Шем Тов Ибн Фалакера

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Шем Тов Ибн Фалакера

Публикувана за първи път на 2 юли 2007 г.; съществена ревизия пн 14 юли 2014 г.

Шем-Тов бен Йосиф ибн Фалакера (ок. 1225–1295), някой път поет и еврейски философ, обикновено се пренебрегва в историите на еврейската философия и не е добре познат дори от студентите в тази област; все пак малко средновековни еврейски философи съответстват на неговото изучаване и познаване на писанията на древногръцките и средновековните ислямски и еврейски философи. Основната цел на Фалакера изглежда е била да интересува и обучава своите корелигисти във философията и науката, както заради себе си, така и заради правилното разбиране на Писанието. По този начин той направи важен принос в историята на еврейската философия.

• 1. Живот
• 2. Фалакера като популяризатор
• 3. Фалакера като парафразер
• 4. Фалакера като енциклопедист
• 5. Falaquera като коментатор
• 6. Фалакера като екзегета
• 7. Заключение: Фалакера като философ

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Не се знае много за живота на Фалакера, освен неговите писания. Повечето учени смятат, че Фалакера е роден и живял в Испания, но дори това не се знае със сигурност (вж. Йоспе, Тора и София, 2–4). Приблизителната му година на раждане се изчислява от коментара му в Сефер ха-Меваккеш (9; превод 2), написан през октомври-ноември 1263 г. (Хешван 5024), че той е преминал средната точка на седемдесет години и наближава четиридесетте си години. Годината на смъртта му се оценява от препратките в последното му известно писмо - писмото в защита на „Ръководството на недоумения на Маймонид“. „Средният момент“на живота, споменат от Фалакера в Сефер ха-Меваккеш, може да има някакво значение за него. Той обяснява там (11; превод 5):

След средните му години рационалната душа се събужда в него и се разговаря с него. По това време животът на тялото е в упадък и когато физическото съществуване се приближава до пълно изчезване, то се спуска все по-ниско и по-ниско, докато душата се издига все по-високо и по-високо. Тогава пламъците на объркването се гасят и слънцето на вечната душа грее.

Независимо дали самият Фалакера е преминал през някаква криза в средата на живота, той ни казва, че книгата му е „развод” от поезията на младостта му - изкуство, в което, по своя сметка, той превъзхожда и композира някои 20 000 строфи от стихотворения, около половината от които той е записал. В същия дъх той обявява сгодите си за мъдростта с намек, че бигомалната привързаност както към поезията, така и към мъдростта не е желателна и не трябва да се толерира. Новото отношение на Фалакера към поезията отразява загрижеността към това изкуство, споделено от античните и средновековните философи: Поезията е опасна, защото убеждава хората не поради съдържанието и истината си, а от красотата и красноречието си (за отношението на Фалакера към поезията, виж Харви, Фалакера Послание, 128–132). Докато Фалакера изглежда, в по-голямата си част,наистина беше изоставил писането на поезия, той едва ли беше верен на нея, дори в младостта си. Той открито признава флирта си с мъдрост в Сефер ха-Меваккеш, като изброява седем произведения, които нарича „потомство на моите мисли през ранните ми години“(12; превод, 7–8). Трудно е да се знае колко сериозно да се приемат подобни прокламации, въпреки че със сигурност е вярно, че двете продължителни философски творби на Фалакера, енциклопедичният Де'от ха-Философим и неговият коментар към „Ръководството на омаяните“на Маймонид, не са посочени сред тези писания. Последното произведение е написано през 1280 г. (5040 г.) (Moreh ha-Moreh, 365 г.) и със сигурност е едно от най-зрелите му съчинения. Щайншнайдер пише за това произведение, че „изобилието от цитати е достатъчно, за да даде на тези, които са копирали от него появата на голяма ерудиция“(Hebraeischen Übersetzungen,422) и същото може да се каже по отношение на De'ot ha-Filosofim. Допълнителен интерес за биографията на Фалакера е неговият плач в Сефер ха-Меваккеш (11-12; превод, 7-8) от „трудните времена под мощната ръка на нееврейските нации, които надделяват над нас“. Това е тема, открита в няколко от неговите произведения и очевидно е тема на изгубения му Мегилат ха-Зикарон. Днес е изключително напомняне за предисторията, на която средновековните еврейски мислители като Фалакера се занимават с писането и изучаването си.и очевидно темата за изгубения му Мегилат ха-Зикарон. Днес е изключително напомняне за предисторията, на която средновековните еврейски мислители като Фалакера се занимават с писането и изучаването си.и очевидно темата за изгубения му Мегилат ха-Зикарон. Днес е изключително напомняне за предисторията, на която средновековните еврейски мислители като Фалакера се занимават с писането и изучаването си.

Джоспе прави аргументиран опит за хронология на съчиненията на Фалакера, основана отчасти на списъка на Фалакера в Сефер ха-Меваккеш, но това не е напълно убедително (Тора и София, 31–33). Например, не е ясно, че изброяването на книги на Фалакера само по себе си е хронологично и пълно. Освен това е възможно позоваването в една книга на друга да бъде по-късно допълнение, а не непременно и указание за това, коя книга е написана първо. Важен фактор, който трябва да се вземе предвид при всеки бъдещ опит да се определи хронологията на съчиненията на Фалакера, са техническите термини, които той използва, и формулировката на неговите преводи от други автори. Както самият Джоспе посочва в своята книга, Фалакера обръща голямо внимание на терминологията и избира внимателно неговите философски термини (18–29). Той също така в хода на кариерата сипромени предпочитанията си към определени еврейски думи, които превеждат ключови арабски философски термини. Това може да се види най-ясно, ако се сравнят различните му преводи в различни произведения на едни и същи арабски пасажи. Помислете например за Шелемут ха-Маасим, първите шест глави от които съдържат съкратена еврейска версия на Summa Alexandrinorum, олицетворение на никомашеската етика на Аристотел. Езикът тук се различава от цитатите на Фалакера от Сумата по неговия младежки Сефер ха-Маалот. От друга страна, цитатите на Фалакера от Сумата в Море ха-Море изглежда са черпили от собствения му Шелемут ха-Маасим. Така Сефер ха-Маалот е написан преди Шелемут ха-Маасим, който е написан преди Морех ха-Морех. Това може да се види най-ясно, ако се сравнят различните му преводи в различни произведения на едни и същи арабски пасажи. Помислете например за Шелемут ха-Маасим, първите шест глави от които съдържат съкратена еврейска версия на Summa Alexandrinorum, олицетворение на никомашеската етика на Аристотел. Езикът тук се различава от цитатите на Фалакера от Сумата по неговия младежки Сефер ха-Маалот. От друга страна, цитатите на Фалакера от Сумата в Море ха-Море изглежда са черпили от собствения му Шелемут ха-Маасим. Така Сефер ха-Маалот е написан преди Шелемут ха-Маасим, който е написан преди Морех ха-Морех. Това може да се види най-ясно, ако се сравнят различните му преводи в различни произведения на едни и същи арабски пасажи. Помислете например за Шелемут ха-Маасим, първите шест глави от които съдържат съкратена еврейска версия на Summa Alexandrinorum, олицетворение на никомашеската етика на Аристотел. Езикът тук се различава от цитатите на Фалакера от Сумата по неговия младежки Сефер ха-Маалот. От друга страна, цитатите на Фалакера от Сумата в Море ха-Море изглежда са черпили от собствения му Шелемут ха-Маасим. Така Сефер ха-Маалот е написан преди Шелемут ха-Маасим, който е написан преди Морех ха-Морех.първите шест глави от които съдържат съкратена еврейска версия на Summa Alexandrinorum, олицетворение на никомакската етика на Аристотел. Езикът тук се различава от цитатите на Фалакера от Сумата по неговия младежки Сефер ха-Маалот. От друга страна, цитатите на Фалакера от Сумата в Море ха-Море изглежда са черпили от собствения му Шелемут ха-Маасим. Така Сефер ха-Маалот е написан преди Шелемут ха-Маасим, който е написан преди Морех ха-Морех.първите шест глави от които съдържат съкратена еврейска версия на Summa Alexandrinorum, олицетворение на никомакската етика на Аристотел. Езикът тук се различава от цитатите на Фалакера от Сумата по неговия младежки Сефер ха-Маалот. От друга страна, цитатите на Фалакера от Сумата в Море ха-Море изглежда са черпили от собствения му Шелемут ха-Маасим. Така Сефер ха-Маалот е написан преди Шелемут ха-Маасим, който е написан преди Морех ха-Морех. Така Сефер ха-Маалот е написан преди Шелемут ха-Маасим, който е написан преди Морех ха-Морех. Така Сефер ха-Маалот е написан преди Шелемут ха-Маасим, който е написан преди Морех ха-Морех.

2. Фалакера като популяризатор

Учените от миналия век по принцип бързаха да отхвърлят Фалакера като посредствен и неоригинален мислител и по този начин едва ли са достойни за нашето внимание. Въпреки че несъмнено е вярно, че самият Фалакера не се е стремял към оригиналност, изследванията от последните няколко десетилетия са му показали, че е изключително трудолюбив, добре четен и впечатляващ учен. Освен това, в някои отношения, както ще видим, Фалакера беше доста оригинален. Че Фалакера не е търсил оригиналност, става ясно от собствените му твърдения. Например, той пише в увода си към Решит Хохма (9):

Повечето от думите ми относно науките в тази книга са думите на водещите философи и експерти. Аз самият не съм добавил нищо ново, освен да събирам [техните думи] от книгите си.

Какво тогава се опитваше да направи в такива компилации? Програмата на Фалакера ясно се вижда в неговия възхитителен малък трактат Иггерет ха-Викуах (Посланието на дебата), чийто подзаглавие е: „Обяснение на споразумението, съществуващо между закона и мъдростта.“В началото на този трактат той знае, че целта му е „да обясни, че изучаването на истинските науки от този, който е достоен за тях и когото Бог по своя милост е облагодетелствал с интелект, за да открие техните дълбочини, не е забранено от гледна точка. на нашия закон и че истината, скрита в тях, не противоречи на дума на нашата вяра”(56; превод, 14–15) За разлика от първите двама велики еврейски аристотелевски философи от века преди него, Авраам Ибн Дауд и Маймонид,който се стреми във въвеждането на своите философско-богословски трудове да разубеди недостойните да четат нататък, Фалакера пожела да събуди сърелигиозите си до значението на философията. Фалакера, подобно на своите изтъкнати предшественици, разбра, че философията не е за всеки. Той изрично заяви, че „не е необходимо за всички хора, а за този, който е щателен в своята вяра и се стреми да издигне ранга на перфектния човек и да схване това, което мисли чрез интелекта, а не чрез въображение. Що се отнася до другите, които не възприемат тази степен, традицията, без да знаят причината, е достатъчна”(65; превод, 29). И все пак има определен смисъл, че Фалакера е вярвал, че философията може да бъде от полза за далеч по-голям процент евреи, отколкото Ибн Дауд или Маймонидес са смятали. Неговият Иггерет ха-Викуах,който е предназначен като въведение към философията, дава добра индикация за това. Това е диалог между учен и пиетист, и двамата наблюдателни евреи, в който ученият, който изследва тайните на мъдростта и изучава философските книги, се опитва да убеди пиетиста, който смята такива книги за препъване и причина за ерес и следователно забранено - на допустимостта и желанието на философското изследване. Пиетистът не се смущава и със сигурност не би се считал от Маймонидес сред малцината, за които е възнамерявал пътеводителя, но въпреки това е типът читател, който Фалакера се стреми да спечели философията. Възможно е да е имало допълнителна причина интересът на Фалакера да убеди пиесиста. Falaquera пише по време на почивката между Maimonidean полемиката от 1230-те години и полемиката, която завърши през 1305 г. със забраната, издадена от Соломон ibn Adret срещу изучаването на гръцката философия и наука от всеки на възраст под двадесет и пет години. Написвайки Iggeret ha-Vikkuah, той е повлиян от епистоларния дебат за бившия спор между Дейвид Кимхи и Юда Алфахар и очевидно се стреми в диалога си, за да може ученият му да постигне онова, което Кимхи и другите мамонидейци не могат. Може би се надяваше, че ако успее да противопостави в своя дебат истинските възражения на антимаймонидците с чувствителни убедителни отговори,той би могъл да убеди бъдещите антирационалисти в религиозното значение на философията и на науките и че изучаването на тях е допустимо и се изисква от онези, които имат интелектуалната способност да го предприемат (Харви, „Maimonidean Controvery of the 1230s”). Ако искаше по този начин да предотврати бъдещи подобни противоречия, той не успя (вж. В тази връзка неговия много по-късен Михтав ал Девар ха-Морех в защита на Ръководството на Маймонид). Във всеки случай до края на диалога ученият наистина убеждава пиесиста и обещава да напише за него три книги: Решит Хохма, Сефер ха-Маалот и Де'от ха-Философим. Фалакера всъщност написа тази трилогия. Тези творби кондензират в три тома най-добрите съчинения на гръко-ислямската философска традиция и предлагат на еврейския читател богата програма за образование, т.е.като се започне с класификация на науките и завърши с енциклопедия на аристотелевската природознание и метафизика. За Фалакера философията и науката са необходими за цялостно и истинско разбиране на Божествения закон и за постигане на върховна човешка чувство. Целта му в трилогията изглежда е била да заинтересува колегите си евреи във философията и науката и след това да ги възпита, като им предоставя на разположение най-добрите плодове на философската традиция във форма и език, които биха могли да разберат. Iggeret ha-Vikkuah беше един опит да доведе читателите си към философията и пътя към съвършенството. Друг опит - доста добре познат на студентите по еврейска литература - чиято форма на маквама подкрепя желанието на автора да достигне до широка публика и да популяризира философията, беше неговият Sefer ha-Mevaqqesh,приказката за търсенето на мъдрост на младеж. Търсенето завършва с срещата на търсещия с философ.

3. Фалакера като парафразер

Фалакера се стреми да предостави на иврит най-важните съчинения на гръцките и ислямските философи. Интересното е, че Фалакера рядко просто превеждаше текст и рядко идентифицира точния си източник. Добра илюстрация за това е Reshit Hokhmah на Falaquera. Намерението му в тази книга е да се отнася сбито „всичко, което търси търсещия мъдрост в началото на своето проучване“(9). Той го разделя на три части. Първа част е върху нравствените добродетели, тъй като, както обяснява Фалакера, „Който желае да се занимава с изучаване на науката и да възприеме нейната истина, трябва да започне да привиква към моралните добродетели“(10). Тази част съчетава библейски стихове и раввински поговорки с кратки пасажи от Summa Alexandrinorum и завършва с псевдоаристотелско писмо. Втората част е изброяване на науките,което е преди всичко съкратена версия на алфабийския Ihsâ al-'ulûm (Изброяване на науките) на Алфараби, но също така включва и други съчинения на Алфараби, като неговия Kitâb al-hurûf (Книга на писмата) и малки раздели от Fî aqsâm al- на Avicenna ulûm al-'aqliyyah (Относно отдела на рационалните науки). Фалакера интегрира тези текстове в своята версия на преброяването на науките на Алфараби, за да направи ново съгласувано произведение, което предоставя важен материал, който не присъства в основния му текст. Така например глави 2 и 4 от част 2 на Решит Хохма, „Как езикът възниква в една нация“и „Как науките произхождат от хората“- двете избори от Kitâb al-hurûf - въвеждат съответно глави 3 относно езика и глави 5–9 относно логиката и науките - глави, преведени от Ihsâ 'al-'ulûm. За друг пример, раздел за политологията от разделението на науките на Авицена следва паралелната дискусия в Алфараби и предоставя на читателя традиционното аристотелевско разделение на практическата наука за управление на града, управление на домакинството и управление на себе си или етика. Част 3 от Решит Хохма, който обяснява, че философията е необходима за постигане на истинско щастие, е съкратен превод на трилогията на Алфараби върху философията на Платон и Аристотел. В тази част Фалакера се фокусира върху алфарабските текстове, които представя и не включва други текстове, но чрез разумен избор какво да преведе и какво не, Фалакера е в състояние да адаптира произведенията според собствените си цели. По този начин той пропуска от своята перифраза Алфараби 's противоречиви твърдения за връзката между философията и религията, като тези, които предполагат, че философията сама е необходима за човешкото щастие и съвършенство и че религията е имитация на философия, която е полезна за преподаване и управление на множеството, но не допринася за съвършенството на интелекта на философа (вж. Харви, „Алфараби на Фалакера”). Друг аспект на перифразирането на текстове на Фалакера е неговото случайно юдаизиране на източниците му чрез вмъкване на библейски или талмудически цитати и препратки или добавяне на еврейски материал. Пример за последното е в началото на Reshit Hokhmah, част 2, където той добавя към Alfarabi 'Списък на ползите от изброяването на науките, от които става ясно, че тези науки не противоречат на Тората и че е разрешено евреите да ги изучават. Може да се добави, че еврейските съкращения на Фалакера на книгите на Алфараби в части втора и трета не се приписват на техния автор; Фалакера просто обяснява, че всички „тези думи на науките са думите на Аристотел или тези философи от неговата школа“(61). Избирателният превод на Фалакера и неговото споменаване на източниците му дават свобода да променя съдържанието и посланието на тези текстове по начини, които не са възможни за верните преводачи. Фалакера просто обяснява, че всички „тези думи на науките са думите на Аристотел или тези философи от неговата школа“(61). Избирателният превод на Фалакера и неговото споменаване на източниците му дават свобода да променя съдържанието и посланието на тези текстове по начини, които не са възможни за верните преводачи. Фалакера просто обяснява, че всички „тези думи на науките са думите на Аристотел или тези философи от неговата школа“(61). Избирателният превод на Фалакера и неговото споменаване на източниците му дават свобода да променя съдържанието и посланието на тези текстове по начини, които не са възможни за верните преводачи.

Докато в книги като Reshit Hokhmah (по-специално части 2 и 3), Falaquera основно съставя съкратени версии на книги от други, без да споменава имената им, Sefer ha-Ma'alot - книгата, която следва Решит Хохма в трилогията - е изпълнен с многобройни кратки цитати, повечето от които се приписват на автор, като Платон, Аристотел (макар и често във връзка с цитати от Summa Alexandrinorum и Pseudo-Aristotel, Theology of Aristotel), Alfarabi и Maimonides, или на Philosopher (с което обикновено означава Ибн Баджа) или на Учения (с който обикновено означава Аверрое). Тази творба е пълна и с цитати от Библията и равинската литература

4. Фалакера като енциклопедист

Използването на Фалакера от неговите източници е малко по-различно в неговия De'ot ha-Filosofim, една от първите еврейски енциклопедии на науката и философията и третата книга от трилогията. Във въвеждането си Фалакера заявява своите цели и методи в енциклопедията.

Стараех се да преведа тези мнения [на философите] от арабски на иврит и да ги съставя от книгите, които са разпръснати там, така че който желае да схване тези [мнения], ще ги намери в една книга и няма да е необходимо да изморява себе си, като чете всички книги [по тези теми], за всички мнения [на философите], общи и по-конкретни, за естествознанието и божествената наука са включени в този състав. … В цялата тази композиция няма нито една дума, която казвам сама; по-скоро всичко, което пиша, са думите на Аристотел, както е обяснено в коментарите на учения Аверрой, защото той беше последният от коментаторите и той включи това, което беше най-доброто от [по-ранните] коментари.

Целта на Фалакера в енциклопедията, най-дългата му работа, беше да направи възможно сериозното изучаване на науките от неговите колеги евреи. Енциклопедията е разделена на две части, една върху природните същества и една върху божествените. Първата част основно следва традиционния ред на книгите на Аристотел по естествознание. Когато Фалакера пише, че „в цялата тази композиция няма нито една дума, която аз казвам сама“, той едва ли преувеличава. Основният му източник в творбата обикновено са средните коментари на Аверроес или неговите епитоми, когато средните коментари не са били налични. Тези текстове често се превеждат буквално, но без да се колебаят да ги съкращават и смесват с други източници, по-специално с други коментари на Averroes, с цел изясняване или пълнота. Кратки пасажи от други произведения и други автори се вмъкват, когато това отговаря на целите на Фалакера. Но освен свързване на фрази, препратки към други части на книгата и случайни атрибуции, наистина едва ли има дума, която е собствена на Фалакера. Следователно е забележително, че Фалакера често успяваше да подобри своите източници и дори умишлено да се раздели от тях единствено чрез комбинирането си на текстове. Показано е, например, че „чрез съвещателно и творческо съчетаване на коментари на [Аверроез] [по метеорологията], Фалакера успя да представи отчет на учението на Аристотел по-ясно от това на който и да е от коментарите на Аверрое [Фонтен,“Защо морската солена е? “213–218], и че чрез вмъкване на кратък пасаж от Авицена в съкратената му перифраза на „Епитома на Аверроя на Първа натура“,той беше в състояние да даде отговор на аргумента на Аверроес, че теоретичните знания не могат да бъдат придобити в сънища [Харви, „Фалокера Де'от ха-Философим“, 232-233]. Други такива примери изобилстват, но обикновено могат да бъдат открити само чрез внимателно сравнение на енциклопедията с нейните източници. Целевият читател на Фалакера, който не знаеше арабски, по този начин не би бил наясно с неговото умение и конкретни цели в сплитането на своите източници, но това не би притеснило Фалакера. Имаше далеч по-голяма цел в ума. De'ot ha-Filosofim представя на читателя амбициозен и изчерпателен разказ за аристотеловата наука и философия, наистина първото пълно задълбочено третиране на аристотеловата наука на иврит.аргументът в него, че теоретичните знания не могат да бъдат придобити в сънища [Харви, „Фалокера Де'от ха-Философим“, 232-233]. Други такива примери изобилстват, но обикновено могат да бъдат открити само чрез внимателно сравнение на енциклопедията с нейните източници. Целевият читател на Фалакера, който не знаеше арабски, по този начин не би бил наясно с неговото умение и конкретни цели в сплитането на своите източници, но това не би притеснило Фалакера. Имаше далеч по-голяма цел в ума. De'ot ha-Filosofim представя на читателя амбициозен и изчерпателен разказ за аристотеловата наука и философия, наистина първото пълно задълбочено третиране на аристотеловата наука на иврит.аргументът в него, че теоретичните знания не могат да бъдат придобити в сънища [Харви, „Фалокера Де'от ха-Философим“, 232-233]. Други такива примери изобилстват, но обикновено могат да бъдат открити само чрез внимателно сравнение на енциклопедията с нейните източници. Целевият читател на Фалакера, който не знаеше арабски, по този начин не би бил наясно с неговото умение и конкретни цели в сплитането на своите източници, но това не би притеснило Фалакера. Имаше далеч по-голяма цел в ума. De'ot ha-Filosofim представя на читателя амбициозен и изчерпателен разказ за аристотеловата наука и философия, наистина първото пълно задълбочено третиране на аристотеловата наука на иврит.но обикновено може да бъде открит само чрез внимателно сравнение на енциклопедията с нейните източници. Целевият читател на Фалакера, който не знаеше арабски, по този начин не би бил наясно с неговото умение и конкретни цели в сплитането на своите източници, но това не би притеснило Фалакера. Имаше далеч по-голяма цел в ума. De'ot ha-Filosofim представя на читателя амбициозен и изчерпателен разказ за аристотеловата наука и философия, наистина първото пълно задълбочено третиране на аристотеловата наука на иврит.но обикновено може да бъде открит само чрез внимателно сравнение на енциклопедията с нейните източници. Целевият читател на Фалакера, който не знаеше арабски, по този начин не би бил наясно с неговото умение и конкретни цели в сплитането на своите източници, но това не би притеснило Фалакера. Имаше далеч по-голяма цел в ума. De'ot ha-Filosofim представя на читателя амбициозен и изчерпателен разказ за аристотеловата наука и философия, наистина първото пълно задълбочено третиране на аристотеловата наука на иврит. De'ot ha-Filosofim представя на читателя амбициозен и изчерпателен разказ за аристотеловата наука и философия, наистина първото пълно задълбочено третиране на аристотеловата наука на иврит. De'ot ha-Filosofim представя на читателя амбициозен и изчерпателен разказ за аристотеловата наука и философия, наистина първото пълно задълбочено третиране на аристотеловата наука на иврит.

5. Falaquera като коментатор

Беше направено позоваване на Морех Ха-Море на Фалакера, един от първите коментари към Ръководството на омаяните от Маймонид. Коментарът не е върху цялата книга, а само в малко повече от една четвърт от нейните глави. И все пак Маймонидес призова читателите на ръководството „да не коментират нито една дума от него и да не обясняват на друг нищо в него“. Фалакера беше наясно с това правно основание, но също така знаеше, че хората вече неправилно четат и неправилно тълкуват текста. Неговият собствен коментар е първото научно изследване на философските източници на Маймонидес, тема, която продължава да ангажира учени и до днес. Познаването на тези източници - обикновено цитирани от Фалакера по име или епитет - и съгласието на Маймонид или несъгласието с тях е от съществено значение за правилното разбиране на Ръководството. Подобно на De 'ot ha-Filosofim,по-голямата част от коментара е съставена от преведени пасажи от други произведения, въпреки че тук в коментара той си позволява да коментира, обикновено кратко и от свое име, тези пасажи. В допълнение към превода на тези източници, Фалакера преотстъпи своите избори от Ръководството

Прави впечатление, че Фалакера говори изрично от свое име в коментара, но рядко в повечето си други произведения. Шифман характеризира Фалакера в коментара като „критичен мислител, който не се колебае да не се съгласи с тези, които цитира, приемайки само онези мнения, които смята за философски здрави“(„Falqerah като интерпретатор“, 7 [219]). Понякога Фалакера не е съгласен и дори критикува Маймонидес. Понякога източниците, цитирани от Falaquera, засилват възгледите на Maimonides и понякога се разделят с тях. Идеята да се обясни наръчника и неговите учения чрез цитати на възможните източници на Маймонид е голямата иновация на коментара. Обикновено тези пасажи говорят сами за себе си само с кратки коментари, добавени от Falaquera. Понякога той е по-многословен, но дори и когато не,има смисъл, че той обмисля внимателно пасажа, за да определи до каква степен Маймонид е следвал неговите учения и до каква степен самият той трябва. Това е едно от последните писания на Фалакера и вероятно най-полезното от неговите книги за откриване на собствените му възгледи по богословско-философски въпроси, като създаване от вечна материя; Божията воля; отричането на телесността, привилегията и потенциалността по отношение на Бога; естеството на пророчеството; възможността за свързване с Активния интелект; и крайните и междинните причини в природата, волята и случайността.последните писания и вероятно най-полезните от неговите книги за откриване на собствените му възгледи по богословско-философски въпроси, като творение от вечна материя; Божията воля; отричането на телесността, привилегията и потенциалността по отношение на Бога; естеството на пророчеството; възможността за свързване с Активния интелект; и крайните и междинните причини в природата, волята и случайността.последните писания и вероятно най-полезните от неговите книги за откриване на собствените му възгледи по богословско-философски въпроси, като творение от вечна материя; Божията воля; отричането на телесността, привилегията и потенциалността по отношение на Бога; естеството на пророчеството; възможността за свързване с Активния интелект; и крайните и междинните причини в природата, волята и случайността.

6. Фалакера като екзегета

Фалакера в различните си съчинения показва голямо познаване на Библията и равинската литература. От тези книги е възможно да се разбере доста малко за това как Фалакера чете Библията. Като цяло Фалакера многократно заявява, че той разглежда Тората като източник на истината и че нейното учение е в съответствие с истинските учения на философията и науката, за които има доказателствени доказателства. С други думи, ако Тората изглежда противоречи на нещо, което е доказано демонстративно, пасажът в Тората трябва да се тълкува. Всъщност за Фалакера понякога е необходима философия за правилното тълкуване на Писанието. Правилното тълкуване на него не винаги е очевидно, но философията може да ни помогне да го разкрием. Нещо повече, за Фалакера Писанието изобилства от научни учения и намеци (Iggeret ha-Vikkuah,69-71; транс., 34-37). От друга страна, той никога не се уморява да повтаря в почти всички свои творби, че ако изказване на философите противоречи на нещо от Тората, ние го отхвърляме. Внимателното разглеждане на доказателствените текстове на Фалакера в различните му съчинения разкрива методите му на библейско тълкуване. Например, алегоричното тълкуване на Prov. 27:26 и Song of Songs 4:11, като се отнася до необходимостта от скриване на някои дълбоки въпроси от мнозина (Иггерет ха-Викуах, 74; превод, 42); или четенето на Джер. 9:22 като отнасящи се до объркване на псевдосъвършенствата на човека за истинското (Решит Хохма, 72); или разбирането на Пров. 25: 5 като учение, че човек се нуждае от божествена помощ, за да постигне истината (Иггерет ха-Халом, 488); или просто вземане на Пс. 31:20, 27:13 и 69:29 всеки се отнася до човек вечен живот (Сефер ха-Маалот, 15).

По-ясна картина на Фалакера като екзегета може да бъде направена от последните издания и преводи на съществуващи пасажи от неговите изгубени коментари към Библията (Йоспе, Тора и София, 468–484, и Джоспе и Шварц, „Изгубеният коментар на Библията на Фалакера“, 186-200).

Тук се вижда фокусът на Фалакера върху разбирането на значението на определени двузначни термини в Писанието; относно изясняване на някои двусмислени термини; предоставяне на научни обяснения на определени термини; като посочва, че определени стихове трябва да се вземат метафорично; и относно внушаването на вътрешното значение („inyan penimi), когато е подходящо. Понякога Фалакера се стремеше да разбере и обясни буквалния смисъл на стиха, докато в други моменти се стреми да разкрие алегоричното му тълкуване и тайното значение.

7. Заключение: Фалакера като философ

Шем-Тов Фалакера се стреми да заинтересува своите колеги евреи във философията и науката и да им предостави на иврит най-важните учения на древногръцките и средновековните ислямски философи. Както става ясно от неговата енциклопедия на науката, той е бил аристотелец и подобно на почти всички постмаймонидски еврейски аристотели, двамата му водещи философски авторитети са били Аверро и Маймонид. Независимо от това, той е бил открит и изглежда е бил повлиян и от неоплатоническите писания. Това се вижда най-ясно от решението му да подготви еврейски версии на „Животът на Ибн Габирол“на „Fons vitae“и „Петте вещества на псевдо-Емпедокъл“, както и от многобройните му цитати от Ибн Габирол в неговия Moreh ha-Moreh (вж. Въвеждането на Shiffman, 83–85). Той познаваше произведенията на ислямския фаласифа по-добре от всеки еврейски мислител на своето време,и направи много от тях достъпни за еврейския читател - често без приписване (както в Reshit Hokhmah); въпреки това той не се колебаеше да променя ненатрапчиво техните текстове, когато това отговаряше на целите му. По този начин, например, той превърна разказа на Алфараби за произхода на философската религия в дискусия за произхода на добродетелния град (Харви, „Алфараби на Фалакера“, 104–109).

Фалакера не търсеше оригиналност, но въпреки това беше доста креативен в представянето си на философия и наука. Той беше, например, един от първите еврейски автори, които написаха философски диалог, енциклопедия на науката и философията, коментар за Пътеводителя на обърканите и поетични философски приказки. Неговият метод за безпроблемно смесване на различни философски текстове заедно, за да образува едно цялостно цяло, може би е уникален за него. Но факт е, че най-важните му творби са съставени от еврейски версии на писанията на други. Видяхме, че неговите лични възгледи по богословско-философски въпроси може да се различават от неговия Moreh ha-Moreh, особено когато той говори от свое име. И въпреки това, дори в по-ранните си творби той често отстояваше личните си възгледи, но обикновено оставяше източниците си да говорят. Когато се внимава при изучаването на тези произведения да не се стига до заключения относно неговите възгледи въз основа на неговите преводи, е възможно да се разкрие собствената му теология. Ролята на негови случайни критични коментари в коментара му се играе от подбора, смесването и съкращаването на източници в по-ранните творби. Богословието, извлечено от такова внимателно проучване на неговите преводи и от коментарите му, не винаги може напълно да съответства на изразеното в по-популярните му независими трактати (като Iggeret ha-Vikkuah и Iggeret ha-Halom), където той изрично поддържа съществуването и единство на Бог, Неговото познание за подробности, Неговото провидение над човешките индивиди, Неговото създаване на света, Божествено пророчество, чудеса, награда и наказание и вечен живот, който е Светът, който предстои. Учените без съмнение ще обсъдят вижданията му по определени теми, но мислителят, който излиза от практически всичките си писания, е умерен мамонидеец, отдаден на съществената хармония между истинските учения на Тора и тези на философията.

Проблемът за създаването на света е добра илюстрация на тема, по която изглежда, че Фалакера изразява различни мнения в различни произведения. В популярните си уводни трудове Фалакера пише, че сред истинските мнения на Тората е, че Бог „е създал останалите съществуващи от несъществуването“(Иггерет ха-Халом, 489), че това е „коренът на Тора да вярва, че има Създател на света … и Той създаде всички създадени същества от нищо и да повярва, че светът е произведен и не е вечен "(Сефер ха-Меваккеш, 65 г.), и че докато повечето от философите не са съгласни с нашите вярвания относно сътворението, някои от тях всъщност „вярват в производството [на света], но не и в начина, по който ние вярваме в него“(Иггерет ха-Викуах, 77; транс., 46),По този начин той изглежда създава възглед за творението ex nihilo, като същевременно признава, че повечето философи вярват във вечността, въпреки че някои вярват в творението, но по начин, различен от нас, това може би е творение от вечна материя. В тези произведения Фалакера заявява, че е необходимо познаване на истинските науки, за да се разберат тайните на Тората (напр. Сефер ха-Меваккеш, 70-72). Човек би могъл да се чуди, че ако познаването на философията и науката е необходимо за разбирането на тайните на Тората и ако създаването е една от тези тайни, защо философите не вярват в нея „по начина, по който ние вярваме в нея“. В Море ха-Море Фалакера ясно заявява, че сред божествените тайни е „как Бог, може ли Той да се възвиси, сътвори създадените същества“(116). В този коментар, може би на всички Falaquera 'В съчиненията, които най-малко вероятно ще бъдат прочетени от множеството, той разкрива собственото си мнение, че светът не е създаден от нищо. Прецизният му възглед е обсъден, но той изглежда държи, че светът е създаден от вечна материя, възглед, който Маймонид е приписал на Платон. Във въвеждането си той предполага, че виждането на Платон, че светът е създаден и никога не е унищожен, произтича от Мъдреците, но тъй като мъдреците са знаели истинското тълкуване на Тората, това би означавало, че възгледът на Платон е бил истинският (117). По-късно в коментара той повтаря това мнение и пише, че му се струва, че „мнението на Платон се наклонява към мнението на нашата свята Тора“(259, Ръководство II, 13). Малко по-късно в главата той изрично пише (261):Прецизният му възглед е обсъден, но той изглежда държи, че светът е създаден от вечна материя, възглед, който Маймонид е приписал на Платон. Във въвеждането си той предполага, че виждането на Платон, че светът е създаден и никога не е унищожен, произлиза от Мъдреците, но тъй като мъдреците са знаели истинското тълкуване на Тората, това изглежда означава, че възгледът на Платон е бил истинският (117). По-късно в коментара той повтаря това мнение и пише, че му се струва, че „мнението на Платон се наклонява към мнението на нашата свята Тора“(259, Ръководство II, 13). Малко по-късно в главата той изрично пише (261):Прецизният му възглед е обсъден, но той изглежда държи, че светът е създаден от вечна материя, възглед, който Маймонид е приписал на Платон. Във въвеждането си той предполага, че виждането на Платон, че светът е създаден и никога не е унищожен, произлиза от Мъдреците, но тъй като мъдреците са знаели истинското тълкуване на Тората, това изглежда означава, че възгледът на Платон е бил истинският (117). По-късно в коментара той повтаря това мнение и пише, че му се струва, че „мнението на Платон се наклонява към мнението на нашата свята Тора“(259, Ръководство II, 13). Малко по-късно в главата той изрично пише (261):мнението, че светът е създаден и никога не е унищожен, произлиза от Мъдреците, но тъй като мъдреците са знаели истинското тълкуване на Тората, това би означавало, че възгледът на Платон е бил истинският (117). По-късно в коментара той повтаря това мнение и пише, че му се струва, че „мнението на Платон се наклонява към мнението на нашата свята Тора“(259, Ръководство II, 13). Малко по-късно в главата той изрично пише (261):мнението, че светът е създаден и никога не е унищожен, произлиза от Мъдреците, но тъй като мъдреците са знаели истинското тълкуване на Тората, това би означавало, че възгледът на Платон е бил истинският (117). По-късно в коментара той повтаря това мнение и пише, че му се струва, че „мнението на Платон се наклонява към мнението на нашата свята Тора“(259, Ръководство II, 13). Малко по-късно в главата той изрично пише (261):

Струва ми се, че няма нужда да казваме, че Творецът, може би Той да бъде възвишен, да създаде съществуващото от несъществуване [ме-ха-хе'дър], а по-скоро, че го е създал след пълно не -съществуване, тъй като това е възможно според нашата вяра. Следователно онези, които казват, че Той, може би Той е възвишен, е създал [света] от нищо [не] не [изразява] точно вярване; по-скоро Той го е създал след нищо, тоест Той го е създал, след като нещото не е съществувало.

С други думи, Фалакера в контекста на коментара си към Ръководството на Маймонид разкрива собствения си възглед за създаването на света, една от тайните на Тората. Този възглед се различава от този, който обикновено се провежда в еврейската общност на неговото време, който самият той нарече коренно и истинско мнение за Тората в по-популярните си творби. Гледката, представена в коментара - за Фалакера, истинското тълкуване на учението на Тората и точното формулиране на нея - все още говори за Божието творение, а не ex nihilo, а по-скоро след несъществуване (ahar ha-he'der) или след лишаване от форма. С други думи, изглежда, че за Фалакера творението е чрез информиране на основната материя (вж. Шифман, „Фалкера като интерпретатор“, 7–14 [220]). Тази интерпретация на Фалакера 'учението се засилва от неговото обяснение на „творението“(берия) в коментара му към Тората: „Думата„ творение “учи на създаване на същността и странността на нещото, чрез което то е това, което е … за предаването на духа на телата на този свят се нарича „творение“. … [Бог] дава на всички същества веществена форма, тоест специфична форма, чрез която нещото се отличава от нещо друго”(Йоспе, Тора и София, 468). Тогава за Фалакера някои от философите споделят възглед за създаването на света именно „по начина, по който ние вярваме в него“.… [Бог] дава на всички същества веществена форма, тоест специфична форма, чрез която нещото се отличава от нещо друго”(Йоспе, Тора и София, 468). Тогава за Фалакера някои от философите споделят възглед за създаването на света именно „по начина, по който ние вярваме в него“.… [Бог] дава на всички същества веществена форма, тоест специфична форма, чрез която нещото се отличава от нещо друго”(Йоспе, Тора и София, 468). Тогава за Фалакера някои от философите споделят възглед за създаването на света именно „по начина, по който ние вярваме в него“.

Значението на Фалакера за историята на философията обаче не е в неговите лични убеждения относно богословско-философските теми. По-скоро в неговото широко и задълбочено познаване на учението на древните и средновековни философи, овладяването на тяхната наука, ангажираността му към върховното съгласие между истинските им учения и правилно тълкуваното учение на Тората и неговите житейски усилия да се интересува от своите колеги евреи в науката и философията и да направи учението им достъпно за тях.

библиография

Шем-Тов ибн Фалакера беше плодовит автор. Повечето от неговите философски произведения и преводи съществуват и са редактирани поне веднъж. Всъщност единственото съвременно произведение на Фалакера, което не е редактирано и отпечатано, е неговата енциклопедия на науката и философията, De'ot ha-Filosofim (Мненията на философите), която съществува в два ръкописа. Фалакера споменава в своите писания книги за своите, които вече не съществуват: Мегилат ха-Зикарон (Свитък на възпоменание), в който „Говорих за нашите изпитания от миналото, защото в момента ежедневно ни нахлуват орди на страдания“(Сефер ха-Меваккеш, 12; превод, 7]); Сефер ха-Дераш, очевидно философски коментар към Мидрашим (Морех ха-Морех, II, 26, 287); коментар към Тората и коментар към други книги от Библията (Морех ха-Морех, въведение, 116),и коментар към пословиците (Морех ха-Морех, глава 1 от приложението, 337; вж. Решит Хохма, 10 и Сефер ха-Маалот, 39). Той също така изразява намерението си да напише коментар за Еклисиаст (Иггерет ха-Виккуах, 71; превод, 37). В два съчинения на Самуил ибн Сарса са запазени пасажи от изгубените библейски коментари на Фалакера, а може би и от неговия Сефер ха-Дераш. Те са редактирани и преведени в Джоспе, Тора и София, 468–484 г. (от Мекор Хайим на Ибн Сарса) и в Джоспе и Шварц, „Коментар на изгубената Библия на Фалакера“, 186–200 (от Михлол Йофи на Ибн Сарса). Изгубените коментари от Библията, а може би и от неговия Сефер ха-Дераш са запазени в две писания на Самуил ибн Сарса. Те са редактирани и преведени в Джоспе, Тора и София, 468–484 г. (от Мекор Хайим на Ибн Сарса) и в Джоспе и Шварц, „Коментар на изгубената Библия на Фалакера“, 186–200 (от Михлол Йофи на Ибн Сарса). Изгубените коментари в Библията, а може би и от неговия Сефер ха-Дераш са запазени в две писания на Самуил ибн Сарса. Те са редактирани и преведени в Джоспе, Тора и София, 468–484 г. (от Мекор Хайим на Ибн Сарса) и в Джоспе и Шварц, „Коментар на изгубената Библия на Фалакера“, 186–200 (от Михлол Йофи на Ибн Сарса).

По-долу е даден списък на изданията и преводите на творбите на Фалакера. Препратките по-горе са към първото изброено издание. За описание на тези произведения и информация за допълнителни издания от тях вижте Йоспе, Тора и София, 31–76. Когато изданията са достъпни онлайн без такса, аз предоставих URL адреса. Някои от тези издания са доста дефектни и трябва да бъдат проверени спрямо съвременните критични издания (където са налични). Избран списък на вторичната литература следва този на съчиненията на Фалакера. През последните десетилетия се наблюдава драматично увеличение на изследванията по различни аспекти на философското писане на Фалакера. Отчасти това се дължи на Колет Сират, чиято история на еврейската философия през Средновековието (на различни езици) е първата история, обсъждаща Фалакера “мисълта и да се признае значението на по-малко известни еврейски философи за историята и развитието на еврейската мисъл. Като цяло може да се обърне специално внимание на съчиненията на следващите днешни учени, които внимателно са изучавали философията и науката на Фалакера: Бруно Чиеза, Резиан Фонтен, Стивън Харви, Рафаел Джоспе, Яир Шифман и Мауро Зонта.

Първични източници

• Батей Ханхагат Гуф ха-Бари ' Батей Ханхагат ха-Нефеш (стихове за режима на здравото тяло; стихове за режима на душата). Ед. и испански транс. Мария Енкарнасион Варела Морено, Versos para la sana provodcción del cuerpo; versos para la provodcción del alma de Šem Tob ibn Falaquera. Гранада: Universidad de Granada, 1986.
• De'ot ha-Filosofim (Мненията на философите). Leiden, Bibliotheek der Rijksuniversiteit MS Or. 4758/3 (предупреждение 20) (IMHM 17368), фос. 104r-343v. Парма, Biblioteca Palatina, MS 3156 (De Rossi 164) (IMHM 13897), fols. 1R-291r. Части от увода са редактирани с италиански превод. в M. Zonta, L'introduzione. Други части от въвеждането са транс. в R. Gatti, Ermeneutica e filosofia, 161–172. Четвъртата част от първата книга на De'ot, която е за растенията, е редактирана и преведена в Николай Дамаскин, De Plantis: Пет превода, изд. HJ Drossaart Lulofs и ELJ Poortman (Leiden: Brill, 1989), 388–405. Подробно очертание на De'ot от Рафаел Джоспе намира в S. Harvey (ed.) 2000, 238–247.
• Iggeret ha-Halom (Трактат на съня). Ед. и резюме на английски език от Хенри Малтер, „Шем Тоб бен Джоузеф Палкера: неговият трактат на съня“. Еврейски тримесечен преглед 1 (1910–1911): 451–501. [Налично онлайн]
• Iggeret ha-Musar (Трактат по етика). Ед. А. М. Хаберман, „Иггерет ха-Мусар на Равин Шем Тов Фалакера“. Qoves 'al Yad 1 (1936): 43-90.
• Iggeret ha-Vikkuah (Посланието на разискването). Ед. и английски транс. в С. Харви, Посланието на Фалакера към разискването: Въведение в еврейската философия, 55–80; превод, 13–52. Editio princeps: Константинопол, ок. 1577. Италиански транс. в Харви, L '„Opuscolo della contesa” di Falaquera, 49–111. Испански транс. Ангел Саенц-Бадилос, „La Carta del Debate de Šem Tob ibn Falaqera. Meah 42 (1993): 105-133. Френски транс. David Lemler, L'accord de la Torah et de la philosophie: Épître de la poleverse. Париж, 2014. Латински транс. „Epistola dialogi: une traduction latine de l’ Iggeret ha-Vikuah de Shemtov ibn Falaquera, étude et édition “, изд. Гилбърт Дахан. Сефарад 39 (1979): 47–85, 237–264. [Виена 1875 изд. достъпно онлайн]
• Liqqutim mi-Sefer ha-'Asamim ha-Hamishah (Откъси от [Псевдо-Емпедокъл] Книгата на петте вещества). Ед. Дейвид Кауфман в своя Studien über Salomon ibn Gabirol (Будапеща, 1899).
• Liqqutim mi-Sefer Meqor Hayyim (Откъси от източника на живота на Соломон ибн Габирол). Ед. и френски транс. S. Munk в своя Mélanges de philosophie juive et arabe. Париж, 1859. Изд. и италиански превод. Роберто Гати. Shelomoh ibn Gabirol, Fons Vitae. Генова: Il Melangolo, 2001. Именно Мунк показа на базата на еврейската версия на Фалакера, че Авичеброн е еврейски и не кой да е друг, освен Ибн Габирол, и че житието на Fons е Мекор Хайим на Ибн Габирол.
• Mikhtav 'al Devar ha-Moreh (Писмо относно ръководството). Ед. Дейвид Лемлер в Зуто: Перспективи на еврейската култура 9 (2012): 40-50. Editio princeps: В Abba Mari ben Moses of Lunel, Minhat Qena'ot. Пресбург, 1838, 182–185.
• Moreh ha-Moreh (Ръководството за водача), от Maimonides's Guide of Perplexed. Ед. Яир Шифман. Йерусалим: Световният съюз на еврейските изследвания, 2001. Editio princeps: Pressburg, 1837.
• Решит Хохма (Началото на мъдростта). Ед. Мориц Дейвид. Берлин, 1902. Латински превод. съществува в MS Paris 6691. [Berlin 1902 изд. достъпно онлайн]
• Sefer ha-Ma'alot (Книгата на степените). Ед. Лудвиг Венецианер. Берлин, 1894 г. [Достъпно онлайн]
• Сефер ха-Меваккеш. Ед. М. Тамах. Хага, 1778. Транс. на част 1, М. Хершел Левайн, Книгата на търсача на Фалакера. Ню Йорк: Йешива University Press, 1976. Editio princeps: Краков, 1646. [Хага 1778 изд. достъпно онлайн]
• Сефер ха-Нефеш (Книгата на душата). Ед. и транс. Рафаил Джоспе, Тора и София, 275–319; превод, 321–409. Editio princeps: Lemberg, 1835. Испански транс. Ана М. Рианьо Лопес и Франсиско Самаранч Кринер, Либро дел алма. Гранада: Universidad de Granada, 1990. [Варшава 1924 изд. достъпно онлайн]
• Seri ha-Yagon (Балсам на скръбта). Ед. и транс. Роберта Клугман Баркан, „Сори Ягон“на „Шем Тоб бен Йосиф ибн Фалакера“или „Балсам за успокояване на скръбта: нейните литературни източници и традиции“. Доцент доктор. diss., Columbia University, 1971. Editio princeps: Cremona, 1557.
• Шелемут ха-Маасим (Съвършенството на действията). Ед. Рафаел Джоспе, Тора и София, 417–458.

Вторични източници

• Chiesa, Bruno, 1986, „Забележка su al-Fârâbî, Averroe 'e Ibn Bâgga (Avempace) в преводаческа ебраика.“Хенох, 8: 79–86.
• –––, 1989 г., „Shem Tob ibn Falaquera traduttore di al-Fârâbî e di Averroè.“Сефарад, 49: 21–35.
• –––, 1990 г., „Una fonte sconosciuta dell'Etica di Falaquera: la Summa Alexandrinorum.“В Biblische und judaistische Studien, Festschrift für Paolo Sacchi, изд. Анджело Вивиан, 583–612. Франкфурт на Майн: Питър Ланг.
• –––, 1991, „Etica e antropologia nel pensiero di Shem Tob Ibn Falaquera.“В Sangue e antropologia nella teologia medievale, изд. Ф. Ватиони, Рим: Edizioni Pia Unione Preziosissimo Sangue, 363–384.
• Chiesa, Bruno and Caterina Rigo, 1993, "La tradizione manoscritta del Sefer ha-Ma'alot di Shem Tob Ibn Falaquera e una citazione ignorata della Risâla fi ism al-falsafa di al-Farabi." Сефарад, 53: 3-15.
• Fenton, Paul, 1992, „Откъси от теологията на Аристотел в„ Sefer ha-Ma'alot “на Ибн Фалакера“(на иврит). Даат, 29: 27–39.
• Фонтен, Резиан, 2000, „Между изгарящата топлина и замръзването на студа: средновековни еврейски автори върху обитаемите и необитаемите части на Земята.“Арабски науки и философия, 10: 101–137.
• –––, 2002 г., „Приемането на метеорологията на Аристотел в еврейските научни трудове от тринадесети век“. Алеф, 1: 101–139.
• –––, 1995, „Защо морската солена? Дискусията за солеността в еврейските текстове от тринадесети век. “Арабски науки и философия, 5: 195–218.
• Фройдентал, Гад, 2000 г., „Провидение, астрология и небесни влияния върху сублунарния свят в„ Де-ха-философим “на Шем-Тов ибн Фалакера.“В средновековните еврейски енциклопедии на науката и философията, С. Харви (съст.) 2000, 335–370.
• Gatti, Roberto, 2003, Ermeneutica e filosofia: Introduzione al pensiero ebraico medioevale (secoli XII-XIV). Генова: Il Melangolo.
• Харви, Стивън, 1987, Посланието на Фалакера към разискването: Въведение в еврейската философия. Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press. Италиански транс. Raffaele Di Noia, L '„Opuscolo della contesa” di Falaquera: Introduzione alla filosofia ebraica medioevale, изд. Роберто Гати. Генова: Il Melangolo, 2005.
• –––, 1992 г., „Послание на Фалакера към разискването и борбата с мамонидите от 1230-те.“В Тора и мъдрост: Есета в чест на Артур Хайман, изд. Рут Линк-Селинджър, 75-86. Ню Йорк: издателство Shengold Италиански транс. в L '„Opuscolo della contesa” di Falaquera, Genova: Il Nuovo Melangolo, 2005, 223–239.
• –––, 1998a, „Чудовищността на философията според Аверро и Фалакера, мюсюлмански философ и неговия еврейски преводач.“Miscellanea Mediaevalia, 26: 910–1.
• –––, 1998b, „Източниците на цитатите от етиката на Аристотел в ръководството на недоумения и справочник за водача“(на иврит). Йерусалимски изследвания в еврейската мисъл, 14 (= Том на паметника на Йозеф Барух Сермонета): 87–102 (обобщение на английски, ix-x).
• –––, 2000а, „De'ot ha-Filosofim на Shem-Tov Falaquera: неговите източници и използване на източниците.“В S. Harvey (изд.) 2000, 211–237.
• –––, изд., 2000b, Средновековните еврейски енциклопедии на науката и философията. Амстердамски изследвания в еврейската мисъл, том 7, Дордрехт: Академични издателства Kluwer.
• –––, 2002, „Алфараби на Фалакера: пример за юдаизация на ислямския Фаласифа“. Трума, 12: 97–112.
• –––, 2007–2008 г., „Шем-Тов Фалакера, Парагон на Епигон и значението на Епигон за изучаването на еврейската интелектуална история.“Studia Rosenthaliana, 40: 61–74.
• Иври, Алфред Л. "Душата на еврейските енциклопедисти." В S. Harvey (ed.) 2000, 390–413.
• Джоспе, Рафаел, 1988, Тора и София: Животът и мисълта на Сим Тов Ибн Фалакера. Cincinnati: Hebrew Union College Press.
• Джоспе, Рафаел и Дов Шварц, 1993, "Коментар на изгубената Библия на Шем Тов Ибн Фалакера." Еврейски съюз колеж годишен, 64: 167–200.
• Лернер, Ралф, 2000 г., „Убеждаваща реч: Посланието на Фалакера към разискването“. Chap. 7 в „Империята на светлината на Маймонидес: народно просветление в епоха на вярване“. Чикаго: Университетът в Чикаго Преса.
• Малтер, Хенри, 1910–1911, „Шем Тоб бен Йосиф Палкера: мислител и поет на тринадесети век“. Еврейски тримесечен преглед, 1: 151–181. [Налично онлайн]
• Ossorio, Aurora Salvatierra, 2004, „La Torah y su interpretación: un pasaje del Sefer ha-mébaqqes of Ibn Falaquera.“Меах, 53: 361–385.
• –––, 2008 г., „Шем Тов ибн Фалакера: От логиката до етиката: Предефиниране на поезията през тринадесети век“. Сравнителни изследвания на литературата, 45: 165–181.
• Plessner, М., 1954–1956, „Значението на Р. Шем-Тов ибн Фалакера за изучаването на историята на философията“(на иврит). В Homenaje a Millás-Vallicrosa, Барселона: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, том 2, 161–186.
• Sarfati, Gad, 1972, „Еврейските преводи на„ Класификацията на науките “на Алфараби (на иврит). Бар-Илан годишен, 9: 413-422.
• Шифман, Яир, 1992-1993 г., „Шем Тоб Ибн Факера като интерпретатор на Ръководството за обърканите мамонидеси на Островите на неговата мисъл“(на иврит). Maimonidean Studies, 3: 1–29 (обобщение на английски, 219-221).
• –––, 1999 г. „Разликите между преводите на преводите на Маймонидите на онемелените от Фалакера, Ибн Тибон и Ал-Харизо“и техните текстови и философски последствия. “Списание за семитски изследвания, 44: 47–61.
• Сират, Колет, 1985, История на еврейската философия през Средновековието. Cambridge: Cambridge University Press.
• Steinschneider, Moritz, 1893, Die hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters. Берлин; преиздаване, Грац: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1956 г. Актуализиран превод на английски език на раздела за енциклопедиите от Чарлз Х. Манекин, „Steinschneider на средновековните еврейски енциклопедии: Анотиран превод от Die hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters.“В S. Harvey (ed.) 2000, 465–519.
• Щраус, Лъв, 1936 г., "Eine vermisste Schrift Fârâbîs." Montatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 80: 96–106.
• Зонта, Мауро, 1990 г., „Шем Тоб ибн Фалакера и ла опера.“Хенох, 12: 207–226.
• –––, 1992, Un dizionario filosofico ebraico del XIII secolo: L'introduzione al „Sefer De'ot ha- Filosofim“di Shem Tob ibn Falaquera. Торино: Силвио Заморани редактор.
• –––, 1993, „Shem Tob ibn Falaquera e la filología ebraica medievale.“Сефарад, 52: 321–343.
• –––, 1995a, „Приемането на класификациите на математическите и естествените науки на еврейската средновековна философска литература на Ал-Фрабибо и Ибн Сонь“. Средновековни срещи, 1: 358–382.
• –––, 1995b, Un interprete ebreo della filosofia di Galeno: Gli scritti filosofici di Galeno nell'opera di Shem Tob ibn Falaquera. Торино: Силвио Заморани редактор.
• –––, 1996а, „Минералогия, ботаника и зоология в средновековните еврейски енциклопедии.“Арабски науки и философия, 6: 262–315.
• –––, 1996b, La filosofia antica nel Medioevo ebraico. Brescia: Paideia.
• –––, 1999, „Зоологическите писания в еврейската традиция.“В „Животните на Аристотел през Средновековието и Ренесанса“, изд. Карлос Стийл, Гай Гулдентопс и Питер Боленс, 44–67. Льовен: Leuven University Press.
• –––, 2000, „Мястото на аристотелевската метафизика в енциклопедиите от тринадесети век.“В S. Harvey (ed.) 2000, 414–426.
• Zwiep, Irene E., 1993, "Всичко, което винаги сте искали да знаете за граматиката … Логика и лингвистика в Шем Тов Ибн Фалакера" Sefer ha-Mevaqqesh. " В От Нарбон до Регенсбург: Изследвания в средновековни еврейски текстове, изд. NA van Uchelen и IE Zwiep, 21–43. Амстердам: Juda Palache Institute.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]