталните феминистки адаптират херменевтичната феноменология, помислете за анализа на Линда Мартин Алкоф (2006) за това как възприемаме расата в Съединените щати. Видимата разлика, която бележи раса в САЩ, обозначава много повече от пигментацията на кожата или морфологичните различия. Виждането на раса вече олицетворява отношение към тези, които не са бели. Обикновено ние наследяваме отношението към расата, без да осъзнаваме съзнателно как оформя възприятията ни, например подозрение, че майката на Латина се разхожда в парка с младо бяло момиче е незаконно. Нашето възприемане на видимия свят съдържа в утайка различните схеми за интерпретация на света, в който се раждаме и с който негласно поемаме, когато научаваме език или специфични културни практики.

2.1.2 Феноменология на тялото

Континенталните феминистки също адаптират феноменологичните прозрения на Морис Мерло-Понти (1962, 1968) относно ролята, която тялото играе в тълкуването на световете, които обитаваме; такъв фокус разширява феноменологията отвъд обикновения метод до критична позиция на по-широки социални структури и институции, които оформят, ограничават или освобождават нашите тела. На този възглед тялото не е просто средство за осъществяване на желанията на чистото съзнание, но само по себе си притежава пред-теоретично, нерефлективно разбиране на света и неговите обекти. Освен това, опитът е по-пълен и по-текстуриран от обикновените сетивни данни, които попадат в кожата ни; тялото не е пасивен рецептор, а умишлено, ангажирано и тълкуващо всяка дадена ситуация, включително финия език на тялото на другите. Притежавайки "двигателното преднамереност", тялото обяснява Мерле-Понти,има смисъл; това е преодоляващ орган, вече ориентиран към обекти и ангажиран в проект, за който може да се знае само слабо (1962, 96). Например, когато напускам офисната си сграда, за да се насоча долу, посягам към копчето и се навеждам само малко, защото вратата е тежка и понякога се залепва; никоя от тези телесни ситуации не достига нивото на съзнание, нито са само рефлексивни. Тези телесни съобщения са умишлено насочени към отваряне на вратата, за да ми позволят да сляза долу и да изляза от сградата, но аз не само отчитам и оценявам различни особености на явленията - т.е. отклонението на вратата - докато я отварям,Посягам към копчето и се навеждам само за малко, защото вратата е тежка и понякога се залепва; никоя от тези телесни ситуации не достига нивото на съзнание, нито са само рефлексивни. Тези телесни съобщения са умишлено насочени към отваряне на вратата, за да ми позволят да сляза долу и да изляза от сградата, но аз не само отчитам и оценявам различни особености на явленията - т.е. отклонението на вратата - докато я отварям,Посягам към копчето и се навеждам само за малко, защото вратата е тежка и понякога се залепва; никоя от тези телесни ситуации не достига нивото на съзнание, нито са само рефлексивни. Тези телесни съобщения са умишлено насочени към отваряне на вратата, за да ми позволят да сляза долу и да изляза от сградата, но аз не само отчитам и оценявам различни особености на явленията - т.е. отклонението на вратата - докато я отварям,отвора на вратата - докато я отварям.отвора на вратата - докато я отварям.

Флуидното, целенасочено, преднамерено тяло, описано в работата на Merleau-Ponty, се усложнява както от Iris Marion Young, така и от Frantz Fanon, които изтъкват как потискащите социални значения, т.е. предположението за престъпност на младите черни мъжки тела, могат да прекъснат или осуетят течно тяло, по-характерно за белотата или патриархата. Адаптиране на прозренията на Мерло-Понти относно „двигателната интензивност“, Айрис Марион Йънг (1980) описва как жените в напреднали, индустриални общества обикновено се обменят в задържани, скъсени или неефективни движения. Целта на нейната феноменология на женското сношение е да открие критично как патриархатът оформя по-привичните, течни и структурирани движения на тела като ходене, носене на предмети или хвърляне на футбол. Тъй като е вероятно жените да изживеят себе си като обективирани от мъжки поглед, женското разглеждане е по-самосъзнателно, отколкото течно. Докато се движат през една стая, например, жените се чувстват по-осъзнати от себе си, че са наблюдавани.

Fanon характеризира самоосъзнаването, което прекъсва плавното, безпроблемно ориентирано към целта движение като „расова епидермална схема“(1967, 112); Alcoff (2006) характеризира човек, който изпитва такава „расова епидермална схема“като „видима идентичност“. Играейки на пасаж в есето на Фанон „Фактът на чернотата“(1967), Натифа Грийн (2012) пояснява, че при среща с очите на белия друг, расиализираното тяло изпитва разлагане на това, което трябва да бъде координирано, течно, т.е. умишлено тяло. И подобно разлагане осуетява такова тяло от това да се наслаждава на свободно, лесно, липса на самосъзнание, по-често срещано например при младите бели мъже, като по този начин се изисква по-самосъзнателно писане или композиране на тялото й. Докато Фанон описва опита на расизиране в явен расистки контекст като Джим Кроу или колониалната ситуация,въпреки това той майсторски улавя по-фините начини, по които привилегията на бялото разлага видимото тяло, типично за съвременния ни момент. Например, той описва разликата в това да бъдете забелязани като чернокож човек, влизащ в кафене, където „виждам по тези бели лица, че не е влязъл нов човек, а нов вид човек, нов род. Защо, това е негър!” (116).

Емили Лий (2010) разказва за зловещото и фино насилие, което расиализираното тяло изпитва под белия поглед. В своя феноменологичен анализ на описанието от първо лице на Патриша Уилямс от 1991 г., че е забранена да влезе в магазин от висок клас в Манхатън от млад, бял продавач в ерата на високата престъпност от средата на 80-те, Лий допълнително осветява как съществуващите, мрачно съзнателни, утаени асоциации съществуват покрай черното тяло - това, което Фанон описва като „хилядите подробности, анекдоти и истории“, от които „белият човек ме изтръгна“(1967, 111). През тази епоха в много магазини са инсталирани бръмчащи устройства, предназначени да предпазват заподозрените крадци или наркомани и по този начин, когато Уилямс наднича в прозореца като кафява кожа, кичур, афро-американска жена в ежедневни дрехи за уикенда,тя се възприема от младия продавач в рамките на расистки хоризонт, който я тълкува като потенциална заплаха.

Ние сме далеч от ера, свободна от расистки хоризонт, който заразява възприятието на рационализирани тела. Освен това насилието на такова расистко възприятие не винаги е фино. Помислете за координатора на квартала за наблюдение, който застреля и уби 17-годишния Трайвон Мартин (2011 г.), млад афро-американски мъж счита за подозрителен, защото беше облечен с качулка с качулка и се разхождаше из квартала си под дъжда. Тези фини и по-очевидно насилствени обмени между рационализираното тяло и привилегирования бял поглед систематично нарушават течното тяло, което Грийн (2012) твърди, че трябва да бъде еднакво достъпно за всички тела.

2.1.3 Екзистенциална феноменология

Може да се твърди, че екзистенциалният феноменологичен проект е преди всичко етичен проект; екзистенциалистът се интересува по-малко от неутрално описание на света и повече се интересува от насърчаване на справедливостта и социалния прогрес. По този начин екзистенциалната феноменология има специално значение за континенталните феминистки, защото може да се използва за изясняване как жените могат да трансформират света чрез борба срещу сексизма и расизма. И Симоне дьо Бовуар, и Фанон бяха ранни пионери на екзистенциализма, вдъхновявайки жените, колонизираните и расизираните индивиди да въстанат, като преодоляват своето потисническо положение чрез колективна и творческа борба. Основно предположение на екзистенциалистите е, че хората са повече от ситуацията, в която се оказват; те са повече от биологичния им състав;и те са повече от ниските очаквания, възложени върху тях. Човешките същества са способни да създават нови социални институции, идентичности и по този начин нови бъдещи.

Това, което дава възможност на хората да трансформират своите светове, е тяхната уникална способност за трансцендентност - това, което в основната философска традиция се разбира като свободна воля. Трансцендентността също дава възможност за творчество - отклонение от рутината, обичая и добре износения път. Въпреки това, много континентални феминистки, повлияни от де Бовуар и Фанон, които бяха по-привързани към особените начини, по които расизмът и сексизмът засягат човешката трансцендентност, твърдят, че предпоставка за човешката трансцендентност е способността да бъде координиран, флуиден, преднамерен тяло. По този начин специфична пречка за жените или расизираните мъже, които желаят да трансформират расистки и сексистки институции, е самото осъзнаване на расиализираните или сексуализираните лица - самосъзнание, което се появява, например,от двете странични погледи на белите привилегировани и сексуалната обективизация на женските тела. Част от борбата за освобождение на жените зависи от промяната на все още разпространеното и доминиращо възприятие на жените и това е особено вярно за жените в цвят, където очакванията на расата се пресичат с тези на пола.

Редица континентални феминистки, по-специално Люс Иригарай, твърдят, че освобождението и положителното въздействие, което оказва върху всички хора и техните околности, изискват признаване и защита на различията, особено на непримиримата реалност на сексуалната разлика. Черните феминистки писатели, като Дона-Дейл Л. Маркано и Катрин Гийнс, допълнително подчертават, че признаването на онтологичното съществуване на черната женска идентичност - реалността на черната женска идентичност - е от решаващо значение за преодоляването на заключващите се форми на потисничество-сексизъм, расизъм и класицизъм. Така в противовес на аналитичните философи, включително Наоми Зак (1993), които се борят за премахването на всички форми на расова или полова идентичност, за да се съсредоточат върху това, което е универсално „човешко”, континенталните феминистки, особено черните феминистки,твърдят, че освобождението е невъзможно без да се признае уникалната разлика - както положително, така и отрицателно - идентичността на човек като „Други“.

2.2 Възприемане на положителна представа за разликата

Като се има предвид специфичният фокус върху освобождението, неразделна за екзистенциалистичната феноменология, и като се има предвид, че екзистенциалистичната феноменология е обвързана с херменевтичната феноменология и феноменологията на тялото, не е изненадващо, че основен дебат в рамките на континенталната феминистка мисъл е как да се изгради положителна представа за сексуално и расова идентичност. Луси Иригарай се фокусира главно върху сексуалната разлика като основен онтологичен факт, който доведе до здравословен дебат относно това дали позиционирането на сексуалната разлика като основна онтология напълно улавя специфичните, изживени преживявания на небелите жени (виж например Chanter 1995, Bloodsworth 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Макар че със сигурност Иригарай е шампион по плурализъм, т.е. отхвърляне на „възглед от нищото,“Остава въпросът дали отстояването на сексуална разлика наистина е разликата, от която всички други извират.

2.2.1 Изграждане на положителна представа за сексуална разлика

Може да се твърди, че в континенталния феминизъм съществуват две основни мисловни школи по въпроса за сексуалната разлика. Първият, представен най-добре от Иригарай, подхожда към сексуалната разлика като повече или по-малко онтологична реалност и твърди, че вместо да се опитва да преодолее или отрече различията между мъжете и жените, феминизмът трябва да възприеме факта на различията и да го приеме като основата на както теория, така и практика. Вторият, представен най-добре от Бътлър (виж раздел 1.2.1), поставя под въпрос самата реалност на всякакъв вид сексуални различия и разглежда такава разлика като част и колет от принудителна и ограничаваща представителна система.

Централната критика на западната философия на Иригарай се опира на нейната диагноза за присъщото й сексуално безразличие, тоест неуспех от страна на тези теории да признае, че човешкият вид винаги е вътрешно диференциран, със сигурност по пол. Когато подобни теории са позволили на „мъжкия” да се застъпи за „човек” - независимо дали чрез дефиниране на човека по характеристики, свързани конкретно с мъжете, или конструиране на мъжкия като парадигма на вида, или просто свързване на двете езиково чрез използване от мъжките родове - те задължително правят жените като по-малко хора. Като разглежда човешкия вид като по същество един и след това позволява на мъжа да се застъпи за това „едно“, философската традиция е определила жените от спецификата на тяхното собствено съществуване,и е позволил само на жените да се виждат във връзка с мъжете и техните желания и нужди.

Иригарай твърди, че както по философски, така и по политически причини западната култура трябва да признае, че разликата е в основата на човешкия вид и опит. Човешкият вид, според нея, е „поне“два (1996, 37). Нейният смисъл тук е, че прихваната като западната култура и мисъл е в метафизиката, фокусирана върху мъжа, и двата пола (и тези, които могат да останат неразпознати) са конструирани в противоречие с тяхното онтологично разграничение. Следователно всъщност не знаем кои са мъжете; сексуалната им специфика е била забулена от парадигматичния им сексуално неутрален статус. И със сигурност не знаем кои са жените, тъй като тяхната сексуална специфика беше категорично отречена при изграждането на техния долен статус.

За да коригира както нашето философско разбиране на човешките същества, така и нашата сексуална политика, Иригарай извисява философската добродетел на чудото (1994). Половете трябва да се приближават един към друг с чувство за смирение и осъзнаване на неизвестното, признание, че никой човек или подгрупа от хора не може да представлява човешкия вид в неговата цялост и че следователно другият има какво да научи и нещо да каже, Да се подхожда към другия като различен не е (както биха го имали някои други философски традиции) да го конструира като долно. Разликата не трябва да се разбира като отклонения от норма, нито означава липсата на важни качества. Жените се различават от мъжете, не като по-малко верни примери за идеални човешки същества. Жените се различават от мъжете по това, че са изцяло обособена категория. Иригаре Тук онтологичният момент има важни политически последици: жените не могат да разберат собствената си идентичност от мъжки план. Жените трябва да „станат такива, каквито са“: да отприщят и изживеят своите собствени специфични условия на съществуване в света.

Други мислители, ангажирани да мислят чрез политическите последици от сексуалната разлика, включват Роси Брайдоти и Елизабет Грош. Braidotti (1994) преосмисля проекта на сексуалната разлика като проект за преосмисляне на женската субективност. Тя прави полезно разграничение между идентичност и субективност: идентичността се корени в въображаемите (и несъзнаваните) идентификации, които правим с „културно достъпни позиции“, докато субективността е съзнателна, волна форма на политическа съпротива (162, 157). Брайдоти е съгласен с Иригарай (който отекна Хайдегер), че сексуалната разлика е въпросът на нашата епоха (Irigaray 1984, 5). Тя се редува между това, че описва философския си проект като утвърждаване на „феминистката женска субективност“и „номадската субективност,„Защото за Брайдоти утвърждаването на женската субективност непременно е исторически условен проект, а не постоянен проект; ако един бъдещ момент вече не изисква мислене на сексуална разлика, нейният номадски субект ще премине на нов политически хоризонт (1994, 33).

Опирайки се сериозно върху работата на Жил Дельоз, Брайдоти твърди, че позициите на предмета включват практики, навици и дейности, активизирани и задвижвани напред от несъзнателен афективен център. Желанието на Deulezian, за разлика от фрейдисткото четене, е експериментално: „създава все нови подравнения, връзки и връзки“(168). За настоящия ни исторически момент, твърди Брайдоти, утвърждаването на сексуалната разлика е отприщването на положителна, афективна сила, която ще въведе „отворени пространства за експериментиране“(171). Сексуалната разлика е сайт за производство и разпространение на още повече различия. И разликата за Брайдоти и Иригарай е противотежест на твърдостта, догматизма и статизма на статуквото на западната мисъл; без разлика, всъщност няма бъдеще,само разпадащо се минало, недобре оборудвано за справяне с многообразните предизвикателства, породени от дълбоките политически и културни промени на глобализацията.

Елизабет Грош е може би най-верният привърженик на проекта на Иригарай за сексуална разлика. В своите произведения Волатилни тела (1994) и "В никът на времето" (2004) Грош черпи прозрения от Жил Делез, Фридрих Ницше, Морис Мерло-Понти, Мишел Фуко, Анри Бергсън и Чарлз Дарвин с цел преосмисляне на онтологията и природата като по същество динамични, диференциращи, разпространяващи и прогресиращи. В ранната си работа Грош (1994) следва Иригарай при представянето на „чиста… материална разлика” между половете; сексуалната разлика според това не е само символична разлика, а факт на същественост (т.е. разбирането на сексуалната разлика не е единствено гносеологичен проект или изследване на културата) (190). Различните културни надписи обаче придават значение и стойност на материалните, телесните различия,които тялото въвежда и олицетворява. Прозрението на Грош ни помага да видим естеството на етичната вреда в доминираща, патриархална смислова система (символен ред), която надписва диференцирани тела. Изхождайки от работата на Юлия Кръстева (1982 г.), Грош твърди, че женските тела са функционирали като гнус (т.е. замърсявайки подбедрената) на този патриархален ред. Телата на жените са представени като неподправени, неконтролируеми, просмукващи, пропускащи, вискозни и привличащи. Вместо да вижда различията на жените като положителност (както по отношение на стойност, така и по чисто материално присъствие), патриархалният символен ред пренаписва тези телесни различия като мерзостни. В резултат на това много жени разбират себе си - формират образ на тялото си на себе си - при тези вредни термини. Прозрението ни помага да видим естеството на етичната вреда в доминираща, патриархална смислова система (символен ред), която надписва диференцирани тела. Изхождайки от работата на Юлия Кръстева (1982 г.), Грош твърди, че женските тела са функционирали като гнус (т.е. замърсявайки подбедрената) на този патриархален ред. Телата на жените са представени като неподправени, неконтролируеми, просмукващи, пропускащи, вискозни и привличащи. Вместо да вижда различията на жените като положителност (както по отношение на стойност, така и по чисто материално присъствие), патриархалният символен ред пренаписва тези телесни различия като мерзостни. В резултат на това много жени разбират себе си - формират образ на тялото си на себе си - при тези вредни термини. Прозрението ни помага да видим естеството на етичната вреда в доминираща, патриархална смислова система (символен ред), която надписва диференцирани тела. Изхождайки от работата на Юлия Кръстева (1982 г.), Грош твърди, че женските тела са функционирали като гнус (т.е. замърсявайки подбедрената) на този патриархален ред. Телата на жените са представени като неподправени, неконтролируеми, просмукващи, пропускащи, вискозни и привличащи. Вместо да вижда различията на жените като положителност (както по отношение на стойност, така и по чисто материално присъствие), патриархалният символен ред пренаписва тези телесни различия като мерзостни. В резултат на това много жени разбират себе си - формират образ на тялото си на себе си - при тези вредни термини. Grosz твърди, че женските тела са функционирали като отвратителен (т.е. замърсяващ подбедриците) на този патриархален ред. Телата на жените са представени като неподправени, неконтролируеми, просмукващи, пропускащи, вискозни и привличащи. Вместо да вижда различията на жените като положителност (както по отношение на стойност, така и по чисто материално присъствие), патриархалният символен ред пренаписва тези телесни различия като мерзостни. В резултат на това много жени разбират себе си - формират образ на тялото си на себе си - при тези вредни термини. Grosz твърди, че женските тела са функционирали като отвратителен (т.е. замърсяващ подбедриците) на този патриархален ред. Телата на жените са представени като неподправени, неконтролируеми, просмукващи, пропускащи, вискозни и привличащи. Вместо да вижда различията на жените като положителност (както по отношение на стойност, така и по чисто материално присъствие), патриархалният символен ред пренаписва тези телесни различия като мерзостни. В резултат на това много жени разбират себе си - формират образ на тялото си на себе си - при тези вредни термини. Разликите като позитивност (както по отношение на стойност, така и по чисто материално присъствие), патриархалният символен ред пренаписва тези телесни различия като мерзостни. В резултат на това много жени разбират себе си - формират образ на тялото си на себе си - при тези вредни термини. Разликите като позитивност (както по отношение на стойност, така и по чисто материално присъствие), патриархалният символен ред пренаписва тези телесни различия като мерзостни. В резултат на това много жени разбират себе си - формират образ на тялото си на себе си - при тези вредни термини.

В по-новата работа на Грош (2004) тя се фокусира върху преосмислянето на природата, включващи тела - като динамична, диференцираща се, сложна сила сама по себе си. Вместо „суровината“на културните надписи, природата в тенденцията си към по-голяма сложност и диференциация „възпрепятства усложненията и променливостта на самата култура“(4). Може би един от най-интригуващите аспекти на работата на Грош е обединяването на теорията за естествения подбор на Чарлз Дарвин с утвърждаването на Иригарай за сексуалната разлика. Грош обяснява, че според Дарвин има

еволюционно предимство пред кръстосването на двойки пред форми на самогенерирана или хермафродитна репродукция. Той предполага, че комбинацията от наследен материал от двама индивида генерира много по-големи вариации, повече разлика и дава на новите индивиди еволюционен ръб (69).

Грос не само намира съюзник за Иригарай в творчеството на Дарвин, но също така използва прозренията на Дарвин за динамичността, непредсказуемостта и безкрайната изобретателност на природата, за да подкрепи феминистката политика. Аргументирането по аналогия, ако безкрайната вариация дава на хората еволюционно предимство, т.е. им помага да оцелеят и да процъфтяват, тогава насърчаването на културната оценка за различието и диференциацията и различните „експерименти в живота“, които произтичат от такова множество, ще позволи на човечеството да процъфти и да оцелее. Сексуалната разлика, разбирана като първоначална, естествена разлика (рязане на видове и живот на растенията) е самият двигател на нашето основно съществуване. Без разлика сме мъртви.

2.2.2 Изграждане на положителна представа за расова разлика

Съвсем наскоро, тези на континенталните феминистки, които доразвиват нейния проект, на Иригарай са посрещнати със загриженост: постоянното наблягане на сексуалната разлика като най-фундаментална разлика между човешките същества: приоритизирането на сексуалната разлика пред расовата разлика като преживяно преживяване просто е несъстоятелно за мнозина не бели феминистки, които пламенно твърдят, че не можем да подчиним расовата разлика на сексуалната разлика. Следователно черните феминистки, които излизат от континенталната традиция, в момента обсъждат как да възприемат расовата разлика (вж. Davidson, Gines и Marcano 2010). Основната грижа е да се изясни, че расата на човек ги позиционира по различен начин в социално, политическо и икономическо отношение. Да настояваме, че социалната и политическата система пренебрегват расата на човек, е да противоречи на този жив опит. В този смисъл,проектът за възприемане на расовата разлика е подобен на възприемането на сексуалната разлика: за да демонстрираме колко лошо са подходящи много от нашите социални институции, когато приемат либерализъм или цветна слепота. Черните феминистки и теоретиците на расата се съсредоточават както върху въпроса за „реалността на расата“, така и върху специфичния опит да бъдеш жена в цвят.

Полезен начин за картографиране на двете основни позиции относно естеството на расата както в африканската, така и в континенталната философия е: елиминативизъм срещу консервационизъм. Първият твърди, че трябва да се откажем от третирането на расата като онтологична реалност, докато втората твърди както за екзистенциалното, така и за епистемологичното значение на расовата разлика.

В проучванията на Африка и теорията на расите аналитично обучените философи, Kwame Anthony Appiah (1993) и Naomi Zack (1994) защитиха елминативисткия аргумент относно „реалността“на расата, като показаха, че понятието раса е несъгласувано (не всъщност изберете нещо реално в света) и освен това включва очевидно расистки предпоставки, които не съответстват на биологичните факти за света. Раса, е социално конструирана категория, което за елиминативистите означава, че е условно, не неизбежно и по този начин е в състояние да бъде елиминирано. Расата е артефакт на расистки институции и расистка наука. Следователно, ходът да се запази расата като полезна категория за социално-научните изследвания, например, продължава расизма. Когато афро-американците се вкопчват в расовата си идентичност - така спорът върви - те запазват това, което по същество е расистка представа. Аргументът на елиминативистите подпечатва онези, които се възприемат като състезатели.

В континенталния феминизъм Джудис Бътлър (1990) и Джоан Скот (1992) представляват елиминативистката позиция, доколкото и двете критикуват политиката за идентичност като освободителна стратегия. Континенталните феминистки обаче обикновено не характеризират позицията си като елиминиативистка, а по-скоро постмодерна. Освен това, за разлика от елиминативистите, постмодерните феминистки, подозрителни към възприемането на расова или полова идентичност, не представляват реалност извън езика (или системите на представителство). Например Бътлър (1990) твърди, че потискащите дискурсивни системи, като закон, произвеждат расова и полова идентичност и по този начин политическата организация около тези идентичности служи само за засилване на легитимността на потисническите дискурси - такива идентичности нямат реалност извън дискурса. И Скот предупреждава срещу мултикултурализма (признаване на расов, етнически,или културни идентичности), защото „… натурализира [и] идентичността, превръщайки я във въпрос на биология или история или култура, неизбежна черта…“(1992, 14). Въпреки различните си метафизични ангажименти от елиминативистите, постмодерните феминистки и елиминативистите отхвърлят есенциалистичните (натурализиращи) подходи във феминистката и расовата теория.

Вземайки назаем фраза от Сюзън Бордо (2003), Дона Дейл Л. Маркано (2010) характеризира позицията на Бътлър като „постмодерен скептицизъм към пола“, което има практическото следствие от подкопаването на условията, в които процъфтяват афро-американските жени за колективни действия срещу расистки институции и навици. Аника Мааза Ман (2010) илюстрира, следвайки „Критика на диалектическия разум“на Жан-Пол Сартър, че произтичането на единна, колективна борба се крие в солидарност, която много потиснати групи лесно ще се чувстват помежду си поради общи преживявания за опасност и ограничения. И тази солидарност произхожда от прегръщането на нечия пределна идентичност, а не от елиминирането й поради нейния контингент или конструиран характер. Мария дел Гуадалупе Дейвидсън (2010) също подчертава, че постмодернистката позиция по отношение на расата е едновременно с модернистичния проект, тъй като не успява да разпознае като истинска, множествена идентичност и по този начин множествено преживяване. Когато постмодернистките феминистки възприемат идентичността на черната женска субективност, до голяма степен е да се подчертае тяхната "алтернативност" и по този начин да се вярва на конструирания характер на философския проект. Но обръщайки внимание само на тяхната алтернативност, Дейвидсън твърди, следвайки Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian и Alice Walker, ефективно лишава черните жени от глас, както и не успява да улови реалния им жив опит в света.до голяма степен е да се подчертае тяхната "алтернативност" и по този начин да се вярва на изградения характер на философския проект. Но обръщайки внимание само на тяхната алтернативност, Дейвидсън твърди, следвайки Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian и Alice Walker, ефективно лишава черните жени от глас, както и не успява да улови реалния им жив опит в света.до голяма степен е да се подчертае тяхната "алтернативност" и по този начин да се вярва на изградения характер на философския проект. Но обръщайки внимание само на тяхната алтернативност, Дейвидсън твърди, следвайки Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian и Alice Walker, ефективно лишава черните жени от глас, както и не успява да улови реалния им жив опит в света.

Така от другата страна на този дебат за реалността на расата са природозащитниците, които подобно на Маркано, Дейвидсън и Маака Ман твърдят, че не само трябва да признаем реалността на расата, но и може би да я запазим като важна и ценна характеристика на нашата социална онтология. Kathryn Gines (2003), например, твърди, че запазването и запазването на положителна концепция за расова идентичност служи като „източник на наследство и дори съпротива и овластяване“срещу бъдещи възможни посегателства срещу човечеството на небелите хора, които се борят заедно за постигането на някои повече или по-малко ярко замислени идеали на живота (66). Друг аргумент в полза на запазването на расата като реална е, че реконструираната и положително оценена представа за раса - както беше видно в лозунга „Черно е красиво“- играе важна роля за възстановяването на различни психически рани, нанесени от расизма и расистката идеология. Луис Гордън (2000) например посочва, че черността и белотата функционират като метафори съответно за замърсяване и чистота. Представянето на афроамериканците като „черни“не е неутрален избор, но е създаден да събужда различните въображаеми асоциации на чернота и мръсотия, тъмнина или замърсяване. И така, част от опазването е да се асоциират повече самоутвърждаващи се понятия с раса, което е в съответствие и вдъхновено от по-ранните екзистенциалистични проекти на Франц Фанон и Симоне Де Бовуар;природозащитниците смятат преработката на социалната онтология като решаваща част за насърчаване на справедливостта и социалния прогрес.

3. Граници на методологическия подход

Ръководното евристично към това описание на континенталния феминизъм беше да характеризира произведението като три различни метода - психоанализа, постмодернизъм и феноменология, разделени между критични (деконструктивни) и реконструктивни проекти. От тази гледна точка може разумно да се заключи, че континенталните феминистки често стигат до противоположни заключения относно феминистката работа. Например, един основен дебат в континенталната феминистка работа е ценността на реконструирането на концепциите за пол или раса (т.е. изграждане на положителна представа) за подобряване статуса на жените и жените в цвета във философията и извън нея. Тези, които са привлечени към феноменологията, е по-вероятно да подкрепят такъв реконструктивен проект,докато тези, привлечени към постмодерния анализ - независимо дали Деридейски или Фуколдиански - смятат проекта за фатално недостатък и твърдят, че истинската освободителна работа се крие в критични (деконструктивни) родословия на съвременните нагласи и практики.

Въпреки това, колкото по-дълбоко се чете континенталната феминистка творба, толкова повече признава, че много теоретици използват и трите метода - често в рамките на една и съща работа - за различни цели. Много малко континентални феминистки се идентифицират изключително с един метод или с един проект, но намират стойност и при трите метода в зависимост от конкретния аргумент. По този начин подходът в този текст относно континенталния феминизъм е ограничен и рискува ненужно да изостря разделенията между континенталните феминистки.

Тъй като полето на континенталния феминизъм продължава да се развива, нови хибридни методи ще бъдат по-ясно разпознаваеми, които дават възможност за общо описание на полето, което не разделя изкуствено теоретиците по методологически, епистемологични и метафизични линии. Докато тази работа не се появи по-ясно, най-добре е да се види, че методите и основните проекти (деконструкция и реконструкция), очертани тук, са само евристични.

библиография

  • Abel, Elizabeth, Barbara Christian, Helene Moglen, ed., 1997, Женски теми в черно и бяло, Беркли: University of California Press
  • Алкоф, Линда Мартин, 2000, „Теория на Мерлео-Понти и феминистката теория на опита“, в Chiasms: Понятие на плътта на Merleau-Ponty, изд. Фред Евънс и Леонард Лоулър, Олбани: SUNY Press.
  • –––, 2006 г., Видими идентичности: раса, пол и себе си, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Антъни, Луиз М. и Шарлот Вит, изд., 1993, Ум на собствените си: феминистки есета за разума и обективността, Боулдър, Колорада: Westview Press.
  • Appiah, Kwame Anthony, 1992 г., в къщата на баща ми: Африка във философията на културата, Оксфорд: University of Oxford.
  • Bailly, Lionel, 2009, Lacan. Ръководство за начинаещи, Оксфорд: Публикации в един свят.
  • Bartky, Sandra, 1990, „Фуко, женственост и модернизация на патриархалната сила“, в „Женственост и потисничество“, Ню Йорк: Routledge.
  • Bergner, Gwen, 1999, "Политика и патологии: по темата за расата в психоанализата", във Frantz Fanon: Critical Perspectives, ed. Антъни С. Алесандрини. Лондон: Routledge.
  • Бордо, Сюзън, 1987, Полетът към обективност: есета за декартовизъм и култура, Олбани: SUNY Press.
  • –––, 2003, Непоносимо тегло: феминизъм, западна култура и тялото, Бъркли, Калифорния: Univeristy of California Press.
  • Braidotti, Rosi, 1994, Номадски теми: Въплъщение и сексуална разлика в съвременната феминистка теория, Ню Йорк: Columbia University Press.
  • Бренан, Тереза, 1992, Тълкуването на плътта: Фройд и женственост, Лондон: Routledge.
  • –––, 1993, История след Лакан, Лондон: Routledge.
  • –––, 2003, Предаването на афекта, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Bloodsworth, Mary K., 1999, „Въплъщение и неяснота: Люс Иригарай, сексуална разлика и„ раса “, Международни изследвания по философия, 3 (2): 69–90.
  • Бътлър, Джудит, 1990, Полов проблем: Феминизъм и подрив на идентичността, Ню Йорк: Routledge.
  • –––, 1993 г. Тела, които имат значение: относно дискурсивните граници на „секса“, Ню Йорк: Routledge.
  • –––, 1997 г., Психическият живот на силата: теории на субекцията, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Chanter, Tina, 1995, Етика на Ерос: Преписването на Иригарай на философите, Ню Йорк: Routledge.
  • Chesler, Phyllis, (1972) 1972, Жени и лудост, преиздаване, Ню Йорк: Четири стени Осем прозорци.
  • Кристиян, Барбара, 1987, „Състезанието за теория“, Културна критика, 6: 51–63.
  • Chodorow, 1978, Възпроизвеждането на майчинството: Психоанализата и социологията на пола, Бъркли: University of California Press.
  • Code, Лотарингия, 2007, „Силата на невежеството“, в Раса и епистемологиите на невежеството, изд. Шанън Съливан и Нанси Туана, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Коулбрук, Клер, 2000, „От радикални представи до телесното ставане: феминистката философия на Лойд, Грош и Гатенс”, Хипатия 15 (2): 76–93.
  • Cornell, Drucilla, 1995, Въображаемият домейн: Аборт, порнография и сексуален тормоз, Лондон: Routledge.
  • –––, 1998, В сърцето на свободата: феминизъм, секс и равенство, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Дейвидсън, Мария дел Гуадалупе, 2010 г., „Преосмисляне на черната феминистка субективност: Ан ДюКил и Жил Делез“, в „Конвергенции: Черен феминизъм и континентална философия“, изд. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines и Donna-Dale L. Marcano, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • De Beauvoir, Simone, 1989, Вторият пол, прев. HM Parshley, New York: Vintage Books.
  • De Lauretis, Teresa, 1989, Технологии на пола: есета по теория, филм и фантастика, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 1994, Практиката на любовта: лесбийска сексуалност и перверзно желание, Блумингтън: Индиана Университет Прес.
  • Дерида, Жак, 1973 г., „Разлика“, в речта и явленията и други есета на теорията на знаменията на Хусерл, прев. Дейвид Б. Алисън, Евънстън: Northwestern University Press.
  • –––, 1978 г., „Структура, знак и игра“, в „Писане и разлика“, прев. Алън Бас, Чикаго: Университетът в Чикаго Прес.
  • –––, 1981, „Аптека на Платон“, в Разпространение, прев. Барбара Джонсън, Бъркли: University of California Press.
  • –––, 1982, „Разлика“, в Маржовете на философията, прев. Алън Бас, Чикаго: Chicago University Press.
  • –––, 1982а, „Подпис, събитие, контекст“, в Маржовете на философията, прев. Алън Бас, Чикаго: Chicago University Press.
  • Deutscher, Penelope, 2003, „Между Изтока и Запада и политиката на„ Културното общество “: Иригарай за културната разлика,„ Теория, култура и общество, 20 (3): 65–75.
  • Дрейфус, Хюберт, 1980, „Холизмът и херменевтика“, Преглед на метафизиката, 34 (1): 3–23.
  • duCille, Ann, 1997, „Окултът на истинската черна женственост: критични поведения и черни феминистки изследвания“, в женски теми в черно и бяло, изд. Елизабет Абел, Барбара Кристиан и Хелън Моглен, Бъркли: Университет на Калифорния прес.
  • Fanon, Frantz, 1967, Черна кожа, Бели маски, прев. CL Markmann, Ню Йорк: Grove.
  • –––, (1961) 1991, The Wretched of the Earth, прев. от C. Farrington, преиздаване, Ню Йорк: Grove.
  • Федер, Елън К, 2007, Семейни облигации: Родословия на расата и пола, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Фуко, Мишел, 1970, Редът на нещата: Археология на човешките науки, Ню Йорк: Винтидж книги.
  • –––, 1972 г., Археологията на знанието и дискурсът за езика, прев. А. М. Шеридан Смит, Ню Йорк: Книги за пантеон.
  • –––, 1973 г., Раждането на клиниката: Археология на медицинското възприятие, прев. А. М. Шеридан, Ню Йорк: Винтидж книги.
  • –––, 1973a, Лудост и цивилизация: История на безумието в епохата на разума, прев. Ричард Хауърд, Ню Йорк: Винтидж книги.
  • –––, 1979, Дисциплина и наказание: Раждането на затвора, Ню Йорк: Винтидж книги.
  • –––, 1990, История на сексуалността, кн. I: Въведение, прев. Робърт Хърли, Ню Йорк: Винтидж.
  • Галоп, Джейн, 1982, Съблазняването на дъщерята: феминизъм и психоанализа, Итака: Cornell University Press.
  • –––, 1987, Reading Lacan, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gines, Kathryn, 2003, „Фанон и Сартр 50 години по-късно: за запазване или отхвърляне на концепцията за раса“, Sartre Studies International, 9 (2): 55–66.
  • Гордън, Люис, 2000, Existentia Africana: Разбиране на Африканската екзистенциална мисъл, Ню Йорк: Routledge.
  • Грос, Елизабет, 1994, Летливи тела: Към телесен феминизъм, Блумингтън: Индиана Университет Прес.
  • –––, 2004, Никът на времето: политика, еволюция и несвоевременност, Дърам, NC: Duke University Press.
  • –––, 2005, Пътувания във времето: Феминизъм, Природа, Сила, Дърам, NC: Duke University Press.
  • Хансен, Дженифър, 2000 г., „Нашето спасение“: намесата на жените във философията, сп. „Психоанализа на културата и обществото“, 5 (1): 77–85.
  • Hoagland, Сара Лусия, 2007, „Отричане на релативността: гносеология и етика и невежество“, в „Раса и епистемологиите на невежеството“, изд. Шанън Съливан и Нанси Туана, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Холандия, Нанси Дж., 1990, Възможна ли е философията на жените?, Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Холандия, Нанси Дж и Патриша Хънтингтън (съст.), 2001 г., Феминистки интерпретации на Мартин Хайдегер, Университетски парк, Пенсилвания, University Press.
  • Heyes, Cressida, 2007, Самопреобразувания: Фуко, етика и нормализирани органи, Оксфорд: University Oxford Press.
  • Irigaray, Luce, 1984, Етика на сексуалната разлика, прев. Каролин Бърк и Джилиан К. Гил, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • –––, 1985 г., Спекулум на другата жена, прев. Джилиан К. Джил, Итака: Cornell University Press.
  • Johnson, Barbara, 1980, The Critical Difference, Baltimore: The Johns Hopkins University.
  • Кинг, Хелън, 1993, „Имало едно време текст: Истерия от Хипократ“, в „Истерия отвъд Фройд“, изд., Сандер Л. Гилман, Хелън Кинг, Рой Портър, Г. С. Русо и Илейн Шоултър, Беркли: Университет на Калифорния прес.
  • Кръстева, Джулия, 1982, Силите на ужаса: Есе за обекта, прев. Леон С. Рудиес, Ню Йорк: Columbia University Press.
  • Kuhn, Thomas, 1962, Структурата на научните революции, Чикаго: Университетът в Чикаго Прес.
  • Лакан, Жак, 1977 г., „Агенцията на писмото в безсъзнание или причина от времето на Фройд“, в Écrits: A Selection, trans. Алън Шеридан, Ню Йорк: WW Norton & Company.
  • –––, 1977a, „Функцията и полето на речта и езика в психоанализата”, в Écrits: A Selection, trans. Алън Шеридан, Ню Йорк: WW Norton & Company.
  • –––, 1978 г., Семинарът на Жак Лакан, книга XI: Четирите основни концепции на психоанализата, изд., Жак-Ален Милър, прев. Алън Шеридан, Ню Йорк: WW Norton & Company.
  • –––, 1988, „Материалистично определение на феномена на съзнанието“, в Семинара на Жак Лакан, книга II: Егото в теорията на Фройд и в техниката на психоанализата 1954–1955 г., изд., Жак-Ален Милър, транс., Силвана Томасели, Ню Йорк: WW Norton & Company.
  • Лий, Емили, 2010 г., „Лудост и разсъдливост: феноменологичен прочит на срещата на черната жена с продавач“, в „Конвергенции: Черен феминизъм и континентална философия“, ред. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines и Donna-Dale L. Marcano, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Леви-Строс, Клод, 1976, Структурна антропология, прев. Клер Джейкъбсън и Брук Грюндфест Шопф, Ню Йорк, Основни книги.
  • Lourde, Audre, 1984, Sister Outsider: Essays and Speheches, Berkeley, CA: Crossing Press.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010, „Разликата, която прави разлика: Черен феминизъм и философия“, в „Конвергенции: Черен феминизъм и континентална философия“, изд. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines и Donna-Dale L. Marcano, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Ман, Аника Мааза, 2010 г., „Теория на расата и феминистката гледна точка“, в конвергенции: Черен феминизъм и континентална философия, изд. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines и Donna-Dale L. Marcano, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Masson, Jeffrey Moussaieff, 1998, The Assault on Truth: Потискане на теорията на съблазняването на Фройд, Ню Йорк: Pocket Press.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Fhenomenology of Perception, trans. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1968, The Visibile and the невидимите, прев. Алфонсо Лингис, Еванстън, Ill: Northwestern University Press.
  • McAfee, Noëlle, 2000, Habermas, Kristeva и Гражданство, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • –––, 2008, „Демокрация и политическото несъзнавано“, Ню Йорк: Columbia University Press.
  • McWhorter, Ladelle, 2004, „Секс, раса и биосила: Фукоулдска генеалогия“, Хипатия, 19 (3): 38–62.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Fhenomenology of Perception, trans. Колин Смит, Лондон: Routledge.
  • Metzl, Jonathan Michel, 2003, Prozac on the Couch: Предписване на пола в ерата на чудесните наркотици, Durham, NC: Duke University Press.
  • Милет, Кейт, (1970) 2000, Сексуална политика, препечатване, Урбана: Университетът на Илинойс Прес.
  • Мичъл, Жулиета, 1974 г., Психоанализа и феминизъм: Фройд, Райх, Лаинг и жени, Ню Йорк: Пантеон.
  • Ницше, Фридрих, 1999, „За истината и лъжата в неморален смисъл“, в „Раждането на трагедия и други писания“, изд., Реймънд Геус и Роналд Спиърс, Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж.
  • Оливър, Кели, 1995, Womanize Nietzsche: Философската връзка с „женственото“, Ню Йорк: Routledge,
  • –––, 1997, Семейни ценности: Субекти между природата и културата, Ню Йорк: Routledge.
  • –––, 2004 г., Колонизацията на психическото пространство: психоаналитична социална теория на потисничеството, Минеаполис, MN: University of Minnesota Press.
  • Палмър, Ричард Е, 1969, Херменевтика: теория на интерпретацията в Шлейермахер, Дилтей, Хайдегер и Гадамер, Еванстън, Илинойс: Северозападен университетски печат.
  • Saussure, Ferdinand de, 1959, Курс по обща лингвистика, прев. Уейд Баскин, Ню Йорк: Философска библиотека.
  • Скот, Джоан, 1992, „Мултикултурализмът и политиката на идентичността”, октомври, 61: 12–19.
  • Spellman, Elizabeth V., 2007, "Управление на невежеството", в Раса и епистемологиите на невежеството, изд. Шанън Съливан и Нанси Туана, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Spillers, Hortense, 1987, „Бебето на мама, може би на татко: Американска граматика”, Диакритици, 17 (2): 64–81.
  • –––, 1997, „„ Всички неща, които бихте могли да станете до сега, ако съпругата на Зигмунд Фройд беше ваша майка “: Психоанализа и раса“, в женски теми в черно и бяло, изд. Елизабет Абел, Барбара Кристиан и Хелън Моглен, Бъркли: Университет на Калифорния прес.
  • Съливан, Шанън, 2006, разкриване на белота: Несъзнаваните навици на расовата привилегия, Блумингтън: Индиана Университет Прес.
  • Туана, Нанси, 2004 г., „Да разберем: оргазмът и епистемологията на невежеството“, Хипатия, 19: 194-232.
  • Вайс, Гейл, 1999, Образи на тялото: Въплъщение като интеркорпоралност, Ню Йорк: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 1995, Етика на майката и други робски нрави, Ню Йорк: Routledge.
  • Уилямс, Патриша, 1991 г., „Смъртта на нечестивите“, в Алхимията на расата и правата, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
  • Йънг, Ирис Марион, 1980, „Хвърляне като момиче: Феноменология на женското тяло, подвижност и пространственост“, Човешки изследвания, 3: 137–156.
  • Зак, Наоми, 1994. Състезание и смесена раса, Филаделфия: Temple University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Кейхил, Ан, "Континенталният феминизъм", Енциклопедия на философията на Станфорд (Есен 2008, издание), Едуард Н. Залта (съст.), URL = , [Това беше предишното вписване за континенталния феминизъм в Станфордската енциклопедия на философията - вижте историята на версиите.]
  • филоСОФИЯ: Феминистко общество.
  • Уебсайт за феминистка теория.

Препоръчано: