Пресечни точки между аналитичен и континентален феминизъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Пресечни точки между аналитичен и континентален феминизъм

За първи път публикуван вторник, 23 декември 2003 г.; съществена ревизия сря 22 август 2018 г.

Континенталните и аналитичните подходи към феминизма се различават главно в теоретичните ресурси, към които апелират: аналитичните подходи обикновено изхождат от англоезичния свят - Frege, Russell, Moore et al. - докато континенталните подходи обикновено вземат своето или от Германия - Хегел, Маркс, Франкфуртското училище и др. - или от Франция - Lacan, Kristeva, Saussure, Derrida et al. Но феминистките философи рядко са свързани с една традиция над другата; точно обратното: тяхната работа представя добър случай за теоретичните предимства на пресичането на границите между аналитичната и континенталната философия и между двата клона на континенталния феминизъм. Наистина,феминистите, ориентирани от немските философски традиции, често са по-близки до ориентираните от англо-американските традиции, отколкото тези, ориентирани от френските. Нещо повече, както аналитичните, така и континенталните феминистки гледат на френския философ, работата на Симоне дьо Бовуар и двете намират теоретични ресурси в творбите на Дж. Л. Остин и Мишел Фуко. Въпреки че този текст разграничава широко аналитичните и широко континенталните феминистки традиции, той също се опитва да изясни пресечните точки, припокриванията и начините, по които аналитичните и континенталните феминистки надграждат работата на една друга. Вписването се фокусира върху три теми, общи за двете традиции: проблеми на това кои или какви са жените, въпроси, свързани със свободата и господството, и въпроси на епистемичната несправедливост. Работата на Симоне де Бовуар и двамата намират теоретични ресурси в творбите на Дж. Л. Остин и Мишел Фуко. Въпреки че този текст разграничава широко аналитичните и широко континенталните феминистки традиции, той също се опитва да изясни пресечните точки, припокриванията и начините, по които аналитичните и континенталните феминистки надграждат работата на една друга. Вписването се фокусира върху три теми, общи за двете традиции: проблеми на това кои или какви са жените, въпроси, свързани със свободата и господството, и въпроси на епистемичната несправедливост. Работата на Симоне де Бовуар и двамата намират теоретични ресурси в творбите на Дж. Л. Остин и Мишел Фуко. Въпреки че този текст разграничава широко аналитичните и широко континенталните феминистки традиции, той също се опитва да изясни пресечните точки, припокриванията и начините, по които аналитичните и континенталните феминистки надграждат работата на една друга. Вписването се фокусира върху три теми, общи за двете традиции: проблеми на това кои или какви са жените, въпроси, свързани със свободата и господството, и въпроси на епистемичната несправедливост.припокрива се и начините, по които аналитичните и континенталните феминистки надграждат работата си един на друг. Вписването се фокусира върху три теми, общи за двете традиции: проблеми на това кои или какви са жените, въпроси, свързани със свободата и господството, и въпроси на епистемичната несправедливост.припокрива се и начините, по които аналитичните и континенталните феминистки надграждат работата си един на друг. Вписването се фокусира върху три теми, общи за двете традиции: проблеми на това кои или какви са жените, въпроси, свързани със свободата и господството, и въпроси на епистемичната несправедливост.

• 1. Определяне на жените

  • 1.1 Аналитичната традиция
  • 1.2 Континенталната традиция
  • 1.3 Заключение

• 2. Свобода и господство

  • 2.1 Континенталната традиция
  • 2.1 Аналитичната традиция
  • 2.3 Заключение

• 3. Епистемична несправедливост

  • 3.1 Аналитичната традиция
  • 3.2 Континенталната традиция
  • 3.3 Заключение
• 4. Общо заключение
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Определяне на жените

За съвременните феминистки въпросът кой или какви жени не е лесно да се отговори. Както аналитичните, така и континенталните традиции намират ясна артикулация на проблема в книгата на Симон дьо Бовоар от 1949 г. „Вторият пол“, където тя известно твърди, че „Човек не се ражда, а става жена“(1953, 281). Разглеждането на Елизабет Спелман на това твърдение (1988 г.) може да послужи като основа за размишленията на аналитичната традиция по въпроса за това кои или какви са жените, докато анализът на Джудит Бътлър (1990) може да направи същото за континенталната традиция.

1.1 Аналитичната традиция

Твърдението, че „Човек не се ражда, а по-скоро става жена“сигнализира за разграничение между пол, включващ физически и биологични аспекти на телата, и пол, включващ научено поведение, нагласи и стремежи. Въпреки че това разграничение е достатъчно сложно и противоречиво (вж. Вписването за феминистките гледни точки на пола и пола), твърдението на де Бовуар също повдига въпросите, които сега се наричат междусекционни въпроси. Спелман отбелязва, че в части от втория секс де Бовуар признава, че ако човек не се роди, а по-скоро стане жена, не е същото да станеш бяла жена, както е да станеш черна, например, а не една и съща да стане буржоазна жена, както е да стане пролетарска. Всъщност де Бовоар напомня ефекта, който тази разлика има за борбата на жените за свобода и равенство. Жените „живеят разпръснати сред мъжете,- пише тя, „прикрепена чрез пребиваване, домакинска работа, икономическо състояние и социално положение на някои мъже - бащи или съпрузи - по-твърдо, отколкото на други жени. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.„Привързани чрез пребиваване, домакинска работа, икономическо състояние и социално положение на определени мъже - бащи или съпрузи - по-твърдо, отколкото са на други жени. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.„Привързани чрез пребиваване, домакинска работа, икономическо състояние и социално положение на определени мъже - бащи или съпрузи - по-твърдо, отколкото са на други жени. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.домакинска работа, икономическо състояние и социално положение на някои мъже - бащи или съпрузи - по-твърдо, отколкото са на други жени. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.домакинска работа, икономическо състояние и социално положение на някои мъже - бащи или съпрузи - по-твърдо, отколкото са на други жени. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.и социално положение на определени мъже - бащи или съпрузи - по-твърдо, отколкото са на други жени. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.и социално положение на определени мъже - бащи или съпрузи - по-твърдо, отколкото са на други жени. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете. Ако принадлежат към буржоазията, те изпитват солидарност с мъже от тази класа, а не с пролетарски жени; ако са бели, тяхната вярност е към белите мъже, а не към негрите”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.не за негърски жени”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.не за негърски жени”(1953, xix). Свързани са не само привързаностите на жените и класа, но и техните класове и състезания могат да доведат до напрежение и конфликти. Наред с други наблюдения, които Де Бовуар прави, отбелязва Шпелман, са, че буржоазните жени могат да бъдат враждебни на слугите на техните работнически класове; че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.че момичетата от висша класа са възпитани да вярват в своето превъзходство пред мъжете от работническата класа и че по време на Американската гражданска война белите южни жени защитават робството още по-яростно от своите колеги от мъжете.

В други части на Втория пол обаче Божоар игнорира последствията от пресичането на пола с класа и раса и говори за жените като цяло. В тази връзка, Спелман посочва нейния контраст между жените, от една страна, и пролетарианите, аборигените, чернокожите и евреите, от друга, както и нейното приписване на неуспех на жените в исторически план да отхвърлят подчиненото си социално положение към предимствата, които те печелят от техния съюз с „превъзходна каста“. Тук Божоар изглежда забравя, че много жени са пролетарианти, аборигени, чернокожи и евреи и тя пише, сякаш всички жени споделят едно и също отношение към актьорския състав на белите буржоазни мъже, които тя нарича „превъзходна каста” (1953, xxi). Спелман също така отбелязва, че контрастът Божоар се установява между мъже, определени като граждани, и жени, изобразени като съпруги, „затворени в дома;„Начинът, по който тя се отнася с благодарност към сравнението на Август Бебел между жените и пролетариата в неговите„ Жени под социализъм “; използването на дискусията на Хегел за връзката между господар и роб, за да опише връзката между мъжете и жените; и нейното сравнение на „негърско робство“с женско робство (Spelman 1988, 64–5).

Така работата на Де Бовуар съдържа противоречие в неговото мислене за жените: Понякога той представя жените като хомогенна група, еднакво подчинена на мъжете, а понякога мисли жените като „разпръснати“, с различни отношения на солидарност и подчинение, различни групи мъже. И двете концепции имат проблеми. Замисляйки жените за разпръснати според расата и работата на де Бовоар, повдига въпроса какви прилики в опита, интереса или загрижеността могат да подтикнат феминистките борби. Сали Хаслангер нарича това проблемът на общото (2000, 37). Какви преживявания черната суданска мюсюлманка, изместена от етническото прочистване в Дафур, споделя с английската кралица (Mikkola 2007, 363)? Какво свързва белите жени от средната класа, преследващи професионална кариера, да речем,по-бедни или цветни жени, които могат да поемат домашните си задължения (Ehrenreich 2002)? Всъщност, може ли интересите към изплащането на надбавка от работещите жени да не се противопоставят на интересите на по-привилегированите жени в достъпни дневни грижи (Collins 1998, 223)? Освен това, замисляйки жените като хомогенна група и ги сравнявайки с пролетарианти, аборигени, чернокожи и евреи де Бовоар, предаде нейното идентифициране на жените като цяло с определена група жени, а именно с тези, които не са пролетарски, аборигенски, черни или еврейски. Хаслангер нарича това проблемът с нормативността. Говоренето на жените като една група лъжливо обобщава интересите, характеристиките и притесненията на конкретни жени - главно тези, които са от средна класа, европейци, бели и хетеросексуални - и ги прави норма за всички.може ли интересите в надбавката за заплащане от страна на женските работници да не се противопоставят на интересите на по-привилегированите жени в достъпни дневни грижи (Collins 1998, 223)? Освен това, замисляйки жените като хомогенна група и ги сравнявайки с пролетарианти, аборигени, чернокожи и евреи де Бовоар, предаде нейното идентифициране на жените като цяло с определена група жени, а именно с тези, които не са пролетарски, аборигенски, черни или еврейски. Хаслангер нарича това проблемът с нормативността. Говоренето на жените като една група лъжливо обобщава интересите, характеристиките и притесненията на конкретни жени - главно тези, които са от средна класа, европейци, бели и хетеросексуални - и ги прави норма за всички.може ли интересите в надбавката за заплащане от страна на женските работници да не се противопоставят на интересите на по-привилегированите жени в достъпни дневни грижи (Collins 1998, 223)? Освен това, замисляйки жените като хомогенна група и ги сравнявайки с пролетарианти, аборигени, чернокожи и евреи де Бовоар, предаде нейното идентифициране на жените като цяло с определена група жени, а именно с тези, които не са пролетарски, аборигенски, черни или еврейски. Хаслангер нарича това проблемът с нормативността. Говоренето на жените като една група лъжливо обобщава интересите, характеристиките и притесненията на конкретни жени - главно тези, които са от средна класа, европейци, бели и хетеросексуални - и ги прави норма за всички.като представя жените като хомогенна група и ги сравнява с пролетариани, аборигени, чернокожи и евреи де Бовоар, предаде нейното идентифициране на жените като цяло с определена група жени, а именно с тези, които не са пролетарски, аборигенски, черни или еврейски. Хаслангер нарича това проблемът с нормативността. Говоренето на жените като една група лъжливо обобщава интересите, характеристиките и притесненията на конкретни жени - главно тези, които са от средна класа, европейци, бели и хетеросексуални - и ги прави норма за всички.като представя жените като хомогенна група и ги сравнява с пролетариани, аборигени, чернокожи и евреи де Бовоар, предаде нейното идентифициране на жените като цяло с определена група жени, а именно с тези, които не са пролетарски, аборигенски, черни или еврейски. Хаслангер нарича това проблемът с нормативността. Говоренето на жените като една група лъжливо обобщава интересите, характеристиките и притесненията на конкретни жени - главно тези, които са от средна класа, европейци, бели и хетеросексуални - и ги прави норма за всички. Говоренето на жените като една група лъжливо обобщава интересите, характеристиките и притесненията на конкретни жени - главно тези, които са от средна класа, европейци, бели и хетеросексуални - и ги прави норма за всички. Говоренето на жените като една група лъжливо обобщава интересите, характеристиките и притесненията на конкретни жени - главно тези, които са от средна класа, европейци, бели и хетеросексуални - и ги прави норма за всички.

Kimberlé Crenshaw (1991) извлича последиците от това фалшиво обобщение за борба с насилието над жени в Африка. Групите за граждански права често омаловажават статистическите данни за домашното насилие в афро-американските квартали, защото не искат да хранят стереотипи за насилието на мъже от Афро-Америка. По същия начин феминистките често омаловажават статистиката, тъй като не искат домашното насилие да изглежда просто престъпление срещу цветни жени. В тази степен афро-американските мъже са норма за защитниците на гражданските права, а белите жени са норма за защитниците на правата на жените. Цветните жени просто изчезват от погледа.

В този смисъл Креншо подчертава опасенията относно изключването, изразено от колектива на река Combahee, основан през 1974 г., както и от писатели като куки за камбани (1981, 7), Aída Hurtado (1989, 849–50) и принос за такива влиятелни антологии, тъй като този мост ми нарече гърба (Морага и Анзалдуа 1981) и всички жени са бели, всички черни са мъже, но някои от нас са смели: Чернокожи жени (Хъл, Скот и Смит 1982). Тези опасения не могат да бъдат посрещнати от това, което Чандра Моханти нарича подходът „добавяне и разбъркване“(2003, 518), който се опитва да противодейства на изключването на много жени, но все пак взема опита на белите европейски хетеросексуални жени като основа, докато се смесват в преживяванията от други, да речем, работници от Индонезия Nike, сякаш са само подправки. Притесненията не могат да бъдат удовлетворени, ако индонезийските работници Nike се приемат като нормативни за незападните жени, освен опасенията на парижките жени от средата на ХХ век, не могат да се приемат като нормативни за западните (2003, 34).

Като се имат предвид проблемите с общата и нормативността, какво се случва с възможността да се говори за жени като цяло или да се вземат феминистки цели за равенство и освобождение на жените? Ако жените се различават по своя опит, притеснения и цели и ако разговорите за жените като цяло неверно обобщават преживяванията, притесненията и целите на само малка група от тях, защо изобщо да говорим за жени? Разпознаването на безброй кръстовища, които разделят идентичността на жените, продължава да се разширява, докато предизвикателствата пред говоренето за жените като цяло включват въпроси не само на класа, раса, сексуалност и други подобни, но също и на въпроси за увреждания, цисандър и т.н. (Вижте зала 2015; Bettcher and Гари 2009). Възможно ли е да се балансира многообразието и взаимовръзката или необходимостта от признаване на дискретни идентичности демонтира всички основи на солидарността? (Виж McCall 2005).

Ан Гари (2011) разглежда анализ на приликата на семейство Витгенщайн. Можем да се откажем от съществуването на някаква собственост, опит или интерес, които споделят всички жени, без да се отказваме от припокриващи се и пресечни характеристики, които стават ясни в конкретни социални условия. От своя страна Хаслангър предлага „мелиоративна” концепция за жените, която може да помогне при опитите за прекратяване на сексисткото потисничество. Ако полът не може да бъде определен по отношение на характеристики или притеснения, които са общи за членовете на определен пол, тя смята, че въпреки това той може да бъде дефиниран „от гледна точка на това как човек е социално позициониран, където това е функция, напр. Как се гледа, т.е. как се третира човек и как е структуриран животът в социален, юридически и икономически план. В този акаунт,категориите на пола представляват йерархични отношения, в които една група поддържа подчинено отношение към друга и разликата между двете групи се маркира с „сексуална разлика” (2000, 38). По този начин:

S е жена, ако _df S систематично се подчинява по някакво измерение (икономическо, правно, политическо, социално и т.н.) и S е „маркирано“като цел за това лечение чрез наблюдавани или въображаеми телесни черти, за които се предполага, че са доказателство за женската биологична роля в репродукцията (2000, 39).

Хасланджър признава, че това определение изключва някои, които бихме могли интуитивно да мислим за жени като жени с неразделна привилегия, които не са белязани за подчинение от техните наблюдавани или въображаеми телесни черти. Въпреки това тя смята, че ако приспособим определението си към феминистките цели за преодоляване на подчинеността, тези „жени” не са тези, които имат значение (2000, 46).

Въпреки това Мари Микола (2009) твърди, че объркването на термините на Хасланджър би създало чрез изключване на много често дефинирани като жени, „е малко вероятно да помогне в задачата да оспори съществуващите социални условия“. От своя страна Катрин Дженкинс (2016) смята, че определението изключва някои транс жени. Всъщност тя твърди, че вероятно включва само транс транс жени, чието представяне на пола се уважава, тъй като те се възприемат като притежаващи телесни черти, свързани с ролята на жената в репродукцията, и следователно се възприемат като цисандър или като подложени на медицински интервенции, които са променили някои от техните телесни черти, така че те сега се разбират като един и същи вид черти, които притежават жените (400). Според Дженкинс, мелиоративният проект на Хаслангър може да бъде спасен, като се вземе предвид полът по отношение не само на класа, т.е.както Хасланджър говори в пол, но също и като идентичност, както Хаслангър говори при раса. Тук половата и расовата идентичност включва навигация по нормите, свързани с тези идентичности. Следователно има две концепции, които трябва да бъдат в центъра на едно мелиоративно проучване: да бъдат класифицирани като жена и да имат женска полова идентичност (415–6).

1.2 Континенталната традиция

Загрижеността, с която Бътлър отваря своята книга от 1990 г. и сега класическа, „Джендър проблеми: Феминизъм и подрив на идентичността“, е връзката между изграждането и представянето. Като политическо движение феминизмът предполага, че той представлява съвкупност от съществуващи субекти, а именно жени, които са едновременно потиснати от еднообразна патриаршия. Но ако следваме Фуко, трябва да попитаме кои са тези предишни теми. По-конкретно, ако се върнем към твърдението на де Бовоар, че „Човек не се ражда, а става жена”, трябва да попитаме кой или какво е това, което става жена. Подвеждащо е да се мисли за потисничество по отношение на структурите на власт над субектите, които им предхождат, защото субектите, като конкретните субекти, които са, първо се конституират чрез специфични разрешения „чрез формите на власт, които регулират, контролират,представляват и ги защитават. Следователно, „юридическата формация на езика и политиката, която представя жените като„ субект “на феминизма, сама по себе си е дискурсивна формация и ефект на дадена версия на представителната политика“(1990, 2). Докато твърдението на дьо Бовуар поема предсъществуващ женски пол, който придобива нагласи, поведение и стремежи на женски пол чрез социализация, Бътлър твърди, че първо чрез половите режими ние възприемаме телата като сексуални. „Полът е… дискурсивните / културни средства, чрез които„ сексуалната природа “или„ естественият пол “се произвежда и установява като„ предразполагаща ““(1990, 7). Това дискурсивно формиране както на пола, така и на пола е не само неизбежно изключващо и не само „белег, наложен от потисника“(Wittig 1992,11), но също така непоследователна и непоследователна както в различни исторически контексти (вж. Райли 1988), така и по отношение на раса, класа, сексуална идентичност и т.н.

Както Бътлър изтъква, Люс Иригарай (1985) усложнява нещата допълнително. Тук позоваването на Иригарай е твърдението на де Бовуар, че една жена „е дефинирана и диференцирана по отношение на мъжа, а не той по отношение на нея; тя е инцидентната, несъществената за разлика от съществената. Той е Субектът, той е Абсолютът - тя е Другият”(1953, 13). Де Бовуар настоява, че няма време в историята, в което жените да не са били Другата: мъжете винаги са Едното, а жените винаги са Другата. Освен това, като Другия, те живеят само във връзка с Единия и нямат свободно човешко съществуване или субективност сами по себе си. Те заемат пространство в света на човека само като относителни и несъществени аспекти от него. Иригарай все пак обяснява, че ако жените са Другото за мъжете, те не могат да бъдат определени независимо от дефиницията на мъжете. Определянето на жените като Друг на мъжете е да артикулират своята идентичност в речник, който приема мъжете за своя норма. Но ако те не могат да бъдат определени независимо от мъжете, как са други от тях? Ако жените могат да се артикулират само в рамките на мъжки нормиран език, тогава езикът изобщо не може да бъде постигнат. Вместо това те винаги са част от езикова система, изразяваща Единственото. „Изключването“на жените, пише Иригарай, „е вътрешно за ред, от който нищо не избяга: редът на (мъжкия) дискурс. На възражението, че този дискурс може би не е всичко, което е налице, отговорът ще бъде, че „жените не са всички“”(1985, 88). Юлия Кръстева е съгласна. „Жена не може да бъде“, пише тя. „Това е нещо, което дори не принадлежи в реда на битието“(1981, 137). Ако жените изчезнат в различни възли на интерсектност в аналитичната традиция, в континенталния не може да се мисли на първо място.

Има ли начин да ги спасим? Бътлър не е обвързан с идеята, че се нуждаем от стабилна концепция за жените. По-скоро тя се чуди дали да се забавляваме с „радикална критика, която се стреми да освободи феминистката теория от необходимостта да се изгради единна или трайна основа“и пита дали „изграждането на категорията на жените като последователен и стабилен предмет “Е„ неволно регулиране и преработка на отношенията между половете “(1990, 5). Други феминистки, използващи континентални източници, не са толкова сигурни в това заключение. Ирис Марион Йънг (1994) се обръща към разграничението на Жан-Пол Сартр между сериал и група. За Сартър група е съвкупност от хора, които съзнателно предприемат общ проект заедно, където проектът обикновено е най-добре поет от този вид група (1994, 724). Бурята на Бастилията е пример. За разлика от тях една поредица е по-малко организирана и изобщо не е самосъзнателна; тук примерът е хора, които чакат автобус. Тези индивиди имат общ интерес да пътуват по определен маршрут, но нямат или нямат пряка връзка помежду си. Тази поредица може да се превърне в група, ако хората в нея започнат да се оплакват от продължителността на времето, в което чакат автобуса, и могат да предприемат заедно някакъв колективен протест. Въпреки това, без този ход към колективни действия, те остават изолирани един от друг и се фокусират върху автобуса, който Сартър и Янг наричат практико-инертна реалност, а не един върху друг.но те нямат или имат нужда от пряка връзка помежду си. Тази поредица може да се превърне в група, ако хората в нея започнат да се оплакват от продължителността на времето, в което чакат автобуса, и могат да предприемат заедно някакъв колективен протест. Въпреки това, без този ход към колективни действия, те остават изолирани един от друг и се фокусират върху автобуса, който Сартър и Янг наричат практико-инертна реалност, а не един върху друг.но те нямат или имат нужда от пряка връзка помежду си. Тази поредица може да се превърне в група, ако хората в нея започнат да се оплакват от продължителността на времето, в което чакат автобуса, и могат да предприемат заедно някакъв колективен протест. Въпреки това, без този ход към колективни действия, те остават изолирани един от друг и се фокусират върху автобуса, който Сартър и Янг наричат практико-инертна реалност, а не един върху друг.които Сартър и Янг наричат практико-инертна реалност, а не един за друг.които Сартър и Янг наричат практико-инертна реалност, а не един за друг.

Жените, за Young, са поредица, в която една практико-инертна реалност е ефект на задължителна хетеросексуалност, която се фокусира върху характеристиките на тяло, свързано със сексуалната репродукция. Други практико-инертни реалности включват местоимения, словесни и визуални представи, дрехи, козметика, социални пространства и пространства, свързани със сексуалното разделение на работата и други дейности. Във всеки случай тези реалности описват структури или обекти, към които хората се отнасят серийно, тъй като се отнасят към шина. Замислянето на жените като серия позволява по този начин смисъла, в който те споделят определени характеристики, но в който те могат да притежават поразителни различия във връзката си с реалностите, които ги правят част от тази поредица. Жените са „сериен колектив, дефиниран нито от някаква обща идентичност, нито от общ набор от атрибути, които споделят всички индивиди от поредицата“(1994, 737).

В друг опит за спасяване на жени Линда Мартин Алкоф (2005) апелира Морис Мерле-Понти и Ханс-Георг Гадамер да прикрепят женската идентичност във въплъщение. Телата и телесните преживявания се различават при мъжете и жените. Тези разлики могат да произтичат от културните практики, които насърчават различни начини за придвижване, разположение, стоене, бягане, говорене и хвърляне на топка, например. Освен това, поради различия във физическата сила, мъжете и жените също подхождат към една и съща задача по различен начин, използвайки различни части на тялото си, за да правят едни и същи неща. И накрая, за разлика от мъжете, телесните преживявания при жените включват „преживяването на гърдите, менструацията, кърменето и бременността“(Alcoff 2005, 106). За Алкоф тези различия водят до различия в ориентациите на жените или до това, което, следвайки Гадамер, тя нарича хоризонти върху себе си и техния свят. Алкоф не отрича, че тези хоризонти варират според традициите и културите, към които принадлежат различни жени; също така не отрича, че хоризонтите също варират според пресечните точки с други фактори, като раса и клас. В същото време тя твърди: „Възможността за бременност, раждане, кърмене и в много общества изнасилванията са част от хоризонта на жените… и те съществуват там поради начините, по които сме въплътени” (2005, 176). И все пак Стефани Джулия Капуста (2016) поставя под въпрос акцента на Алкоф върху биологичните различия и бременността, като се има предвид начинът, по който той може да маргинализира и да причини психологически, морални или политически вреди на определени индивиди, включително транс-хора. Georgia Warnke (2007) предлага различен херменевтичен подход. Идентичността, твърди тя, е интерпретация или начини за разбиране кои сме ние и другите. Като такива те задължително спазват условията на разбиране: те са разположени в културно и историческо отношение, мотивирани от конкретни проблеми и интереси и неизбежно частични. По този начин можем да разберем хората като жени в конкретен контекст, без да се изисква тяхната идентичност или общости да излиза извън тях. Лорън Бартхолд (2016) поема както сметките на Алкоф, така и на Уорнк, за да възприеме женската идентичност по гадамерийски термини като диалогична. Лорън Бартхолд (2016) поема както сметките на Алкоф, така и на Уорнк, за да възприеме женската идентичност по гадамерийски термини като диалогична. Лорън Бартхолд (2016) поема както сметките на Алкоф, така и на Уорнк, за да възприеме женската идентичност по гадамерийски термини като диалогична.

1.3 Заключение

В работата на дьо Бовуар както аналитичните, така и ширококонтиненталните феминистки подходи намират ресурси за повдигане на въпросите кои са жените, как могат да бъдат определени и за какви цели. И двата подхода се интересуват от разработването на дефиниция за жените, която е приобщаваща, чувствителна към пресичащи се потискания и полезна за феминистките борби. Има афинитети в някои от начините теоретиците във всяка традиция да се опитват да постигнат тези цели: например между апелацията на Гари към приликите на семейството и апела на Йънг към сериали, които могат да станат групи. Критиците в рамките на всяка традиция също се припокриват при поставянето под въпрос на изключенията, които се предлагат.

2. Свобода и господство

По отношение на въпросите за свободата и господството разликата между континенталните феминистки във (френската) постструктуралистична традиция и тези в (немската) традиция на критическата теория е може би по-изразена от тази между последната и тази в аналитичната традиция.

2.1 Континенталната традиция

Бътлър (1990) започва анализа си, като се връща към критиките на Иригарай и Кръстева към Божоар и твърди, че техните прозрения за затворения характер на половата езикова система повдигат въпроси за метафизиката на веществото-катастрофа като цяло. Според тази метафизика и полът, и полът са предназначени да бъдат случайни атрибути, прикрепени към съществена тема. Единият по същество е субект и само случайно мъж или жена, мъжки или женски. И все пак, ако жените могат да се определят само по отношение на мъжете, както Другото от мъжете, тогава полът и полът не са толкова много злополуки, колкото са отношения - не приписва обект, който притежава, а противопоставяне между езиковите термини: мъже срещу жени и мъжество срещу женствена. Освен това, ако полът и полът не са атрибути,може би трябва да преосмислим темата или веществото, към което те са предназначени да прикачат. Може би има само език, който при артикулирането на връзка между мъжки и женски, мъжки и женски, поставя вещество, върху което да издигне тези термини. Бътлър цитира коментара на Мишел Хаар за Ницше:

Всички психологически категории (егото, индивидът, личността) произлизат от илюзията за съществена идентичност. Но тази илюзия се връща основно към суеверие, което заблуждава не само здравия разум, но и философите, а именно - вярата в езика и по-точно в истинността на граматическите категории (1977, 17–8).

С други думи, езикът ни вдъхновява да добавим съществена идентичност към действията, защото глаголите се нуждаят от теми. Превръщайки се от Ницше към Дж. Л. Остин, Бътлър възприема жените (и мъжете) като „перформативи“. Перформативните речеви актове за Остин са изказвания като „срещата вече е отворена“или „сега ви обявявам за съпруг и съпруга“, в която, изречена при подходящи обстоятелства, речевият акт прави нещо като казва нещо. По този начин речевият акт създава състояние на нещата. По същия начин, според Бътлър, езикът на пола и пола, подходящо институционализиран, създава мъже и жени.

Какво се разбира под подходящо институционализирано? За Фуко (1978 г.) най-важните места на властта се намират в ежедневните социални практики като социална работа, медицина и психиатрия, в научни и общественонаучни дисциплини, които изписват индивиди и създават категории на идентичност, и в институции като затвори, училища и болници., Подобна сила е продуктивна: социалните институции и практики създават съвременна идентичност като гейове, „чернокожи“и маниакално-депресивни. За Бътлър и други, изграждането на мъже и жени върви по подобен път в резултат на задължителната хетеросексуалност. Като форма на власт задължителната хетеросексуалност налага набор от норми за това как и кого трябва да желаем и установява набор от санкции от този набор. Постъпвайки така,тя разделя човешката популация на два пола, които от своя страна се предполага, че са свързани с два пола с две посоки на сексуално желание. Така човек е мъж с мъжко тяло и желание за жени или един е жена с женско тяло и желание за мъже. „Хетеросексуализацията на желанието“, пише Бътлър, „изисква и създава производство на дискретни и асиметрични противоположности между„ женско “и„ мъжествено “, където те се разбират като експресивни атрибути на„ мъжки “и„ женски “(1990, 17).„където те се разбират като изразителни атрибути на„ мъжки “и„ женски ““(1990, 17).„където те се разбират като изразителни атрибути на„ мъжки “и„ женски ““(1990, 17).

Това разглеждане на идентичностите като ефекти на властта очевидно е скептично настроено към нашите способности за критична агенция и рационално размисъл, към което марксистите и други социални критици традиционно апелират за покупка на отношенията на властта и подчинеността. Ако субектът, като жена или гей човек например, е ефект на властта, структурата на потисничеството вече е вградена в идентичността. Как жените или гей хората могат да бъдат агенти за еманципацията или за равнопоставеност на жените или гейовете, ако тяхната идентичност сама по себе си е резултат от неравностойни отношения на властта? Всъщност, ако въобще станем субекти само в рамките на ежедневните дисциплинарни практики, тогава предметите винаги са вече ефекти на властта. Да се освободим от властта би било да се освободим от себе си. Как тогава да решаваме въпросите за свободата и независимостта? Бътлър гледа на примирение. Властта не само произвежда, но възпроизвежда себе си и това постоянно производство и възпроизвеждане служи за отваряне за „пренастройка, преразпределяне, подривно цитиране отвътре и прекъсване и невнимателно сближаване с други [власт / дискурс] мрежи“(1995, 135). И все пак други континентални феминистки намират този подход за незадоволителен. Нанси Фрейзър намира положителните конотации, които Бътлър свързва с примирението „озадачаващо“. "Защо", пита тя, "доброто примирение ли е? Не може ли да има лоши (потискащи, реакционни) резистентности?”(1995, 67–8). Ако цялата субективност е изграждане на силови / дискурсни мрежи, защо не трябва просто да се задоволяваме с темите, които настоящите ни дисциплинарни практики налагат? Или,ако някои преназначения са добри, кои? Как да определим кой вид трябва да одобрим?

Като цяло Фрейзър смята, че феминистките твърде нетърпеливо се насочват към постструктуралистичните теории през 90-те години на миналия век и че този обрат има последствия: не само оставя жените без никакви перспективи за промяна, освен пренастройка, но също така свежда неравенството между половете до въпрос на език и култура и пренебрегва социално-икономическите проблеми като бедността сред жените (2013). Тук нейната критика е насочена към това, което тя нарича лаканизъм във феминизъм. Работата на лаканските феминистки има известна заслуга, казва тя, тъй като показва, че полът е дискурсивна конструкция. Сексуалната идентичност се основава на процеса на идентификация, език и социализация, при който детето влиза в символичния ред, управляван от табу за кръвосмешение или от това, което Лакан нарича „закон на бащата”. Подчиняването на този закон и превръщането му в субект са едно и също. Като се има предвид фалоцентричният наклон на закона, жените са почти осъдени. Въпреки това този анализ остава твърде исторически неспецифичен за Фрейзър. Това, от което се нуждаем от теорията на дискурса, поддържа, е вникване в това как нашите социални идентичности се формират и променят с течение на времето, как социалните групи се формират и разграждат, как доминиращите групи запазват своето културно господство и какви са перспективите за еманципативна промяна.

Сейла Бенхабиб (1995), Ейми Алън (2008) и Алисън Уиър (2013) също поставят под въпрос уравненията между идентичност, закон и власт. Бенхабиб прави разлика между по-силната и по-слабата версия на твърдението, че идентичността като жени и гейове е конструкция на властта (1995, 20). По-силната версия настоява, че субектите са изцяло ефектите на силата, особено на задължителната хетеросексуалност, и че като ефекти те могат да приемат само начина си на субект или да се опитват да го подкопаят отвътре. По-слабата версия на твърдението обаче просто ще подчертае, че бебетата се раждат в свят на съществуващи родови отношения, йерархии и разпределение на властта и се култивират в този свят от родители, учители и други подобни. Да се каже, че бебетата се раждат в преобладаващи структури на сила, обаче,не означава, че те вече са изцяло съставени от тях. Следователно, твърди Бенхабиб, все още има капацитет за размисъл и отчетност, които не са сами по себе си ефекти на властта. Докато е по-симпатичен на Фуко и Бътлър, Алън използва сметката на признанието на Джесика Бенджамин (1988), за да направи подобна точка. Възможно е „няма външна сила, в смисъл, че няма възможен човешки социален свят, от който властта е напълно елиминирана“. Независимо от това, не е необходимо да отричаме „моментите на взаимно признаване… в рамките на непрекъснато динамично разгръщащи се социални отношения“, които могат да осигурят както конституцията на автономни себе си, така и отправна точка за социална и политическа критика (2008, 91). Weir също подчертава отношенията на признание, както и на „идентификация, процъфтяване, на смисъла, на любовта,различни видове власт, включително овластяване и солидарност”(2013, 91). Отново, съпротивата срещу господството не е само въпрос на примирение в потиснически структури. По-скоро става въпрос за трансформация на жени. Всъщност тя пита „Какво правим в нашите програми за изследвания на жените, асоциации на феминистки философи и академици, феминистки движения, лесбийски общности, женска кооперация и изграждане на култура и други алтернативни общности, ако не сме били… производство на жени като нещо различен от подложен? “(2013, 94).асоциации на феминистки философи и академици, феминистки движения, лесбийски общности, женска кооперация и изграждане на култура и други алтернативни общности, ако не сме … произвеждащи жени като нещо различно от подложени? " (2013, 94).асоциации на феминистки философи и академици, феминистки движения, лесбийски общности, женска кооперация и изграждане на култура и други алтернативни общности, ако не сме … произвеждащи жени като нещо различно от подложени? " (2013, 94).

2.1 Аналитичната традиция

Работейки от англо-американската либерална традиция, Марта Нусбаум повдигна въпроси, подобни на тези, които Алън, Бенхабиб, Фрейзър и Уиър повдигат относно постструктуралистичния феминизъм. Всъщност тя смята, че последната е безвъзвратно самостоятелна и трябва да бъде отхвърлена в полза на вида теоретична и практическа работа, която може да сложи край на потисническите практики и институции (1999a). Нейната собствена отправна точка е това, което тя нарича „подход на способности“, подход, който се корени в „зачитане на достойнството на лицата като избраници“(2000, 71–2) и пита какво могат да направят индивидите в дадено общество и да бъдат - какви са техните възможности или свободи. Следвайки Ролс тук, Nussbaum се фокусира върху разпределението на ресурсите и възможностите в рамките на държава или политическо образувание. Подобно на Амартя Сен, тя добавя към мнението на Ролс, първо,въпросът какви са потребностите на хората за ресурси и, второ, въпросът как те са в състояние да превърнат тези ресурси в човешки функции (1999, 34). Под човешки функции Nussbaum означава реализиране на една или повече способности - насладата от доброто здраве например. Тя се интересува както от основните функции, без които не бихме считали живота за човешки или напълно човешки, така и от по-малко основните функции, без които не бихме считали човешкия живот за процъфтяващ.без които не бихме считали живота за човешки или напълно човешки и по-малко основните функции, без които не бихме считали човешкия живот за процъфтяващ.без които не бихме считали живота за човешки или напълно човешки и по-малко основните функции, без които не бихме считали човешкия живот за процъфтяващ.

„Ние“тук не е предназначено да бъде етноцентрично. Твърдението е по-скоро, че справедливото общество предоставя на хората възможности за човешки функции, където идеята за важните способности е тази, за която хората от различни традиции с различни схващания за доброто биха могли да се съгласят, както е необходимо, за преследването на тяхната концепция. Тази идея предоставя контролен списък на възможностите, срещу които да се измерват формите на потисничество и дискриминация в определени страни. По този начин неравенствата, основани на йерархиите на пола, както и на практики като осакатяване на половите органи на жените, ще бъдат изключени и защитата на такива практики като част от културната традиция няма да работи. Ако културната традиция ограничава жените в къщата, дори ако е овдовяла и без средства за подкрепа,тогава подобни практики трябва да бъдат осъдени като нарушаване на възможностите за дори основно функциониране. Всъщност, макар и възмутителни практики като осакатяване на половите органи и женското задържане нарушават възможностите за живот, хранене и телесна цялост, всички неравенства, основани на половите йерархии, според Нуссбаум подкопават възможностите за самоуважение и емоционално развитие, които са част от човешкото функциониране. В крайна сметка притесненията на Nussbaum са същите като тези на Фрейзър: че фокусът върху генеалогията и примиряването не може да свърши работата по премахване на социалната, политическата и икономическата дискриминация, заради която жените страдат в твърде много култури и страни, и че именно тази дискриминация трябва да опита феминизмът за борба.докато възмутителните практики като осакатяване на половите органи на жените и задържането на жени нарушават възможностите за живот, хранене и телесна цялост, всички неравенства, основани на йерархиите на пола, според Nussbaum подкопават възможностите за самоуважение и емоционално развитие, които са част от човешкото функциониране. В крайна сметка притесненията на Nussbaum са същите като тези на Фрейзър: че фокусът върху генеалогията и примиряването не може да свърши работата по премахване на социалната, политическата и икономическата дискриминация, заради която жените страдат в твърде много култури и страни, и че именно тази дискриминация трябва да опита феминизмът за борба.докато възмутителните практики като осакатяване на половите органи на жените и задържането на жени нарушават възможностите за живот, хранене и телесна цялост, всички неравенства, основани на йерархиите на пола, според Nussbaum подкопават възможностите за самоуважение и емоционално развитие, които са част от човешкото функциониране. В крайна сметка притесненията на Nussbaum са същите като тези на Фрейзър: че фокусът върху генеалогията и примиряването не може да свърши работата по премахване на социалната, политическата и икономическата дискриминация, заради която жените страдат в твърде много култури и страни, и че именно тази дискриминация трябва да опита феминизмът за борба. Притесненията на Nussbaum са същите като тези на Фрейзър: че фокусът върху генеалогията и примиряването не може да свърши работата по премахване на социалната, политическата и икономическата дискриминация, заради която жените страдат в твърде много култури и страни, и че именно тази дискриминация трябва да се опита да пребори феминизма.,Притесненията на Nussbaum са същите като тези на Фрейзър: че фокусът върху генеалогията и примиряването не може да свърши работата по премахване на социалната, политическата и икономическата дискриминация, заради която жените страдат в твърде много култури и страни, и че именно тази дискриминация трябва да се опита да пребори феминизма., Други феминистки обаче имат опасения относно подхода на Nussbaum. Сюзън Молър Окин възразява срещу разказа на подхода, който Нусбаум въвежда в „Жените и човешкото развитие“, доколкото разчита на преразказа на опита на две бедни индийски жени - Васанти и Джаяма. Окин посочва, че въпреки вида на междукултурния диалог, в който Нусбаум смята, че феминистките трябва да участват (Nussbaum 2000, 7), тя рядко цитира тези жени директно и пречупва техните възгледи чрез нейните собствени (Okin 2003, 295). Откъде тогава идва списъкът на възможностите на Nussbaum? Окин нарича своята идея за напълно човешки живот „силно интелектуализирана“и поддържа, че централните за нея способности „изглежда да произхождат много повече от аристотелевски идеал, отколкото от каквото и да било дълбоко или широко запознаване с живота на жените в по-слабо развития свят“(203, 296). По същия начин,докато Алисън Джагър смята, че подходът на разказ може да бъде анодинен, стига да се разбира просто евристично, тя твърди, че има малко доказателства, че списъкът на способностите на Nussbaum отразява нещо като консенсус или дори припокриващ се консенсус на „хора от целия свят, които са достатъчно добри -информирани и непринудени”(2006, 313). По-скоро, въпреки дългия списък на събеседниците, Джагър смята, че Нусбаум обръща недостатъчно внимание на въпросите за приобщаване и представителност.въпреки дългия списък от събеседници, Джагър смята, че Нусбаум обръща недостатъчно внимание на въпросите за приобщаване и представителност.въпреки дългия списък от събеседници, Джагър смята, че Нусбаум обръща недостатъчно внимание на въпросите за приобщаване и представителност.

2.3 Заключение

Феминистите както в аналитичната, така и в континенталната традиция предизвикват безпокойство относно постструктуралистичното идентифициране на темата, включително феминистката тема, с власт. Ако жените, като гейовете и други, са последици от дискурси на властта, как те могат също да бъдат причинители на собствената си еманципация? Някои феминистки намират този въпрос за толкова откъснат от ужасяващия живот, който живеят много жени, че е далечен. Например Nussbaum моли да участваме в капацитета и функциите и Фрейзър също така настоява да се отдалечим от това, което тя вижда като чисто културно отношение към социално-икономическите. Други се опитват да осигурят теоретични основания за агенция и автономия извън властта.

3. Епистемична несправедливост

Феминизмът има очевидно отношение към епистемологията, доколкото трябва да оправдае легитимността на своите претенции и достоверността на тези, които ги правят. Книгата на Миранда Фрикър, „Епистемична несправедливост: Сила и етика на познаването“(2007 г.) е основала голяма част от текущата дискусия в аналитичната традиция, която до голяма степен се фокусира върху каталогизиране и категоризиране на случаи на епистемична несправедливост. Континенталната традиция проследява този проблем назад до проблеми с идеологията и режимите на власт / знания, които отдавна са част от еманципаторските дискусии.

3.1 Аналитичната традиция

Фрикер заема две разновидности на епистемичната несправедливост: свидетелска и херменевтична. Нейният разказ за бившия може да се разглежда като развитие на твърденията, които Дженифър Хорнсби и Рей Лангтън (1998) са направили относно заглушаването във връзка с твърдението на Катарин Макинън, че порнографията пречи на свободата на словото на жените (1993). Свободата на словото включва не просто способността да отправя претенции, но по-важното е способността да има илокуционални ефекти, при които нечия аудитория приема тези твърдения. MacKinnon се фокусира върху способността да отказва секс, като казва „не“. Под влияние на порнографията нечия публика може да не разпознае какво се опитва да направи с думите си и може да не приеме това не като отказ. За Fricker структурните предразсъдъци като цяло засягат достоверността на човек като говорител и носител на знания. Примерът й е начинът,в сценария на „Талантливият господин Рипли“, Мардж Шервуд не е в състояние да предаде подозренията си за Рипли на тъста си Хърбърт Грийнлиф поради предразсъдъците за идентичност, които държи на жените. Ако приеме, че жените са склонни да реагират емоционално, вместо рационално на дадена ситуация, той понижава нейната достоверност и ефективно я заглушава. Тук свидетелската несправедливост изключва Шервуд от социалната практика за събиране на информация. Тук свидетелската несправедливост изключва Шервуд от социалната практика за събиране на информация. Тук свидетелската несправедливост изключва Шервуд от социалната практика за събиране на информация.

Кристи Дотсън (2011) разграничава два различни вида практики на заглушаване: препоръчително успокояване и препоръчително задушаване. Докато препоръчителното успокояване характеризира неспособността да се разпознае говорещият като познаващ и по този начин да предложи на говорещия подходящо поемане, Дотсън описва опитно задушаване като принудително съкращаване от ораторите на собствените си показания. Ораторите признават, че аудиторията им не желае или не е в състояние да предложи подходящо приемане на своите показания и в отговор ограничава и оформя показанията си, за да „гарантира, че свидетелските показания съдържат само съдържание, за което нечия аудитория демонстрира свидетелска компетентност“(2011, 244), Дотсън характеризира и двете мълчаливи практики като форми на епистемично насилие, и двете имат драматични ефекти за епистемичните преследвания както на хора, така и на общности.

По отношение на херменевтичната несправедливост Фрикър се фокусира върху пропуските в колективните херменевтични ресурси, които затрудняват членовете на определени групи, включително жените, да изменят смисъл от и да формулират важни области от своя опит. Наличните ресурси или не са адекватни за изразяване на тези области на опит, или са подвеждащи. Когато този провал или неадекватност засяга хората по различен начин, това е несправедливо, твърди Фрикер. Като пример тя посочва щетите, нанесени на живота и кариерата на много жени, след като те претърпяха нежелан сексуален напредък на работата преди сексуалния тормоз, беше херменевтичен ресурс, който може да се осмисли от опита им (2007, 152). Фрикър смята, че би било грешка да се разглежда тази разлика в колективните херменевтични ресурси като просто лоши срокове,както би могло да се случи, ако човек страда от заболяване, което все още не е диагностицирано или разбрано. По-скоро, доколкото разликата засягаше различно жените и техните сексуални тормози, това доведе до несправедливост. Той също произлиза от един. Фрикер твърди, че херменевтичната пропаст е била резултат от „неравномерното херменевтично участие“, при което жените са били оставени извън или са били забранени да участват във формирането на съответните колективни разбирания (Fricker 2007: 152). Тази маргинализация, според нея, е резултат от комбинация от две форми на власт: власт на идентичност, която понижава достоверността на говорещия и материалната сила. В социален свят, в който мъжете имат по-голяма власт от жените, мъжете също имат повече думи за определяне на това какво означава опит и резултатът е да се направи „колективният херменевтичен ресурс структурно предразсъдък“(2007, 154–5).

Шели Тремейн (2017) открива проблем с разграничаването на Фрикер между херменевтичните пропуски поради болести, които все още не са диагностицирани, и херменевтичните пропуски, които отразяват херменевтичната несправедливост. Докато Фрикър иска да разгледа бившия случай само на лош късмет, Tremain посочва липсата на херменевтични ресурси, от които страдат много хора с увреждания поради социални, културни и политически норми, които са толкова неадекватни и подвеждащи, колкото онези изкривяващи опити да артикулират опита на сексуален тормоз. Както тя пише: „До сравнително скорошното формиране и възход на„ движението за луда гордост “и свързаните с него социални движения херменевматичните ресурси, които тези хора с увреждания се нуждаеха, за да разберат колективно политическия характер на положението им, не бяха им достъпни“(178).

Други феминистки добавят към разказа на Фрикер за херменевтичната несправедливост, точно както те правят и нейната сметка за свидетелската несправедливост. Следвайки разказа на Чарлз Милс за бялото невежество (1998), Гейл Полхаус, младши (2012), например възприема последиците от този структурен предразсъдък като умишлено херменевтично невежество, в което „господстващите доминиращи знания… продължават да разбират погрешно и погрешно тълкуване на света”(2012, 716). Дотсън използва тази идея за умишлено херменевтично невежество, за да идентифицира трета характеристика на епистемичната несправедливост, заедно с свидетелската и херменевтична несправедливост: а именно допринасяща несправедливост, при която умишленото херменевтично невежество компрометира епистемичната агенция на оратора и възпрепятства способността да допринесе за колективните херменевматични ресурси на общността (2012 г., 31). Сега Fricker прави разлика между „разбираемостта в групата“в рамките на маргинализирани групи и техните „разочароващо неуспешни опити за комуникация“(2016, 167) с доминиращи групи.

3.2 Континенталната традиция

Решението на Фрикер за епистемична несправедливост изглежда донякъде добродетелно слушане, което може да отмени предубедените преценки за достоверността. Феминистките в континенталната традиция оценяват нейната работа, но се опитват да надхвърлят диадичните случаи на епистемична несправедливост. Allen (2017) прави три препоръки. Първо, можем да разгледаме това, което Жозе Медина „сложни истории и вериги от социални взаимодействия, които надхвърлят определени двойки и групи от предмети“(Medina 2013, 60). Второ, можем да разгледаме разказа на Фуко за режимите на власт / знания за стабилна сметка за колективните херменевтични ресурси и изключенията, които налагат, както и институционалните механизми, които определят какво е и не е да се брои като знание и кой е и кой не да се брои като познавач. На последно място,можем да разгледаме развитието на генеалогията на Фуко като форма на критика, която позволява разрушаването на епистемичните йерархии, които могат да бъдат наследени, но въпреки това са условни.

Феминистите в континенталната традиция също гледат на марксистката традиция и на Хабермас, като схващат структурните предразсъдъци в колективните херменевматични ресурси като вид идеологическо затъмняване, което подкопава способността на обществото да разбира собствените си творения. По този начин Хабермас посочва връзките на властта, които нашите херменевтични ресурси включват и ни моли да не забравяме, че „фоновият консенсус на установените традиции… може да бъде съзнание, изковано от принудителни действия“(1977, 358–9). (Вижте също Милс (2017). Ранната работа на Хабермас се фокусира върху психоанализата като модел за критична социална теория, но по-късно той се насочи към реконструктивна наука за комуникативната компетентност и възможностите за обсъждащи форми на демокрация. Делиберативната демократична теория търси непринудителния обмен на аргументи между свободни и равни граждани, които оправдават своите претенции и предложения, като апелират към съображения, които могат да бъдат приети от всички засегнати (1998, 458). По този начин Benhabib (1996a) настоява, че са валидни само тези норми, които са договорени в обсъжданията, които имат следните характеристики:

1) участието в такова обсъждане се регулира от нормите за равенство и симетрия; всички имат еднакви шансове да инициират речеви актове, да разпитват, да разпитват и да откриват дебат; 2) всички имат право да поставят под въпрос зададените теми за разговор; и 3) всички имат право да инициират рефлексивни аргументи относно самите правила на дискурсната процедура и начина, по който те се прилагат или провеждат (70).

Други феминистки са потърсили разширена версия на съвещателната теория, която може да приеме това, което те смятат за по-добре, за пречките пред участието на жени и други маргинализирани групи. По този начин, Йънг замества комуникативното за съвещателна демокрация, за да разшири обхвата на съображения извън размяната на причини, за да включва разказване на истории, както и аргументация по причини, близки до опасенията на Фрикер и Дотсън: а именно, че властовите отношения могат да задушат речта (1996, 123). По същия начин Симоне Чембърс гледа на преплитане на теорията за обмислянето и многообразието (2003, 322), докато Ноел Макафи (2008) надхвърля хабермасийския процедурализъм към интегративен модел на обществено обсъждане, който зачита значението на множество, частични възгледи.

3.3 Заключение

Концепцията за епистемична несправедливост се оказа плодотворна за феминистките, както и за теоретиците на критичната раса, теоретиците на хората с увреждания и други. Тези в аналитичната традиция се съсредоточиха върху картографирането на нейните контури, зачертавайки точната форма на несправедливост, която включва и излагайки форми на социално позиционирано невежество, в което доминиращите групи продължават да разбират погрешно света. Тези в континенталната традиция възприемат такова невежество като идеология и, подобно на тези в аналитичната традиция, го разбират като механизъм както на изкривяване, така и на заглушаване. Те също така проучиха условията за форми на обществена комуникация и дискурс, без принуда. Преминавайки от работата на Fricker,феминистките както в аналитичните, така и в континенталните традиции продължават да се интересуват от разширяването на концепцията за епистемична несправедливост отвъд диадичните отношения, за да се изследва е системен обхват и последици.

4. Общо заключение

Аналитичните и континенталните феминистки споделят интереси за избягване на изключването в опитите за определяне на жените, за преодоляване на патриархални форми на потисничество и за осигуряване на претенциите на жените да знаят и да участват в епистемични проекти. Аналитичните и континенталните феминистки понякога преследват тези интереси по различни начини, понякога по сходни начини и понякога в разговор помежду си. Колективно те заемат и доразвиват богата история на либерална, марксистка, постструктуралистична, херменевтична и езикова мисъл.

библиография

• Алкоф, Линда Мартин, 2005, Видими идентичности: раса, пол и себе си, Оксфорд: University of Oxford.
• Алън, Ейми, 2000, „Сила / знание / съпротива: Фуко и епистемична несправедливост“, в Kidd, Ian James et al. (изд.) Наръчникът на Routledge за епистемична несправедливост,
• –––, 2008, Политиката на нашите селища: власт, автономия и пол в съвременната критична теория, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Бартолд, Лорън Суейн, 2016, Херменевтичен подход към пола и други социални идентичности, Ню Йорк: Palgrave MacMillan.
• Benhabib, Seyla, 1996a, „Към делиберативен модел на демократична легитимност“, в S. Benhabib (ed.) 1996b.
• ––– (съст.), 1996b, Демокрация и разлика, Принстън: Princeton University Press.
• Бенхабиб, Сейла, Джудит Бътлър, Дручила Корнел, Нанси Фрейзър, 1995 г., Феминистки състезания: Философска размяна, Ню Йорк: Routledge.
• Бенджамин, Джесика, 1988, Облигациите на любовта: Психоанализа, феминизъм и проблемът с господството, Ню Йорк: Пантеонски книги.
• Bettcher, Talia Mae и Ann Garry, 2009, Transgender Studies and Feminism: Theory, Politics and Gender Realities, специален брой на Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 24 (3).
• Бътлър, Джудит, 1990, Полов проблем: Феминизъм и подрив на идентичността, Ню Йорк: Routledge.
• –––, 2004, Undoing Gender, New York: Routledge.
• Chambers, Simone, 2003 г., “Делиберативна демократична теория”, в Годишния преглед на политическите науки, 6: 307–26,
• Колинс, Патриша Хил, 1998, Бойни думи: Черни жени и търсенето на справедливост, Минеаполис, Мн.: Университет на Минесота Прес.
• Креншоу, Кимберле, 1991, „Картиране на маржовете: интерсекционизъм, политика на идентичността и насилието над жените“, в Преглед на закона на Станфорд, 43 (6): 1241–1299.
• De Beauvoir, Simone, 1953, Вторият пол, HM Parshley (прев. И изд.), Ню Йорк: Knopf.
• Dotson, Kristie, 2011, „Проследяване на епистемично насилие, проследяване на практикуването на мълчание“, в Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26 (2): 237–57.
• –––, 2012, „Предупредителна приказка: Ограничаване на епистемичното потисничество“, в Frontiers: A Journal of Women Studies, 33 (1): 24–47.
• –––, 2014, „Концептуализиране на епистемично потисничество“, в социалната епистемология, 28 (2): 115–138.
• Еренрайх, Нанси, 2002, „Подчиненост и симбиоза: механизми на взаимна подкрепа между подчиняващи системи”, в Университета на Мисури-Канзас Сити Право Преглед, 71: 251–324.
• Фрейзър, Нанси, 1997 г., „Фалшиви антитези: Отговор на Сейла Бенхабиб и Джудит Бътлър“, в Нанси Фрейзър, Справедливост Прекъсване: Критични размисли относно състоянието „постсоциалистическо“, Ню Йорк: Routledge.
• –––, 2013 г., Фортуната на феминизма: от освобождението на жените до политиката на идентичността до антикапитализма, Ню Йорк: Версо.
• Fricker, Miranda, 2007, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2016, „Епистемична несправедливост и опазване на невежеството“, в Рик Пийлс и Мартийн Блау (ред.) Епистемичните измерения на невежеството, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Фуко, Мишел, 1978, Историята на сексуалността (том 1), Робърт Хърли (прев.), Ню Йорк: Пантеонски книги.
• Гари, Ан, 2011, „Интерсекция, метафори и множеството пол“, в Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26 (4): 826–850.
• Хаар, Мишел, 1977, „Ницше и метафизичен език“, в „Ню Ницше: Съвременни стилове на интерпретация“, Дейвид Алисън (съст.), Ню Йорк: Делта.
• Хабермас, Юрген, 1977 г., „Преглед на истината и метода“, в „Разбиране и социално проучване“, Фред Далмайер и Томас Маккарти (ред.), Нотр Дам, IN: Университетът на Нотр Дам.
• –––, 1998 г., Между фактите и нормите: Принос към теорията на дискурса на правото и демокрацията и нормите, Уилям Рег (прев.), Кеймбридж, МА: MIT Press.
• Хол, Ким Q., 2015, Нови разговори във феминистки изследвания за увреждания, специален брой на Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 30 (1).
• Haslanger, Sally, 2000, „Пол и раса: (Какво) са те? (Какво) искаме ли да бъдат такива? “В Noûs, 34 (1): 31–55.
• –––, 2012, Съпротивляваща се реалност: социално строителство и социална критика, Оксфорд: University of Oxford.
• куки, камбанка, 1981, Не съм ли жена: Черни жени и феминизъм, Бостън: Саунд Енд прес.
• Хорнсби, Дженифър и Ра Лангтън, 1998 г., „Свободна реч и илокуция“, в Правна теория, 4 (1): 21–37.
• Хъл, Глория Т., Патриша Бел Скот и Барбара Смит (изд.), 1982 г., Всички жени са бели, всички чернокожи са мъже, но някои от нас са смели: Чернокожи жени, Old Westbury, NY: Феминистка преса.
• Хуртадо, Айда, 1989 г., „Относно привилегията: съблазняването и отхвърлянето в подчинението на белите жени и жените от цвят“, в знаците: списание „Жени в културата и обществото“, 14 (4): 833–855.
• Irigaray, Luce, 1985, „Силата на дискурса и подчинението на женската“, в Люси Иригарай, Този секс, който не е един, Катрин Портър (прев.) Итака: Университетско издателство „Корнел“.
• Яггар, Алисън М., 2006, „Разсъждение за благополучието: методите на Нусбаум за оправдаване на способностите“, в сп. „Политическа философия“, 14 (3): 301–22.
• Jenkins, Katharine, 2016, „Мелиорация и приобщаване: полова идентичност и концепция за жената“, в етиката, 126 (2): 394–421.
• Кид, Иън Джеймс, Хосе Медина и Гейл Полхаус, младши (ред.), 2017, Ръководството на Routledge за епистемична несправедливост, Ню Йорк: Routledge
• Кръстева, Джулия, 1981, „Жените никога не могат да бъдат определени“, в „Нови френски феминизми“, Илейн Маркс и Изабел де Курватирон (ред.), Ню Йорк: Книги на Шокен.
• MacKinnon, Catharine, 1993, Only Words, Cambridge MA: Harvard University Press.
• McAfee, Noelle, 2008 г., Демокрация и политическото несъзнавано, Ню Йорк: Columbia University Press.
• McCall, Leslie, 2005, „Сложността на интерсекционизма“, в Signs: Journal of Women in Culture and Society, 30 (3): 1771–800.
• Медина, Хосе, 2013, Епистемологията на съпротивата: пола и расовото потискане, епистемичната несправедливост и устойчивите въображения, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Mikkola, Mari, 2009, „Полови концепции и интуиции“, в Canadian Journal of Philosophy, 39 (4): 559–583.
• Mills, Charles, 1998, Blackness Visible: Essays on Philosophy and Race, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2017, „Идеология“, от Ian James Kidd, et al. (изд.), Наръчникът на Routledge за епистемична несправедливост, Лондон: Routledge.
• Моханти, Чандра Талпаде, 2003 г., „Под западните очи“, ревизиран: феминистката солидарност чрез антикапиталистически борби “, в знаците: сп.„ Жени в културата и обществото “, 28 (2): 499–535.
• Морага, Чери и Глория Анзалдуа (ред.), 1981 г., Този мост ме нарече гръб: Съчинения от радикални жени в цвят, Ню Йорк: Кухненска маса: Жени на цветната преса.
• Nussbaum, Martha C., 1999, "Жени и културни университети", в Марта Нусбаум, Секс и социална справедливост, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• –––, 1999a, „Професорът на пародията: хип-поражението на Джудит Бътлър“, в Новата република, 22 февруари 1999 г., 45–48.
• –––, 2000, Жените и човешкото развитие: подходът на възможностите, Кеймбридж: University Press Press в Кеймбридж.
• Okin, Сюзън Моллер, 2003, „Бедност, благополучие и пол: какво се брои, кой е чул?“В „Философия и публични въпроси“, 31 (3): 280–316.
• Pohlhaus, Gaile Jr., 2011, „Релационно познаване и епистемична несправедливост: към теория за умишлено херменевтично невежество“, в Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 27 (4): 715–735.
• Райли, Дениз, 1988, аз ли съм това име: Феминизмът и категорията на жените в историята, Минеаполис MN: University of Minnesota Press.
• Скот, Джоан Уолах, 1988, Пол и политиката на историята, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Спелман, Елизабет, 1988 г., Непоносима жена: Проблеми на изключването във феминистката мисъл, Бостън, МА: Beacon Press.
• Tremain, Shelley, 2017, „Познаване на уврежданията, различно“, в Ian James Kidd, et al. (изд.), Наръчникът на Routledge за епистемична несправедливост, Лондон: Routledge.
• Warnke, Джорджия, 2007, След идентичност: Преосмисляне на раса, пол и пол, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2014 г., „Херменевтика и феминизъм“, в The Routledge Companion to Hermeneutics, Джеф Малпас и Ханс-Хелмут Гандер (ред.), Ню Йорк: Routledge.
• Witt, Charlotte, 2011, Metaphysics of Gender, New York: Oxford University Press.
• Weir, Allison, 2013, Identities and Freedom: Feminist Theory Between Power and Connection, Oxford: Oxford University Press.
• Wendell, S., 1997, The Rejected Body. Феминистки философски размисли за уврежданията, Ню Йорк: Routledge.
• Wittig, Monique, 1997, „Човек не е родена жена“, във Втората вълна: Читател във феминистката теория, Линда Никълсън (съст.), Ню Йорк: Routledge.
• Йънг, Ирис Марион, 1994, „Полът като последователност: мисленето за жените като социален колектив“, в знаците: сп. „Жени в културата и обществото“, 19 (3): 713–38.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]