Виртуална етика

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Виртуална етика

Публикувана за първи път пет юли 18, 2003; съществена ревизия Чт 8 декември 2016 г.

В момента етиката на добродетелта е един от трите основни подхода в нормативната етика. Първоначално той може да бъде идентифициран като този, който подчертава добродетелите или моралния характер, за разлика от подхода, който акцентира върху задълженията или правилата (деонтология) или който подчертава последствията от действията (последователността). Да предположим, че е очевидно, че някой в нужда трябва да бъде подпомогнат. Един утилитарист ще посочи факта, че последиците от това ще увеличат благосъстоянието, деонтолог на факта, че по този начин агентът ще действа в съответствие с морално правило от рода на „Направете другите, както бихте били извършено от “и добродетел етик към факта, че да се помогне на човека би било благотворително или доброжелателно.

Това не означава, че само етичните добродетели се грижат за добродетели, повече от това, че само последващите действат на последствията или само деонтолозите на правилата. Всеки от гореспоменатите подходи може да направи място за добродетели, последици и правила. Всъщност всяка правдоподобна нормативна етична теория ще има какво да каже за трите. Това, което отличава етиката на добродетелта от последователността или деонтологията, е централното място на добродетелта в теорията (Watson 1990; Kawall 2009). Докато следователите ще определят добродетелите като черти, които водят до добри последици, а деонтолозите ще ги определят като черти, притежавани от тези, които надеждно изпълняват задълженията си, етичните добродетели ще се противопоставят на опита за дефиниране на добродетелите по отношение на някаква друга концепция, която се приема за по-основна. По-скоро,добродетелите и пороците ще бъдат основополагащи за етичните теории за добродетелите и в тях ще се основават други нормативни представи.

Започваме с обсъждане на две концепции, които са централни за всички форми на етиката на добродетелта, а именно добродетелта и практическата мъдрост. След това отбелязваме някои от характеристиките, които отличават една от друга различни етични теории за добродетелта, преди да се обърнем към възражения, повдигнати срещу етиката на добродетелта и отговорите, предлагани от нейно име. Завършваме с разглеждане на някои от посоките, в които може да се развият бъдещи изследвания.

• 1. Предварителни

  • 1.1 Добродетел
  • 1.2 Практическа мъдрост

• 2. Форми на етиката на добродетелта

  • 2.1 Едаимонистична етика на добродетелите
  • 2.2 Етика на добродетелта, основана на агенти и експресионери
  • 2.3 Етика на добродетелите в центъра на целта
  • 2.4 Платонистична етика на добродетелта
• 3. Възражения срещу етиката на добродетелите
• 4. Бъдещи посоки
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Предварителни

На Запад основателите на етиката на добродетелта са Платон и Аристотел, а на Изток може да се проследи до Менций и Конфуций. Той съществува като доминиращ подход в западната морална философия до поне Просвещението, претърпя моментно затъмнение през XIX век, но отново се появи в англо-американската философия в края на 50-те години. Това бе съобщено от известната статия на Anscombe „Модерна морална философия“(Anscombe 1958), която изкристализира нарастващото недоволство от формите на деонтология и утилитаризъм, които тогава преобладават. Нито един от двамата по това време не обърна внимание на редица теми, които винаги са били фигурирали в традицията за добродетел на етиката - добродетели и пороци, мотиви и морален характер, морално възпитание, морална мъдрост или прозорливост, приятелство и семейни отношения, дълбока концепция на щастие,ролята на емоциите в нашия морален живот и на основните важни въпроси за това какви видове трябва да бъдем и как трябва да живеем.

Повторното му появяване имаше стимулиращ ефект върху другите два подхода, много от чиито привърженици след това започнаха да се занимават с тези теми от гледна точка на тяхната предпочитана теория. (Едно от последствията от това е, че сега е необходимо да се разграничи „етиката на добродетелта“(третият подход) от „теорията на добродетелта“, термин, който включва разкази за добродетел в рамките на другите подходи.) Интересът към теорията на добродетелите на Кант е пренасочил философите „внимание към отдавна пренебрегваното Учение за добродетелта на Кант и утилитаристите са разработили последователни теории за добродетелите (Driver 2001; Hurka 2001). Той също така генерира етични четения на добродетели на други философи, различни от Платон и Аристотел, като Мартино, Юм и Ницше, и по този начин са се развили различни форми на етиката на добродетелта (Slote 2001; Swanton 2003, 2011a).

Въпреки че съвременната етика на добродетелта не трябва да приема „неоаристотелска“или евдаимонистична форма (вж. Раздел 2), почти всяка съвременна версия все още показва, че нейните корени са в древногръцката философия чрез използването на три произлизащи от нея концепции. Това са arête (високи постижения или добродетели), фронеза (практическа или морална мъдрост) и eudaimonia (обикновено се превежда като щастие или разцвет). (Вижте Annas 2011 за кратък, ясен и авторитетен отчет и за трите.) Обсъждаме първите две в останалата част на този раздел. Eudaimonia се обсъжда във връзка с евдаимонистичните версии на етиката на добродетелите в следващия.

1.1 Добродетел

Добродетелта е отлична черта на характера. Това е разположение, добре укрепено в своя притежател - нещо, което, както казваме, стига докрай надолу, за разлика от навик, като да пиеш чай - да забелязваш, очакваш, цениш, чувстваш, желаеш, избираш, действаш, и реагират по определени характерни начини. Да притежаваш добродетел означава да бъдеш определен вид човек с определен сложен начин на мислене. Важен аспект на този начин на мислене е цялостното приемане на отличителен диапазон от съображения като причини за действие. Честният човек не може да бъде идентифициран просто като този, който например практикува честна работа и не изневерява. Ако подобни действия се правят само защото агентът смята, че честността е най-добрата политика или защото се страхуват да не бъдат хванати, а не чрез признаване на „Да направим иначе би било нечестно“като релевантна причина,те не са постъпките на честен човек. Честният човек не може да бъде идентифициран просто като този, който например казва истината, защото това е истината, защото човек може да притежава добродетелта на честността, без да е тактичен или безразсъден. Честният човек разпознава „Това би било лъжа“като силна (макар и може би не по-важна) причина за непредставяне на определени изявления при определени обстоятелства и дава дължима, но не прекомерна тежест на „Това би била истината“като причина. за направата им. Честният човек разпознава „Това би било лъжа“като силна (макар и може би не по-важна) причина за непредставяне на определени изявления при определени обстоятелства и дава дължима, но не прекомерна тежест на „Това би била истината“като причина. за направата им. Честният човек разпознава „Това би било лъжа“като силна (макар и може би не по-важна) причина за непредставяне на определени изявления при определени обстоятелства и дава дължима, но не прекомерна тежест на „Това би била истината“като причина. за направата им.

Причините и изборите на честния човек по отношение на честните и нечестни действия отразяват нейните възгледи за честност, истина и измама, но разбира се, такива възгледи се проявяват по отношение на други действия и емоционални реакции. Оценявайки честността си, тя избира, където е възможно, да работи с честни хора, да има честни приятели, да възпитава децата си, за да бъдат честни. Тя не одобрява, не харесва, съжалява за нечестността, не се забавлява от определени приказки за шикозни изделия, презира или жали онези, които успеят чрез измама, а не смятат, че са били умни, не са изненадани или са доволни (както е уместно), когато честността възтържествува, шокирана е или затруднено, когато тези, които са близки и скъпи за нея, правят това, което е нечестно и т.н. Като се има предвид, че добродетелта е такова многостепенно разположение,очевидно би било безразсъдно да се приписва такъв на агент въз основа на едно наблюдавано действие или дори на поредица от подобни действия, особено ако не знаете причините на агента да постъпи както тя (Sreenivasan 2002).

Притежаването на добродетел е въпрос на степен. Да притежаваш такова разположение напълно означава да притежаваш пълна или съвършена добродетел, което е рядкост и има редица начини да се отклониш от този идеал (Athanassoulis 2000). Повечето хора, които наистина могат да бъдат описани като доста добродетелни и със сигурност подчертано по-добри от тези, които наистина могат да бъдат описани като нечестни, егоцентрични и алчни, все още имат своите слепи петна - малко области, където не действат по причините, които човек би очаквал, Така че някой честен или мил в повечето ситуации, и по-специално това е в най-взискателните, може да се окаже тривиално омразено от снобизъм, склонен да бъде нескрит към предците си и по-малко от мил с непознати с грешен акцент.

Освен това не е лесно да постигнем нечии емоции в хармония с рационалното разпознаване на определени причини за действие. Може да бъда достатъчно честен, за да призная, че трябва да притежавам грешка, защото би било нечестно да не го правя, без моето приемане да е толкова откровено, че да мога да се притежавам лесно, без вътрешен конфликт. Следвайки (и приспособявайки) Аристотел, етиците на добродетелите правят разграничение между пълна или съвършена добродетел и „континенция“, или сила на волята. Напълно добродетелните правят това, което трябва, без борба с противни желания; континентът трябва да контролира желанието или изкушението да направи друго.

Описването на континента като „отпаднало“на перфектната добродетел изглежда противоречи на интуицията, че има нещо особено възхитително в хората, които успяват да се държат добре, когато им е особено трудно да го направят, но правдоподобността на това зависи точно от това „Затруднява“(Foot 1978: 11–14). Ако обстоятелствата, при които агентът действа - кажете, че е много бедна, когато види някой да изпусне пълна чанта или че е в дълбока скръб, когато някой посети да потърси помощ - тогава наистина й е особено възхитително да възстанови портмонето или да оказва помощ, когато й е трудно да го направи. Но ако това, което го затруднява, е несъвършенство в характера й - изкушението да задържи това, което не е нейно, или жадно безразличие към страданията на другите - тогава това не е така.

1.2 Практическа мъдрост

Друг начин, по който човек лесно може да не достигне пълна добродетел, е чрез липса на фронеза - морална или практическа мъдрост.

Понятието за добродетел е понятието за нещо, което прави притежателя й добър: добродетел е морално добър, отличен или възхитен човек, който действа и се чувства така, както трябва. Това са общоприети трюизми. Но е също толкова често, във връзка с конкретни (предполагаеми) примери за добродетели, за да се възпроизведат тези куизми. Можем да кажем за някого, че е щедър или честен „по вина“. Обикновено се твърди, че състраданието на някого може да ги накара да постъпят погрешно, да излъжат лъжа, която не би трябвало да им кажат, например, в желанието си да предотвратят наранени чувства на някой друг. Казва се също, че смелостта в отчаяние му позволява да върши много по-нечестиви неща, отколкото би могъл да направи, ако беше плах. Така че изглежда, че щедростта, честността, състраданието и смелостта, въпреки че са добродетели, понякога са грешки. Някой, който е щедър, честен, състрадателен и смел, може да не е морално добър човек, или ако все още се смята, че това е тройка, тогава морално добрите хора могат да бъдат водени от това, което ги прави морално добри да постъпват погрешно ! Как стигнахме до толкова странно заключение?

Отговорът се крие в твърде готовото приемане на обикновена употреба, което позволява доста широко приложение на много от термините на добродетелта, съчетано може би с модерна готовност да предполагаме, че добродетелният агент е мотивиран от емоция или склонност, а не от рационален избор. Ако човек мисли за щедрост или честност, като стремежът да бъде придвижван към действие чрез щедри или честни импулси, като желанието да се даде или да се каже истината, ако човек мисли за състрадание като стремеж да бъде преместван от страданията на другите и към действайте върху тази емоция, ако човек мисли за смелостта като просто безстрашие или готовност да се изправи пред опасност, тогава наистина ще изглежда очевидно, че това са всички разпореждания, които могат да доведат до неправилно поведение на техния притежател. Но също така е очевидно, щом е заявено,че това са разпореждания, които могат да бъдат притежавани от деца, и въпреки че децата, надарени по този начин (в състояние на „смелост”), несъмнено биха били много хубави деца, не бихме казали, че са морално добродетелни или възхитителни хора. Обичайната употреба или разчитането на мотивацията чрез склонност ни дава това, което Аристотел нарича „естествена добродетел“- прото версия на пълна добродетел, очакваща съвършенство чрез фронеза или практическа мъдрост.

Аристотел прави редица конкретни забележки относно фронезата, които са обект на много научни дебати, но (свързаната) модерна концепция се разбира най-добре, като се мисли какво е добродетелният морално зрял възрастен, че хубавите деца, включително хубави юноши, липсват. И добродетелният възрастен, и хубавото дете имат добри намерения, но детето е много по-склонно да обърква нещата, защото не знае какво трябва да знае, за да направи това, което възнамерява. Добродетелният възрастен човек, разбира се, не е безпогрешен и понякога може да не успее да направи това, което е възнамерявал да направи чрез липса на знания, но само при онези случаи, за които липсата на знания не е виновна. Така напримердецата и юношите често нанасят вреда на онези, от които възнамеряват да се възползват, или защото не знаят как да се поставят за осигуряване на ползата, или защото разбирането им за това, което е полезно и вредно, е ограничено и често грешат. Подобно невежество при малките деца е рядко, ако изобщо е виновно. Възрастните, от друга страна, са виновни, ако объркат нещата, като са безмислени, безчувствени, безразсъдни, импулсивни, късогледи и като приемат, че това, което им подхожда, ще отговаря на всички, вместо да заема по-обективна гледна точка. Те са виновни и ако тяхното грешно разбиране за това какво е полезно и вредно. Част от практическата мъдрост е да знаем как ефективно да осигурим реални ползи;онези, които имат практическа мъдрост, няма да допуснат грешката да прикрият вредната истина от човека, който наистина трябва да я знае с убеждението, че те се възползват.

Като цяло, като се има предвид, че добрите намерения са намерения да действат добре или да „правят правилно“, можем да кажем, че практическата мъдрост е знанието или разбирането, което дава възможност на нейния притежател, за разлика от хубавите юноши, да прави точно това, във всяка дадена ситуация, Подробната спецификация на това, което участва в такова знание или разбиране, все още не се е появило в литературата, но някои аспекти от него стават всеизвестни. Дори много деонтолози сега подчертават, че техните правила за водене на действия не могат да бъдат надеждно приложени без практическа мъдрост, тъй като правилното прилагане изисква оценка на ситуацията - способността да се признае във всяка конкретна ситуация онези негови характеристики, които са морално очевидни. Това разкрива два аспекта на практическата мъдрост.

Едното е, че характерно идва само с опит от живота. Сред морално релевантните особености на дадена ситуация могат да бъдат вероятните последици за хората, които участват в това, и това е нещо, за което подрастващите са прословути точно поради това, че са неопитни. Това е част от практическата мъдрост да бъдеш мъдър за хората и човешкия живот. (Трябва да се разбира, че добродетелните имат предвид последиците от възможните действия. Как биха могли да не бъдат безразсъдни, безмислени и недалновидни, ако не бяха?)

Второто е практически разумният капацитет на агента да разпознава някои характеристики на дадена ситуация като по-важни от други или всъщност в тази ситуация като единствени. Мъдрите не виждат нещата по същия начин, както хубавите юноши, които с недостатъчно развитите си добродетели все още са склонни да виждат личното неизгодно естество на определено действие като състезаващо се по важност с неговата честност или доброжелателност или справедливост.

Тези аспекти се сплотяват в описанието на практически мъдрите като тези, които разбират какво е наистина стойностно, наистина важно и по този начин наистина изгодно в живота, които знаят накратко как да живеят добре.

2. Форми на етиката на добродетелта

Въпреки че всички форми на етиката на добродетелта са единодушни, че добродетелта е централна и се изисква практическа мъдрост, те се различават по начина, по който комбинират тези и други понятия, за да осветят какво трябва да правим в конкретни контексти и как трябва да живеем живота си като цяло. По-нататък ние очертаваме четири различни форми, приети от съвременната етика на добродетелите, а именно: а) евдаимонистична етика на добродетелите;

2.1 Едаимонистична етика на добродетелите

Отличителната черта на евдаимонистичните версии на етиката на добродетелите е, че те определят добродетелите по отношение на връзката им с евдаимонията. Добродетелта е черта, която допринася или е съставна част на евдаимонията и ние трябва да развиваме добродетели, твърди евдаимонистът, точно защото те допринасят за евдаимонията.

Концепцията за евдаимония, ключов термин в древногръцката морална философия, се превежда стандартно като „щастие“или „процъфтяващ“и понякога като „благополучие“. Всеки превод има своите недостатъци. Проблемът с "процъфтяването" е, че животните и дори растенията могат да процъфтяват, но евдаимонията е възможна само за рационални същества. Проблемът с "щастието" е, че в обикновения разговор той конутира нещо субективно определено. За мен, не за вас, е да произнасям дали съм щастлив. Ако мисля, че съм щастлив, тогава съм - не е нещо, в което мога да сбъркам (като се забранят напреднали случаи на самозаблуда). За разлика от това, че съм здрав или процъфтявам. Тук нямаме никакви затруднения да разпознаем, че може би мисля, че съм здрав, физически или психологически, или смятам, че процъфтявам, но греша. В това отношение"Процъфтяване" е по-добър превод от "щастие". Твърде лесно е да се заблуждаваме дали нечий живот е евдаимон (прилагателното от еудамония) не просто защото е лесно да заблудиш себе си, а защото е лесно да имаш погрешно схващане за еудамония или за това какво е да живееш както и на човек, вярвайки, че се състои до голяма степен например във физическо удоволствие или лукс.

Избягването на Eudaimonia е морализирано или натоварено със стойност понятие за щастие, нещо като „истинско“или „истинско“щастие или „вид щастие, което си струва да търсиш или да имаш“. Това е онази концепция, около която може да има съществено несъгласие между хора с различни възгледи за човешкия живот, което не може да бъде разрешено чрез обжалване на някакъв външен стандарт, по който, въпреки различните си възгледи, страните в несъгласието се съгласяват (Hursthouse 1999: 188-189).

Повечето версии на етиката за добродетел са съгласни, че животът в съответствие с добродетелта е необходим за евдаимония. Това върховно благо не се мисли като независимо дефинирано състояние (съставено от, да речем, списък на неморални блага, които не включват добродетелна дейност), които упражнението на добродетелите може да се смята, че насърчава. В рамките на етиката на добродетелите тя вече е замислена като нещо, от което добродетелната дейност е поне частично конститутивна (Kraut 1989). По този начин добродетелите етици твърдят, че човешкият живот, посветен на физическо удоволствие или придобиване на богатство, не е евдаимон, а пропилян живот.

Но въпреки че всички стандартни версии на етиката на добродетелта настояват на тази концептуална връзка между добродетел и евдаимония, по-нататъшните връзки са спорни въпроси и пораждат различни версии. За Аристотел добродетелта е необходима, но не е достатъчна - също са необходими външни блага, които са въпрос на късмет. За Платон и стоиците добродетелта е необходима и достатъчна за евдаимония (Annas 1993).

Според евдаимонистичната добродетелна етика добрият живот е евдаимоновият живот, а добродетелите са онова, което дава възможност на човек да бъде евдаимон, тъй като добродетелите са само тези черти на характера, които се възползват по този начин от притежателя си, препятствайки лошия късмет. Така че има връзка между eudaimonia и това, което придава статус на добродетелта на черта на характера. (За дискусия за разликите между евдаимонистите вижте Baril 2014. За последните защити на евдаимонизма вижте Annas 2011; LeBar 2013b; Badhwar 2014; и Bloomfield 2014.)

2.2 Етика на добродетелта, основана на агенти и експресионери

Вместо да извличат нормативността на добродетелта от стойността на евдаимонията, етичните специалисти, основаващи се на агенти, твърдят, че други форми на нормалност, включително стойността на евдаимонията, се проследяват и обясняват в крайна сметка по отношение на мотивационните и диспозиционните качества на агентите.

Не е ясно колко други форми на нормативност трябва да бъдат обяснени по отношение на качествата на агентите, за да може една теория да се счита за основана на агенти. Двамата най-известни теоретици на базата на агенти, Майкъл Слейт и Линда Загжебски, проследяват широк спектър от нормативни качества обратно към качествата на агентите. Например, Slote дефинира правотата и неправилността по отношение на мотивацията на агентите: „[Етипичната основа на добродетелта… разбира правилността по отношение на добрите мотиви и грешността по отношение на наличието на лоши (или недостатъчно добри) мотиви“(2001 г.): 14). По същия начин той обяснява добротата на дадено действие, стойността на евдамонията, справедливостта на закон или социална институция и нормативността на практическата рационалност по отношение на мотивационните и диспозиционните качества на агентите (2001: 99–100, 154, 2000). Загжебски също така определя правилни и грешни действия, като се позовава на емоциите, мотивите и разпорежданията на добродетелни и порочни агенти. Например: „Грешно действие = действие, което фронимите характерно не биха извършили и той би се почувствал виновен, ако направи = действие такова, че не е така, че той може да го направи = акт, изразяващ порок = постъпка, която противоречи на изискването за добродетел (добродетелния Аз)”(Загжебски 2004: 160). Нейните дефиниции за задължения, добри и лоши цели, както и добри и лоши ситуации са аналогично обосновани в мотивационните и диспозиционните състояния на примерни агенти (1998, 2004, 2010).и той би се почувствал виновен, ако направи = деяние, така че не е така, че той може да го направи = действие, което изразява порок = деяние, което противоречи на изискването за добродетел (добродетелния Аз)”(Загжебски 2004: 160). Нейните дефиниции за задължения, добри и лоши цели, както и добри и лоши ситуации са аналогично обосновани в мотивационните и диспозиционните състояния на примерни агенти (1998, 2004, 2010).и той би се почувствал виновен, ако направи = деяние, така че не е така, че той може да го направи = действие, което изразява порок = деяние, което противоречи на изискването за добродетел (добродетелния Аз)”(Загжебски 2004: 160). Нейните дефиниции за задължения, добри и лоши цели, както и добри и лоши ситуации са аналогично обосновани в мотивационните и диспозиционните състояния на примерни агенти (1998, 2004, 2010).

Въпреки това, може да има и по-малко амбициозни агентурно базирани подходи към етиката на добродетелите (вж. Slote 1997). Най-малкото трябва да се ангажира подход, базиран на агенти, за да се обясни какво трябва да се направи, като се позовава на мотивационните и диспозиционните състояния на агентите. Но това все още не е достатъчно условие, за да се брои като подход, основан на агента, тъй като същото условие ще бъде изпълнено от всеки етичен отчет на добродетелите. За да може една теория да се счита за основаваща се на агента форма на етиката на добродетелта, трябва също така да се случи, че нормативните свойства на мотивациите и диспозициите не могат да бъдат обяснени по отношение на нормативните свойства на нещо друго (например евдаимония или състояние на нещата), които се приема за по-фундаментален.

Отвъд този основен ангажимент, има място за базирани на агенти теории в редица различни посоки. Най-важният отличителен фактор е свързан с това как мотивациите и разпорежданията са от значение за обясняване на други нормативни качества. За Slote са важни действителните мотиви и нагласи на този агент. Добротата на действие А, например, се извлича от мотивите на агента, когато тя изпълнява А. Ако тези мотиви са добри, тогава действието е добро, ако не, тогава не. За сметка на Загжебски, добро или лошо, правилно или грешно действие се определя не от действителните мотиви на този агент, а по-скоро от това дали това е действието, което би извършил виртуално мотивиран агент (Zagzebski 2004: 160). Обжалването на хипотетичните мотиви и диспозиции на добродетелния агент дава възможност на Загжебски да разграничава извършването на правилното действие и да го прави по правилните причини (разграничение, което, както отбелязва Брейди (2004), Slote има проблеми с рисуването).

Друг въпрос, в който формите на основа на етиката на добродетел може да се различават, се отнася до това как човек идентифицира добродетелни мотиви и разпореждания. Според примерния пример на Загжебски, „Ние нямаме предварително критерии за доброта, за да идентифицираме примерите на доброто“(Zagzebski 2004: 41). Докато наблюдаваме хората около нас, се оказваме, че искаме да бъдем като някои от тях (поне в някои отношения) и не искаме да бъдем като другите. Първите ни предоставят положителни образци, а вторите - отрицателни. Нашето разбиране за по-добри и по-лоши мотивации и добродетелни и порочни разпореждания се основава на тези примитивни отговори на образци (2004: 53). Това не означава, че всеки път, когато действаме, спираме и си задаваме въпроса какво би направил някой от нашите примерници в тази ситуация. Нашите нравствени понятия с времето стават все по-усъвършенствани, когато се сблъскваме с по-голямо разнообразие от образци и започваме да изграждаме систематични връзки между тях, отбелязвайки какво имат общо, как се различават и кои от тези общности и различия имат значение, морално казано. Създават се разпознаваеми мотивационни профили и се обозначават като добродетели или пороци, а те от своя страна формират нашето разбиране за задълженията, които имаме, и целите, които трябва да преследваме. Въпреки това, въпреки че систематизирането на нравствената мисъл може да измине много далеч от нашата отправна точка, според примера за пример, тя никога не достига етап, в който позоваването на образци се заменя с признаването на нещо по-фундаментално. В края на деня, според екземпляра,нашата морална система все още опира до нашата основна склонност да харесва (или не харесва) на образцови. Независимо от това, човек може да бъде теоретик, базиран на агенти, без да преодолява сведенията на екземплариста за произхода или референтните условия за преценка на добро и лошо, добродетелно и злобно.

2.3 Етика на добродетелите в центъра на целта

Крайният камък за евдаимонистичните добродетели етици е процъфтяващ човешки живот. За етицистите, основани на агенти, това е примерно мотивиране на агента. Обратно, ориентираният към целта изглед, разработен от Кристин Суонтън (2003), започва от съществуващите ни концепции за добродетелите. Вече имаме проходима представа кои черти са добродетели и какво включват. Разбира се, това ненутологично разбиране може да бъде изяснено и подобрено и е една от задачите на етиката на добродетелите да ни помогне да направим точно това. Но вместо да събличаме нещата до нещо толкова основно, колкото мотивациите, които искаме да имитираме, или да го изградим до нещо толкова сложно като цял процъфтяващ живот, ориентираният към целта възглед започва там, където повечето студенти по етика се озовават, а именно с идеята, че щедрост, смелост, самодисциплина, състрадание,и подобни получават отметка за одобрение. След това се изследва какво включват тези черти.

Пълният отчет на добродетелта ще очертае 1) нейното поле, 2) начина му на отзивчивост, 3) основата на моралното признание и 4) целта му. Различните добродетели се занимават с различни области. Смелостта например се занимава с това, което може да ни навреди, докато щедростта се отнася до споделянето на време, талант и собственост. Основата на признаването на добродетел е характеристиката в областта на добродетелта, на която тя отговаря. Като продължение на нашите предишни примери, щедростта е внимателна към ползите, които другите биха могли да се ползват чрез нечия агенция, а смелостта реагира на заплахи за ценност, статус или връзки, които съществуват между себе си и конкретни други хора, и страхът, който могат да създадат такива заплахи. Режимът на добродетелта е свързан с това как реагира на основите на потвърждение в своето поле. Щедростта насърчава стока, а именно,полза на друг, докато смелостта защитава ценност, връзка или статус. И накрая, целта на добродетелта е тази, към която е насочена. Смелостта има за цел да контролира страха и да се справи с опасността, докато щедростта има за цел да споделя време, таланти или притежание с други хора по начини, които са им от полза.

Добродетел, свързан с насочен към целта профил, „е разпореждане да отговаря или да потвърждава предмети в своето поле или полета по отличен или достатъчно добър начин“(Swanton 2003: 19). Добродетелният акт е действие, което удря целта на добродетел, което означава, че успява да отговори на предмети от своята област по указания начин (233). Предоставянето на целенасочено определение на правилното действие изисква да преминем отвъд анализа на една единствена добродетел и действията, които следват от нея. Това е така, защото един контекст на действие може да включва няколко различни припокриващи се полета. Решителността може да ме накара да продължа да се опитвам да изпълня трудна задача, дори ако това изисква единична цел. Но любовта към семейството ми може да използва различно времето и вниманието ми. За да се определи правилното действие, ориентиран към целта изглед трябва да обясни как се справяме с противоречивите претенции на различни добродетели към нашите ресурси. Има най-малко три различни начина за справяне с това предизвикателство. Перфекционистката насочена към целта сметка ще гласи: „Действието е правилно, ако и само ако е цялостно добродетелно, и това води до това, че това е или най-доброто възможно действие при обстоятелствата“(239-240). По-разрешителният ориентиран към целта акаунт не би идентифицирал „правилния“с „най-добрия“, но би позволил дадено действие да се счита за правилно, при условие че „е достатъчно добро, дори да не е (или а) най-доброто действие“(240). Минималистичният ориентиран към целта профил дори не изисква действие, за да бъде добър, за да бъде правилен. При такъв възглед „Актът е правилен, ако и само ако не е като цяло порочен“(240).(За по-нататъшно обсъждане на етиката на добродетелите, насочена към целта, вижте Van Zyl 2014; и Smith 2016).

2.4 Платонистична етика на добродетелта

Четвъртата форма, която може да възприеме етиката на добродетелите, черпи своето вдъхновение от Платон. Диалозите на Сократ от Платон отделят много време да помолят своите атиняни да обяснят естеството на добродетели като справедливост, смелост, благочестие и мъдрост. Така че е ясно, че Платон се счита за теоретик на добродетелта. Но е въпрос на някакъв дебат дали той трябва да се чете като етик на добродетел (White 2015). Това, което не е открито за дебат, е дали Платон е оказал важно влияние върху съвременното възраждане на интереса към етиката на добродетелите. Редица от тези, които са допринесли за възраждането, са направили това като учени от Платон (напр. Преди 1991; Kamtekar 1998; Annas 1999; и Reshotko 2006). Въпреки това, често те се озовават в еудимонистична версия на етиката на добродетелите (вж. Prior 2001 и Annas 2011),а не версия, която би гарантирала отделна класификация. Въпреки това има два варианта, които изискват различно лечение.

Тимоти Чапел приема определящата черта на платонистичната етика на добродетелта, че „Добрата агенция в най-истинския и пълния смисъл предполага съзерцанието на Формата на доброто“(2014). Чапел следва Ирис Мърдок, като твърди, че „В моралния живот врагът е безмилостното его“(Мърдок 1971: 51). Постоянно присъстващи на нашите нужди, на нашите желания, на страстите и мислите ни, изкривява нашата гледна точка за това какъв е всъщност светът и ни заслепява за стоките около нас. Обмисляйки добротата на нещо, с което се сблъскваме - което е да се каже, внимателно да го присъстваме „заради себе си, за да го разберем“(Chappell 2014: 300) - нарушава тази естествена тенденция, като отвлича вниманието ни от себе си. Обмислянето на такава доброта с редовността прави място за нови мисловни навици, които се фокусират по-лесно и по-честно върху неща, различни от себе си. Той променя качеството на нашето съзнание. И „всичко, което променя съзнанието в посока на безкористност, обективност и реализъм, трябва да бъде свързано с добродетелта“(Мърдок 1971: 82). Тогава добродетелите се дефинират по отношение на качества, които помагат на човек да „пробие завесата на егоистичното съзнание и да се присъедини към света такъв, какъвто е в действителност“(91). А добрата агенция се определя от притежаването и упражняването на такива добродетели. В рамките на Чапъл и Мърдок не всички нормативни свойства се дефинират по отношение на добродетелта. По-специално добротата не е така дефинирана. Но видът доброта, който е възможен за същества като нас, се определя от добродетелта,и всеки отговор на въпроса какво трябва да прави или как трябва да живее, ще се хареса на добродетелите.

Друг платонистичен вариант на етиката на добродетелите е даден пример от Робърт Мерихов Адамс. За разлика от Мърдок и Чапел, неговата отправна точка не е набор от твърдения за нашето съзнание за доброта. По-скоро той започва с разказ за метафизиката на доброто. Подобно на Мърдок и други, повлияни от платонизма, сметката на Адамс за доброто е изградена около концепция за изключително съвършено благо. И като Августин, Адамс взема това съвършено добро, за да бъде Бог. Бог е едновременно пример и източник на всяка доброта. Други неща са добри, предполага той, доколкото приличат на Бог (Адамс 1999).

Изискването за прилика идентифицира необходимо условие за доброто, но все още не ни дава достатъчно условие. Това е така, защото има начини, по които крайните създания могат да приличат на Бог, които не биха били подходящи за вида на създанието, което са. Например, ако Бог беше всезнаещ, тогава вярата, „аз съм всезнаещ“, би била подходяща вяра за Бог. В Бога подобно вярване - защото истинското - би било част от Божието съвършенство. Но тъй като нито вие, нито аз знаем, вярата, „аз съм всезнаещ”, в един от нас не би била добра. За да изключим подобни случаи, трябва да въведем друг фактор. Този фактор е подходящият отговор на доброто, което Адамс предполага, че е любовта. Адамс използва любовта, за да отстрани проблемните прилики:„Да бъдеш отличен в начина, по който може да се състои крайно нещо, се състои в това да приличаш на Бога по начин, който би могъл да послужи на Бога като причина за обичането на това нещо“(Адамс 1999: 36).

Добродетелите влизат в сметката като един от начините, по които някои неща (а именно хората) биха могли да приличат на Бог. „[Най] от най-важните за нас отлични постижения и от чиято стойност сме най-уверени, са върхови качества на хора или на качества или действия, творби или животи или истории на хора“(1999: 42). Това е една от причините, които Адамс предлага за представяне на идеала за съвършенство като личен Бог, а не безлична форма на Доброто. Много от отличниците на хората, за които сме най-уверени, са добродетели като любов, мъдрост, справедливост, търпение и щедрост. И в много теистични традиции, включително християнската традиция на Адамс, такива добродетели обикновено се приписват на божествените агенти.

Платонистичен разказ като този, който Адамс излага в Крайни и Безкрайни стоки, очевидно не извлича всички други нормативни свойства от добродетелите (за обсъждане на връзката между този възглед и този, който той излага в „Теория на добродетелта“(2006) вж. Pettigrove 2014). Добротата осигурява нормативната основа. Добродетелите не са изградени върху тази основа; по-скоро като една от разновидностите на добротата, в чиято стойност сме най-уверени, добродетелите са част от основата. За разлика задълженията влизат в сметката на различно ниво. Моралните задължения, твърди Адамс, се определят от очакванията и исканията, които „възникват в добра или ценна връзка или система от отношения“(1999: 244). При други равни неща, колкото по-добродетелни са страните в отношенията, толкова по-обвързващо е задължението. По този начин,в акаунта на Adams, стоката (която включва добродетелта) е преди вдясно. Въпреки това, след като добрите взаимоотношения са породили задължения, тези задължения поемат живот от само себе си. Тяхната обвързаност не е проследена директно към съображенията за доброта. По-скоро те се определят от очакванията на страните и исканията на отношенията.

3. Възражения срещу етиката на добродетелите

Бяха повдигнати редица възражения срещу етиката на добродетелите, някои от които се отнасят по-пряко към една форма на етиката на добродетелта, отколкото върху други. В този раздел разглеждаме осем възражения, а именно: а) приложение, б) адекватност, в) релативизъм, г) конфликт, д) самоизпълнение, е) обосновка, ж) егоизъм и з) ситуационистки проблеми.

а) В ранните дни на възраждане на етиката на добродетелта подходът беше свързан с „антикодифицираща“теза за етиката, насочена срещу преобладаващите претенции на нормативната теория. По онова време утилитаристите и деонтолозите обикновено (макар и не универсално) считат, че задачата на етичната теория е да излезе с код, състоящ се от универсални правила или принципи (вероятно само един, както в случая на акт-утилитаризъм), който би имал две съществени характеристики: i) правилото (ите) би представлявало процедура за вземане на решение за определяне на правилното действие във всеки конкретен случай; ii) правилото (ите) ще бъде посочено така, че всеки недоброжелател може да го разбере и приложи правилно.

Етиците на добродетелта твърдят, противно на тези две твърдения, че е доста нереалистично да си представим, че може да има такъв код (виж, по-специално, McDowell 1979). Резултатите от опитите за създаване и използване на такъв код през бурните дни на 60-те и 70-те години на миналия век, когато медицинската, а след това и биоетиката процъфтява и процъфтява, обикновено подкрепя твърдението на етичните добродетели. Все повече утилитаристи и деонтолози се оказват съгласни по техните общи правила, но по противоположни страни на противоречивите морални въпроси в съвременната дискусия. Оказа се, че моралната чувствителност, възприятие, въображение и преценка, информирани от фронезата накратко, са необходими за правилното прилагане на правила или принципи. Следователно много (макар и в никакъв случай не всички) утилитаристи и деонтолози изрично са се отказали (ii) и много по-малко се набляга на (i).

Въпреки това оплакването, че етиката на добродетелта не създава кодифицируеми принципи, все още е често изказана критика на подхода, изразена като възражение, че по принцип не е в състояние да даде насоки за действие.

Първоначално възражението се основаваше на неразбиране. Мига от лозунги, които описват етиката на добродетелта като „свързана с битието, а не с правенето“, като адресираща „Какъв човек трябва да бъда?“но не "Какво да правя?" като „ориентиран към агента, а не акцент върху действията“, неговите критици твърдят, че не е в състояние да предостави насоки за действие и следователно, вместо да бъде нормативен съперник на утилитарната и деонтологичната етика, може да твърди, че е не повече от ценна добавка на тях. По-странната идея беше, че всяка етика на добродетелта може да предложи: „Определете морален пример и направете това, което той би направил“, сякаш изнасилената петнадесетгодишна възраст, опитваща се да реши дали да направи аборт, трябва да си зададе въпроса „Би ли Сократ е направил аборт, ако той е бил при моите обстоятелства? “

Но възражението не успя да отчете намека на Anscombe, че много правила за конкретни действия могат да бъдат намерени в правила, използващи добродетелта и порочните термини („v-правила“), като „Правете това, което е честно / благотворително; не прави това, което е нечестно / неизгодно”(Hursthouse 1999). (Забележителна характеристика на нашата добродетел и порочна лексика е, че макар списъкът ни с общопризнати термини за добродетел да е сравнително кратък, списъкът ни със заместник термини е забележително и полезно, дълъг, далеч надхвърлящ всичко, което всеки мисли по стандарт деонтологичните правила някога са били създадени. Много безценни насоки за действие идват от избягването на действия, които биха били безотговорни, безразсъдни, мързеливи, несъобразени, несъдействащи, груби, нетолерантни, егоистични, наемни, безразсъдни, тактични, арогантни, несимпатични, студени, несигурни, неинтересно,гнусна, немощна, самонадеяна, груба, лицемерна, самонадеяна, материалистична, хващаща, късоглед, отмъстителна, пресметлива, неблагодарна, груба, брутална, развратна, нелоялна и на и нататък.)

(b) Възражението, свързано с тясното отношение, е свързано с това дали етиката на добродетелта може да даде адекватен отчет на правилните действия. Това притеснение може да има две форми. (i) Човек може да си мисли, че добродетелният етичен разказ за правилното действие е извънредно недостатъчен. Възможно е да извърши правилно действие, без да е добродетелен, а добродетелният човек може понякога да извърши грешно действие, без това да поставя под въпрос нейната добродетел. Ако добродетелта не е нито необходима, нито достатъчна за правилни действия, може да се чуди дали връзката между правотата / неправилността и добродетелта / порокът е достатъчно близка, за да може да бъде идентифициран първият по отношение на втория. (ii) Алтернативно, дори ако някой смята, че е възможно да създаде добродетелна етична сметка, която подбира всички (и единствени) правилни действия,все още може да се мисли, че поне в някои случаи добродетелта не е това, което обяснява правотата (Адамс 2006: 6–8).

Някои етици на добродетелите отговарят на възражението за адекватност, като отхвърлят предположението, че етиката на добродетелта трябва да се занимава с предоставяне на сметка за правилни действия на първо място. Следвайки стъпките на Anscombe (1958) и MacIntyre (1985), Talbot Brewer (2009) твърди, че да се работи с категориите на правота и неправилност, вече е да се слезе на грешен крак. Съвременните схващания за правилни и грешни действия, изградени така, както са около понятие за морален дълг, което предполага рамка на божественото (или моралното) право или около концепция за задължение, която е определена за разлика от личния интерес, носят багаж на добродетел етик е по-добре без. Етиката на добродетелта може да адресира въпросите как трябва да се живее, какъв човек трябва да стане,и дори това, което човек трябва да направи, без да го ангажира да представи отчет за „правилните действия“. Вместо това човек може да избере да работи с аретални понятия (дефинирани като добродетели и пороци) и аксиологични понятия (дефинирани като добри и лоши, по-добри и по-лоши) и да остави деонтични понятия (като правилно / грешно действие, дълг, и задължение) общо.

Други етици на добродетелите желаят да запазят концепцията за правилното действие, но отбелязват, че в сегашната философска дискусия редица различни качества се движат под това знаме. В някои контексти „правилното действие“идентифицира най-доброто действие, което агент може да извърши при обстоятелствата. В други той обозначава действие, което е похвално (дори и да не е най-доброто възможно). В други хора той избира действия, които не са виновни (дори и да не са похвални). Етикът на добродетел може да избере да определи едно от тях - например най-доброто действие - по отношение на добродетелите и пороците, но да се обърне към други нормативни понятия - като законни очаквания - при определяне на други концепции за правилното действие.

Както видяхме в раздел 2, етичната сметка на добродетелите не трябва да се опитва да свежда всички други нормативни понятия до добродетели и пороци. Необходимо е просто (i) че добродетелта не се свежда до някаква друга нормативна концепция, която се приема за по-основна и (ii) че някои други нормативни понятия са обяснени по отношение на добродетелта и порока. Това изважда жилото от възражението за адекватност, което е най-убедително срещу версиите на етиката на добродетелта, които се опитват да дефинират всички сетива за „правилното действие“по отношение на добродетелите. Привличането към добродетели и пороци много по-лесно постига адекватност на разширяването. Създаването на място за нормативни понятия, които не се считат за свеждащи се до добродетелите и порочните понятия, прави още по-лесно създаването на теория, която е както адекватна, така и обяснителна. Дали човек се нуждае от други понятия и,ако да, колко са, все още е въпрос на дебат сред етиците на добродетелите, какъвто е и въпросът дали етиката на добродетелта дори би трябвало да предлага отчет за правилни действия. Така или иначе етиците на добродетелите имат на разположение ресурси за справяне с възражението за адекватност.

Доколкото всичките версии на етиката на добродетелта запазват акцент върху добродетелите, те са отворени за познатия проблем на (в) заряда на културната относителност. Не е ли така, че различните култури въплъщават различни добродетели (MacIntyre 1985) и следователно v-правилата ще избират действията като правилни или грешни само по отношение на определена култура? На това обвинение бяха направени различни отговори. Един от отговорите, или отговорът на „партньори в престъпление“, показва доста познат модел в защитната стратегия на етичните добродетели (Соломон 1988). Те признават, че за тях културният релативизъм е предизвикателство, но изтъкват, че това е също толкова голям проблем за другите два подхода. (Предполагаемото) културно изменение в чертите на характера, считано за добродетели, не е по-голямо - наистина значително по-малко от културното изменение в правилата за поведениеи различните култури имат различни идеи за това какво представлява щастие или благополучие. Това, че културната относителност трябва да бъде проблем, общ за трите подхода, едва ли е изненадващо. В крайна сметка тя е свързана с „проблема с оправданието“(виж по-долу) доста общия метаетичен проблем за оправдаване на нечии морални убеждения на тези, които не са съгласни, независимо дали са морални скептици, плуралисти или от друга култура.

По-смелата стратегия включва твърдение, че етиката на добродетелта има по-малко затруднения с културната относителност, отколкото другите два подхода. Много културни разногласия възникват, може да се твърди, от местното разбиране за добродетелите, но самите добродетели не са свързани с културата (Nussbaum 1993).

Друго възражение, на което отговорът на tu quoque е частично подходящ, е г) „конфликтният проблем.“Какво има да каже етиката на добродетелите относно дилемите - случаи, в които очевидно изискванията на различни добродетели противоречат, защото те сочат в противоположни посоки? Благотворителността ме подтиква да убия човека, който би бил по-добре мъртъв, но справедливостта го забранява. Честността сочи към разказване на злобната истина, добротата и състраданието да мълчи или дори да лъже. Какво да правя? Разбира се, същите видове дилеми се пораждат от конфликти между деонтологичните правила. Деонтологията и етиката на добродетелта споделят конфликтния проблем (и са щастливи да го вземат на борда, вместо да следват някои от утилитаристите в техните последователни решения на подобни дилеми) и всъщност техните стратегии за отговор на него са паралелни. И двете имат за цел да разрешат редица дилеми, като твърдят, че конфликтът е просто очевиден; дискриминиращото разбиране на въпросните добродетели или правила, притежавано само от тези с практическа мъдрост, ще възприеме, че в този конкретен случай добродетелите не предявяват противоположни изисквания или едно правило изпреварва друго, или има вградена определена клауза за изключение то. Дали това е всичко, зависи от това дали има някакви неразрешими дилеми. Ако има такива, привържениците на който и да е нормативен подход могат да изтъкнат разумно, че би било грешка само да се предложи решение на това, което е, например, хипотези, неразрешимо.в този конкретен случай добродетелите не поставят противоположни изисквания или едно правило изпреварва друго, или има вградена определена клауза за изключение. Дали това е всичко, зависи от това дали има някакви неразрешими дилеми. Ако има такива, привържениците на който и да е нормативен подход могат да изтъкнат разумно, че би било грешка само да се предложи решение на това, което е, например, хипотези, неразрешимо.в този конкретен случай добродетелите не поставят противоположни изисквания или едно правило изпреварва друго, или има вградена определена клауза за изключение. Дали това е всичко, зависи от това дали има някакви неразрешими дилеми. Ако има такива, привържениците на който и да е нормативен подход могат да изтъкнат разумно, че би било грешка само да се предложи решение на това, което е, например, хипотези, неразрешимо.

Друг проблем, спорно споделен и от трите подхода, е (д), който е самостоятелността. Етичната теория се самоизвършва, ако, приблизително, каквото и да твърди, оправдава определено действие или го прави правилно, по-добре да не е мотивът на агента да го направи. Майкъл Стокър (1976) първоначално го представи като проблем за деонтологията и последствията. Той посочи, че агентът, който правилно посещава приятел в болница, по-скоро ще намали въздействието на посещението му върху нея, ако той й каже или че го прави, защото това е негово задължение, или защото е смятал, че това ще увеличи максимално щастието, Но както забелязва Саймън Келер, тя няма да бъде по-приятна, ако той й каже, че той я посещава, защото това е, което би направил добродетелният агент, така че изглежда че етиката на добродетелите също има проблем (Keller 2007). Въпреки това,Защитниците на етиката на добродетелите твърдят, че не всички форми на етиката на добродетелта са обект на това възражение (Pettigrove 2011) и тези, които не са сериозно подкопани от проблема (Martinez 2011).

Друг проблем за етиката на добродетелта, който се споделя както от утилитаризма, така и от деонтологията, е (е) „проблемът с обосновката“. Абстрактно замислен, това е проблемът как оправдаваме или обосноваваме етичните си убеждения, въпрос, който се дискутира горещо на нивото на метаетиката. В неговите конкретни версии, за деонтологията съществува въпросът как да оправдае твърденията си, че определени морални правила са правилните, а за утилитаризма как да обоснове твърдението си, че всичко, което наистина има морално значение, са последствия за щастие или благополучие. За етиката на добродетелите проблемът се отнася до въпроса кои черти на характера са добродетелите.

В метаетичния дебат има широко несъгласие относно възможността за осигуряване на външна основа за етика - „външна“в смисъл, че е външна на етичните вярвания - и същото несъгласие е открито сред деонтолозите и утилитаристите. Някои смятат, че тяхната нормативна етика може да бъде поставена на сигурна основа, устойчива на всякаква форма на скептицизъм, като например това, което някой рационално желае, или би приел или съгласен, независимо от етичните си перспективи; други, които не могат.

Етиците на добродетелта избягват всеки опит за обосноваване на етиката на добродетелта във външна основа, като същевременно продължават да поддържат, че техните претенции могат да бъдат потвърдени. Някои следват форма на кохерентния подход на Роулс (Slote 2001; Swanton 2003); неоаристотелианците форма на етичен натурализъм.

Неразбирането на евдаимонията като неморализирано понятие кара някои критици да предполагат, че неоаристотелианците се опитват да обосноват твърденията си в научен разказ за човешката природа и какво се счита за процъфтяващо за човека. Други приемат, че ако това не е това, което правят, те не могат да потвърдят твърденията си, че например справедливостта, милосърдието, смелостта и щедростта са добродетели. Или си помагат нелегално на дискредитираната естествена телеология на Аристотел (Williams 1985) или произвеждат просто рационализация на собствените си лични или културно насадени ценности. Но Макдауъл, Фут, Макинтайър и Хърстхаус имат всички очертани версии на трети път между тези две крайности. Eudaimonia в етиката на добродетелите наистина е морализирано понятие, но не само това. Твърденията за това, което представлява процъфтяващ за човешките същества, не са повече от научни факти за това какви са човешките същества, отколкото етологичните твърдения за това какво представлява процъфтяване за слонове. И в двата случая истинността на твърденията зависи отчасти от това какъв вид животно са те и какви възможности, желания и интереси имат хората или слоновете.

Най-добрата налична наука днес (включително еволюционната теория и психология) подкрепя, а не подкопава древногръцкото предположение, че сме социални животни, като слонове и вълци и за разлика от полярните мечки. Не е необходимо рационално обяснение по отношение на нещо като социален договор, което да обясни защо ние избираме да живеем заедно, подчинявайки се на егоистичните си желания, за да си осигурим предимствата на сътрудничеството. Подобно на другите социални животни, нашите природни импулси не са насочени единствено към нашите собствени удоволствия и съхранение, но включват алтруистични и съвместни.

Този основен факт за нас би трябвало да направи по-разбираем твърдението, че добродетелите са поне частично съставляващи човешкия процъфтяване и също да подбие възражението, че етиката на добродетелите е в известен смисъл егоистична.

ж) Възражението срещу егоизма има редица източници. Едното е просто объркване. След като се разбере, че напълно добродетелният агент характерно прави това, което трябва, без вътрешен конфликт, триумфално се твърди, че „тя прави само това, което иска да прави и следователно е егоистична“. И така, когато щедър човек дава радост, както щедър ще бъде щедър, се оказва, че в края на краищата тя не е щедра и безкористна или поне не е толкова щедра като тази, която алчно иска да се закачи на всичко, което има, но се насилва да даде, защото смята, че трябва! Свързана версия приписва причудливи причини на добродетелния агент, неоправдано приемайки, че тя действа така, защото вярва, че действието по този повод ще й помогне да постигне еудамония. Но „добродетелният агент“е просто „агентът с добродетелите“и е част от нашето обикновено разбиране на термините на добродетелта, които всеки носи със себе си свой типичен набор от причини за действие. Добродетелният агент действа както тя, защото вярва, че страданията на някого ще бъдат предотвратени, или някой се възползва, или установената истина, или погасен дълг, или … по този начин.

Смята се, че упражняването на добродетелите по време на нечий живот е поне частично съставляващо евдаимонията и това е в съответствие с признаването, че лошият късмет може да приземява добродетелния агент при обстоятелства, които изискват тя да се откаже от живота си. Предвид каквито и да било съображения, които смелите, честни, лоялни и благотворителни хора от все сърце признават като причини за действие, те могат да се окажат принудени да се изправят пред опасност за достоен край, да се изкажат в защита на някого или да откажат да разкрият имената на своите другари., дори когато знаят, че това неминуемо ще доведе до екзекуцията им, до споделяне на последната им кора и изправяне на глад. Според мнението, че упражняването на добродетелите е необходимо, но недостатъчно за евдаимония, такива случаи се описват като онези, в които добродетелният агент вижда това,както нещата се оказаха за съжаление, евдамонията не е възможна за тях (Foot 2001, 95). Според стоическото мнение, че е едновременно необходимо и достатъчно, животът на евдаимон е живот, който успешно е живял (където „успехът“, разбира се, не трябва да се разбира по материалистичен начин) и такива хора умират, знаейки не само, че имат постигнаха успех в живота си, но че те също докараха живота си до забележително успешен завършек. Така или иначе подобни героични постъпки трудно могат да се считат за егоистични.животът на евдаимон е живот, който е живял успешно (където „успехът“, разбира се, не трябва да се разбира по материалистичен начин) и такива хора умират, знаейки не само, че са успели в живота си, но и че са довели живота им до забележително успешно завършване. Така или иначе подобни героични постъпки трудно могат да се считат за егоистични.животът на евдаимон е живот, който е живял успешно (където „успехът“, разбира се, не трябва да се разбира по материалистичен начин) и такива хора умират, знаейки не само, че са успели в живота си, но и че са довели живота им до забележително успешно завършване. Така или иначе подобни героични постъпки трудно могат да се считат за егоистични.

Продължаващото внушение за егоизъм може да бъде открито в погрешно разграничаването между така наречените добродетели и „други по отношение” добродетели. Онези, които са били изолирани от древната традиция, са склонни да смятат справедливостта и доброжелателността като истински добродетели, които са от полза за другите, но не и за техния притежател, и благоразумието, устойчивостта и провидението (добродетелта, чиято противоположност е „непроявление“или изразходване) като нереални добродетели въобще, защото те се възползват само от притежателя си. Това е грешка по две точки. Първо, справедливостта и доброжелателността ползват като цяло полза за своите притежатели, тъй като без тях евдаимонията не е възможна. Второ, като имаме предвид, че живеем заедно, като социални животни, добродетелите, които се грижат за себе си, са от полза за другите - тези, които ги липсват, са много изтощителни и понякога скръб,онези, които са близо до тях (тъй като родителите с недобросъвестни или неразумни потомци на възрастни знаят твърде добре).

Най-новото възражение (з) срещу етиката на добродетел твърди, че работата в „ситуационистката“социална психология показва, че няма такива неща като черти на характера и по този начин няма такива неща, каквито са добродетелите за етиката на добродетелта (Doris 1998; Harman 1999). В отговор някои етици на добродетелите твърдят, че проучванията на социалните психолози нямат отношение към многостранното разположение (виж по-горе), че трябва да бъде добродетел (Sreenivasan 2002; Kamtekar 2004). Имайки предвид колко мулти-песен е, те са съгласни, че би било безразсъдно в крайна сметка да приписват взискателна добродетел като благотворителност на хора, за които не знаят повече от това, че са проявили конвенционална благоприличие; това наистина би било „основна грешка в приписването“. Други са работили за разработването на алтернативни, емпирично обосновани представи за черти на характера (Snow 2010;Милър 2013 и 2014 г.; въпреки това вижте Upton 2016 за възражения срещу Милър). Има и други отговори (обобщени полезно в Prinz 2009 и Miller 2014). Забележителен сред тях е отговор на Адамс (2006, ехото на Мерит 2000), който води среден път между „никакви черти на характера“и взискателния стандарт на аристотеловата концепция за добродетел, която поради акцента си върху фронезата изисква високо ниво на интеграция на знаците. По негово схващане чертите на характера могат да бъдат „крехки и фрагментарни“, но все пак добродетели, а не необичайни. Но отказът от идеята, че практическата мъдрост е сърцето на всички добродетели, както трябва да направи Адамс, е съществена жертва, както твърдят Ръсел (2009) и Камтекар (2010). Има и други отговори (обобщени полезно в Prinz 2009 и Miller 2014). Забележителен сред тях е отговор на Адамс (2006, ехото на Мерит 2000), който води среден път между „никакви черти на характера“и взискателния стандарт на аристотеловата концепция за добродетел, която поради акцента си върху фронезата изисква високо ниво на интеграция на знаците. По негово схващане чертите на характера могат да бъдат „крехки и фрагментарни“, но все пак добродетели, а не необичайни. Но отказът от идеята, че практическата мъдрост е сърцето на всички добродетели, както трябва да направи Адамс, е съществена жертва, както твърдят Ръсел (2009) и Камтекар (2010). Има и други отговори (обобщени полезно в Prinz 2009 и Miller 2014). Забележителен сред тях е отговор на Адамс (2006, ехото на Мерит 2000), който води среден път между „никакви черти на характера“и взискателния стандарт на аристотеловата концепция за добродетел, която поради акцента си върху фронезата изисква високо ниво на интеграция на знаците. По негово схващане чертите на характера могат да бъдат „крехки и фрагментарни“, но все пак добродетели, а не необичайни. Но отказът от идеята, че практическата мъдрост е сърцето на всички добродетели, както трябва да направи Адамс, е съществена жертва, както твърдят Ръсел (2009) и Камтекар (2010).озвучаващ Merritt 2000), който води среден път между „никакви черти на характера“и взискателния стандарт на аристотеловата концепция за добродетел, която поради наблягането си върху фронезата изисква високо ниво на интеграция на характера. По негово схващане чертите на характера могат да бъдат „крехки и фрагментарни“, но все пак добродетели, а не необичайни. Но отказът от идеята, че практическата мъдрост е сърцето на всички добродетели, както трябва да направи Адамс, е съществена жертва, както твърдят Ръсел (2009) и Камтекар (2010).озвучаващ Merritt 2000), който води среден път между „никакви черти на характера“и взискателния стандарт на аристотеловата концепция за добродетел, която поради наблягането си върху фронезата изисква високо ниво на интеграция на характера. По негово схващане чертите на характера могат да бъдат „крехки и фрагментарни“, но все пак добродетели, а не необичайни. Но отказът от идеята, че практическата мъдрост е сърцето на всички добродетели, както трябва да направи Адамс, е съществена жертва, както твърдят Ръсел (2009) и Камтекар (2010).е съществена жертва, както твърдят Ръсел (2009) и Камтекар (2010).е съществена жертва, както твърдят Ръсел (2009) и Камтекар (2010).

Въпреки че „ситуационното предизвикателство“остави традиционните етици на добродетелта невменяеми, тя създаде здравословно обвързване с емпиричната психологическа литература, която също се подхранва от нарастващата литература за естествената доброта на краката и, съвсем самостоятелно, повишаване на интереса към образованието на героите (виж отдолу).

4. Бъдещи посоки

През последните тридесет и пет години повечето от тези, които допринасят за възраждането на етиката на добродетелта, са работили в неоаристотелски, евдаимонистичен план. Както е отбелязано в раздел 2, започват да се появяват и други форми на етиката на добродетелта. Теоретиците са започнали да се обръщат към философи като Хъчсън, Хюм, Ницше, Мартино и Хайдегер за ресурси, които биха могли да използват за разработване на алтернативи (вж. Russell 2006; Swanton 2013 и 2015; Taylor 2015; Harcourt 2015). Други са насочили вниманието си на изток, изследвайки конфуцианската, будистката и индуистката традиция (Ю 2007; Слингерланд 2011; Финиган и Танака 2011; Макръй 2012; Ъгъл и Слейт 2013; Дейвис 2014; Флаганаг 2015; Перрет и Петтигроув 2015; и Сим 2015), Тези изследвания обещават да отворят нови пътища за развитие на етиката на добродетелите.

Въпреки че етиката на добродетелта е нараснала забележително през последните тридесет и пет години, тя все още е много в малцинството, особено в областта на приложната етика. Много редактори на големи колекции от учебници на тема „морални проблеми“или „приложна етика“сега се опитват да включат статии, представителни за всеки от трите нормативни подхода, но често не успяват да намерят статия за добродетел на етиката, насочена към конкретен проблем. Това понякога е без съмнение, защото „въпросът“е поставен като деонтологичен / утилитарен дебат, но често това е просто защото никой етичен добродетел все още не е писал по темата. През последното десетилетие обаче се наблюдава увеличение на обема на вниманието, приложена от добродетелната етика (Walker and Ivanhoe 2007; Hartman 2013; Austin 2014; Van Hooft 2014; и Annas 2015). Тази зона със сигурност може да се очаква да расте в бъдеще,и изглежда, че прилагането на етиката на добродетелта в областта на екологичната етика може да се окаже особено ползотворно (Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011; Zwolinski and Schmidtz 2013; Cafaro 2015).

Дали може да се очаква, че етиката на добродетелта ще прерасне във „политика на добродетелта“- т.е. да се разпростира от моралната философия в политическата философия - не е толкова ясно. Gisela Striker (2006) твърди, че етиката на Аристотел не може да бъде разбрана адекватно, без да присъства на мястото му в неговата политика. Това предполага, че поне онези добродетели етици, които черпят своето вдъхновение от Аристотел, трябва да разполагат с ресурси за развитие на политиката на добродетелите. Но, въпреки че Платон и Аристотел могат да бъдат големи вдъхновения, що се отнася до етиката на добродетелта, нито един от тях, не са привлекателни източници на прозрение, що се отнася до политиката. Скорошната работа обаче предполага, че аристотеловите идеи могат в крайна сметка да генерират задоволително либерална политическа философия (Nussbaum 2006; LeBar 2013a). Освен това, както бе отбелязано по-горе,добродетелната етика не трябва да е нео-аристотелева. Възможно е етиката на добродетелите на Хъчсън и Хюм да бъде естествено разширена в съвременна политическа философия (Hursthouse 1990–91; Slote 1993).

Следвайки Платон и Аристотел, съвременната етика на добродетелите винаги е подчертавала важността на нравственото възпитание, не като привикване на правила, а като трениране на характера. Сега нараства движението към образованието за добродетели, както сред преподавателите (Carr 1999; Athanassoulis 2014; Curren 2015), така и преподавателите в класната стая. Едно вълнуващо нещо за научните изследвания в тази област е ангажирането му с други академични дисциплини, включително психология, теория на образованието и теология (вж. Cline 2015; и Snow 2015).

И накрая, едно от по-продуктивните разработки на етиката на добродетелите дойде чрез изучаването на конкретни добродетели и пороци. Сега има редица внимателни проучвания на кардиналните добродетели и пороци на капитала (Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe and Boyd 2014). Други са изследвали по-малко обсъжданите добродетели или пороци, като гражданството, благоприличието, истинността, амбицията и кротостта (Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; и Pettigrove 2007 и 2012). Един от въпросите, които тези изследвания повдигат е „Колко добродетели има?“Втората е: „Как са свързани тези добродетели една с друга?“Някои добродетели етици с удоволствие работят по предположението, че няма принципна причина за ограничаване на броя на добродетелите и достатъчно основание за позиционирането на множество от тях (Swanton 2003; Battaly 2015). Други се притесняват, че подобен отворен подход към добродетелите ще затрудни етичните добродетели да излязат с адекватна сметка за правилните действия или да се справят с конфликтния по-горе проблем на конфликта. Дан Ръсел предложи кардиналност и версия на тезата за единството като решение на това, което той нарича „проблемът с изброяването“(проблемът с твърде много добродетели). Привидното разпространение на добродетели може да бъде значително намалено, ако групираме добродетели заедно с някои от тях кардинални, а други подчинени разширения на тези кардинални добродетели. Възможните конфликти между останалите добродетели могат да бъдат управлявани, ако те са свързани по някакъв начин като част от единно цяло (Russell 2009). Това подчертава две важни насоки за бъдещи изследвания,едната от които изследва индивидуалните добродетели, а другата анализира как могат да бъдат свързани помежду си.

библиография

• Адамс, Робърт Мерихов, 1999 г., Крайни и безкрайни стоки, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2006, „Теория на добродетелта“, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2010 г., „Теория за добродетелта: отговор на критиците“, Философски изследвания, 148 (1): 159–65.
• Angle, Stephen and Michael Slote (eds), 2013, Етика на добродетелта и конфуцианство, Ню Йорк: Routledge.
• Аннас, Джулия, 1993, Моралът на щастието, Ню Йорк: Оксфордския университет прес.
• –––, 1999, Платоническа етика, старо и ново, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• –––, 2004 г., „Да бъдеш добродетелен и да вършиш правилното нещо“, Протокол на Американската философска асоциация, адрес на президента, 78 (2): 61–75.
• –––, 2006, „Етика на добродетелта“, в Дейвид Коп (съст.), Наръчникът за етична теория на Оксфорд, Оксфорд: Оксфордския университет прес, стр. 515–36.
• –––, 2009, „Етика на добродетелта и зарядът на егоизма“, в Пол Блумфийлд (съст.), Моралът и личният интерес, Оксфорд: Оксфордски университет прес, 205–21.
• –––, 2011, Intelligent Virtue, New York: Oxford University Press.
• –––, 2015, „Прилагане на добродетелта към етиката“, сп. „Приложна философия“, 32 (1): 1–14.
• Anscombe, GEM, 1958, „Модерна морална философия“, Философия, 33: 1–19.
• Athanassoulis, Nafsika, 2000, „Отговор на Харман: Етика на добродетелта и черти на характера“, Proceedings of Aristotelian Society (New Series), 100: 215–21.
• –––, 2014, „Образование за добродетел“, в Van Hooft (2014), стр. 440–450.
• Audi, Robert, 2009, „Морална добродетел и причини за действие“, Философски въпроси, 19: 1–20.
• Остин, Майкъл, 2013, „Смирението е добродетел в контекста на спорта?“, Сп. „Приложна философия“, 31 (2): 203–214.
• Badhwar, Neera, 1996, "Ограниченото единство на добродетелта", Noûs, 30: 306–29.
• –––, 2014, Благополучие: Щастието в един заслужен живот, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Бейли, Оливия, 2010 г., „Какво знание е необходимо за добродетелта?“, Сп. „Етика и социална философия“4 (2): 1–17.
• Барил, Ан, 2014, „Евдаимония в съвременната етика на добродетелта“, в Van Hooft (2014), стр. 17–27.
• Батали, Хедър (съст.), 2010, Добродетел и порок, Морал и епистемика, двойка специални издания на Метафилософия, 41 (1/2).
• –––, 2015, „Плуралистка теория за добродетелта“, Марк Алфано (съст.), Актуални спорове в теорията на добродетелта, Ню Йорк: Routledge, стр. 7–21.
• Баксли, Ан Маргарет, 2007, „Цената на добродетелта“, Тихоокеанският философски квартал, 88: 403–23.
• Besser-Jones, Лотарингия, 2008, „Социална психология, морален характер и морална грешка“, Философия и феноменологични изследвания, 76: 310–32.
• ––– и Майкъл Слейт (eds), 2015, The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York: Routledge.
• Блумфийлд, Пол, 2014, Добродетелите на щастието: теория на добрия живот, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Брейди, Майкъл С., 2004, „Против етиката на добродетелта, основана на агента“, Философски трудове, 33: 1–10.
• –––, 2005, „Стойността на добродетелите“, Философски изследвания, 125: 85–144.
• Кафаро, Филип (съст.), 2010 г., списание за селскостопанска и екологична етика, 23 (1/2). Специално издание за екологичната добродетел.
• –––, 2015, „Етика на добродетелта на околната среда“, в Besser-Jones and Slote (2015), стр. 427–444.
• –––, и Роналд Д. Сандлър (ред.), 2010 г., Етика на добродетелта и околната среда, Ню Йорк: Спрингер.
• Калхун, Чешир, 2000, „Добродетелта на гражданството“, Философия и публични въпроси, 29 (3): 251–275.
• Carr, David and Jan Steutel (ред.), 1999, Етика на добродетелта и морално образование, Ню Йорк: Routledge.
• Chappell, T. (ed.), 2006, Ценности и добродетели, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2014 г., знаейки какво да правя, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Кларк, Бриджит, 2010, „Добродетел и несъгласие“, Етична теория и морална практика, 13: 273–91.
• Клайн, Ерин, 2015, Семейства на добродетелта: конфуциански и западни възгледи за развитието на детството, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Кокинг, Дийн и Джъстин Оукли, 2001, Етика на добродетелта и професионални роли, Кеймбридж: Университетска преса в Кеймбридж
• Крисп, Роджър (съст.), 1996, Как трябва да се живее? Оксфорд: Clarendon Press.
• Крисп, Роджър и Майкъл Слейт (ред.), 1997 г., Етика на добродетелта, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• Curren, Randall, 2015, „Етика на добродетелта и морално образование“, в Besser-Jones and Slote (2015), стр. 459–470.
• Кързър, Хауърд, 2002, „Възхитителна аморалност, мръсни ръце, етика на грижите, етика на правосъдието и жертва на деца“, съотношение, 15: 227–244.
• –––, 2010 г., „Аристотелевска критика на традиционното семейство“, Американски философски квартал: 103–15.
• –––, 2012, Аристотел и добродетелите, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Дейвис, Лийза, 2014, „Внимателност, непривързаност и други будистки добродетели”, в Van Hooft (2014), стр. 306–317.
• Dent, NJH, 1984, Моралната психология на добродетелите, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• DePaul, Майкъл и Линда Загжебски (ред.), 2003, Интелектуална добродетел: Перспективи от етиката и епистемологията, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Дорис, Джон М., 1998, „Лица, ситуации и етика на добродетелта”, Noûs, 32 (4): 504–30.
• –––, 2010 г., „Топло споразумение: Липса на характер като добро за доброто“, Философски изследвания, 148 (1): 135–146.
• Шофьор, Джулия, 2001, Uneasy добродетел, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• –––, 2004 г., „Отговор на моите критици“, Utilitas, 16: 33–41.
• Finnigan, Bronwyn и Koji Tanaka, 2011, „Етика за Madhyamikas“, в Dreyfus et al., Moonshadows: Conventional Truth in Buddhistic Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 221–231.
• Фланаган, Оуен, 2015, „Това отнема метафизика: Възпитаване на добродетелни будисти“, в Snow (2015), стр. 171–196.
• Фут, Филипа, 1978, Добродетели и пороци, Оксфорд: Блеквел.
• –––, 1994, „Рационалност и добродетел“, в H. Pauer-Studer (съст.), Норми, Ценности и общество, Амстердам: Kluwer, стр. 205–16.
• –––, 1995, „Моралният субективизъм почива ли на грешка?“, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.
• –––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.
• Фридман, Мерилин, 2009, „Феминистка етика на добродетелта, щастие и морален късмет“, Хипатия, 24: 29–40.
• Гардинер, Стивън (съст.), 2005, Етика на добродетелта, старо и ново, Итака: Университетско издателство Корнел.
• Геч, Петър, 1956 г., „Добър и зъл”, Анализ, 17: 33–42.
• –––, 1977, Добродетелите, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Goldie, Peter, 2004, On Personality, London: Routledge.
• Gowans, Christopher W., 2011, „Етика на добродетелта и моралния релативизъм“, в Стивън Д. Хейлс (съст.), Спътник на релативизма, Ню Йорк: Oxford University Press, стр. 391–410.
• Хакер-Райт, Джон, 2007, „Морален статус в етиката на добродетелта“, Философия, 82: 449–73.
• –––, 2010 г., „Етика на добродетелта без правилни действия: Етика на отговор, крак и съвременна добродетел“, списание за проучване на стойността, 44: 209–24.
• Halwani, Raja, 2003, Добродетелни връзки, Чикаго: Отворен съд.
• Harcourt, Edward, 2015, „Ницше и добродетелите”, в Besser-Jones and Slote (2015), стр. 165–179.
• Harman, G., 1999, „Моралната философия отговаря на социалната психология: етика на добродетелта и основна грешка в атрибуцията“, Zborniki of Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.
• –––, 2009 г., „Скептицизъм относно чертите на характера“, сп. „Етика“, 13: 235–42.
• Хартман, Едвин, 2013, „Подходът на добродетелта към бизнес етиката“, в Ръсел (2013), стр. 240-264.
• Хъдсън, Стивън, 1986, Човешки характер и морал, Бостън: Routledge & Kegan Paul.
• Хурка, Томас, 2001, Добродетел, Порока и стойност, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• –––, 2006, „Добродетелният акт, добродетелните разпореждания“, Анализ, 66: 69–76.
• Хърстхаус, Розалинд, 1990–1, „След правосъдието на Юм“, Съставяне на Аристотеловото общество, 91: 229–45.
• –––, 1999, Етика на добродетелта, Оксфорд: Оксфордски университет.
• –––, 2007, „Етика на добродетелта на околната среда“, в Walker and Ivanhoe 2007, стр. 155–172.
• –––, 2011, „Етика на добродетелта и лечението на животните“, в Том Л. Бошамп и Р. Г. Фрей (ред.), Наръчникът по етика на животните в Оксфорд, Ню Йорк, University of Oxford Press, стр. 119–143.
• Джонсън, Робърт Н., 2003, „Добродетел и право“, Етика, 133: 810–34.
• –––, 2007, „Дали Кант беше добродетел етик?“, В Моника Бецлер (съст.), „Катика на добротата на Кант“, Берлин: De Gruyter Verlag, стр. 61–76.
• Камтекар, Рачана, 1998, „Несъвършена добродетел“, Древна философия, 18: 315–339.
• –––, 2004 г., „Ситуационизъм и етика на добродетелта върху съдържанието на характера ни“, Етика, 114: 458–91.
• –––, 2010 г., „Коментари за Робърт Адамс, теория за добродетелта: отлични постижения за доброто“, Философски изследвания, 148 (1): 147–158.
• Kawall, Jason, 2009, „В защита на първенството на добродетелите“, сп. „Етика и социална философия“, 3 (2): 1–21.
• Келър, Саймън, 2007, „Етиката на добродетелта се самоизвършва“, австралийски журнал по философия, 85 (2): 221–32.
• Kekes, John, 2002, The Art of Life, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Краут, Ричард, 1989, Аристотел за човешкото добро, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Kristjánsson, K., 2008, „Аристотелевска критика на ситуационизма“, Философия, 83: 55–76.
• Купперман, Джоел Дж., 2001, „Необходимостта на характера”, Философия, 76: 239–50.
• –––, 2009, „Добродетел в етиката на добродетелта“, сп. „Етика“, 13: 243–55.
• LeBar, Mark, 2009, „Етика на добродетелта и деонтични ограничения“, Етика, 119: 642–71.
• –––, 2010 г., „Пришард срещу Платон: Интуиция срещу размисъл“, в Сам Блек и Еван Тифани (редакции), Причини за морално преразглеждане: Допълнително канадско списание за философия, Алберта: University of Calgary Press, pp. 1-32.
• –––, 2013a, „Добродетел и политика“, в Ръсел (2013), стр. 265–289.
• –––, 2013b, The Value of Living Well, New York: Oxford University Press.
• MacIntyre, Аласдаир, 1985, След добродетелта, London: Duckworth, 2 ^-ро издание.
• –––, 1999, Зависими рационални животни, Чикаго: Отворен съд.
• McAleer, Sean, 2007, „Аристотелски разказ за етика на добродетелта: есе в моралната таксономия“, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 308–25.
• –––, 2010 г., „Четири решения на предполагаемата непълнота на етиката на добродетелта“, сп. „Етика и социална философия“4 (3): 1–20.
• McDowell, John, 1979, „Добродетелта и разумът“, Monist, 62: 331–50.
• –––, 1995, „Два вида натурализъм“, в „Добродетели и причини“, R. Hursthouse, G. Lawrence и W. Quinn (ред.), Oxford: Oxford University Press, стр. 149–79.
• McRae, Emily, 2012, „Страстен будистки живот?“, Сп. „Религиозна етика“, 40 (1): 99–121.
• Martinez, Joel, 2011 г., „Етиката на добродетелта се самоизправя?“, Австралийски вестник по философия, 89 (2): 277–88.
• Merritt, М., 2000, „Етика на добродетелта и ситуационистична личностна психология“, Етична теория и морална практика, 3: 365–83.
• Милър, Кристиян, 2013 г., Морален герой: Емпирична теория, Ню Йорк: Оксфордски университет.
• –––, 2014, Психология на характера и морала, Ню Йорк: University of Oxford.
• Мърдок, Ирис, 1971 г., Суверенитетът на доброто, Лондон: Routledge.
• Nussbaum, Martha C., 1990, „Аристотелска социалдемокрация“, в R. Douglass, G. Mara, и H. Richardson (ред.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, стр. 203–52.
• –––, 1993, „Неотносими добродетели: аристотелевски подход“, в „Качество на живота“, Марта К. Нусбаум и Амартя Сен (ред.), Оксфорд: Оксфордски университет прес, стр. 242–70.
• –––, 2006, Граници на правосъдието, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.
• Оукли, Джъстин, 2013, „Етика на добродетелта и биоетика”, в Ръсел (2013), стр. 197–220.
• Perrett, Roy и Glen Pettigrove, 2015, „Индуистична етика на добродетелта“, в Besser-Jones and Slote (2015), стр. 51–62.
• Pettigrove, Glen, 2007, „Амбиции“, Етична теория и морална практика, 10 (1): 53–68.
• –––, 2011, „Етиката на добродетелта се самоизвършва?“, Journal of Ethics, 15 (3): 191–207.
• –––, 2012, „Кротост и„ морален “гняв“, Етика, 122 (2): 341–370.
• –––, 2014, „Етика на добродетелта, теория на добродетелта и теория на морала“, в Van Hooft (2014), стр. 88–104.
• Пиепър, Йозеф, 1966 г., Четирите кардинални добродетели, Нотр Дам, IN: Университет на Нотр Дам.
• Принц, Джеси, 2009 г., „Предизвикателството пред нормативността: Културната психология предоставя реалната заплаха за добродетелната етика“, Journal of Ethics, 13: 117–44.
• Преди, Уилям, 1991, Добродетелта и знанието: Въведение в древногръцката етика, Ню Йорк: Routledge.
• –––, 2001, „Евдаимонизъм и добродетел“, Списание за проучване на стойността, 35: 325–342.
• Решотко, Наоми, 2006 г., Сократска добродетел: Да направим най-доброто от „Нито добро-нито лошо“, Кеймбридж: Университетско издателство в Кеймбридж.
• Ръсел, Даниел К., 2008а, „Етиката на добродетелта, основана на агентите, и основата на добродетелта“, Американски философски квартали, 45: 329–48.
• –––, 2008b, „Това„ извисява “не означава„ правилно “: защо има значение за етиката на добродетелта, Южно списание за философия, 46: 299–315.
• –––, 2009, Практически разузнаване и добродетели, Ню Йорк: Oxford University Press.
• ––– (съст.), 2013, The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ръсел, Пол, 2006, „Морално чувство и добродетел в етиката на Юм“, в Чапел (2006), стр. 158–170.
• Сандлър, Роналд, 2007, Характер и околна среда: Подход, ориентиран към добродетелта към екологичната етика, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Сим, май, 2015, „Защо етиката на Конфуций е етика на добродетелта“, в Besser-Jones and Slote (2015), стр. 63–76.
• Slingerland, Edward, 2011, „Ситуационната критика и ранната конфуцианска етика на добродетелта“, Етика, 121 (2): 390–419.
• Slote, Michael, 1993, „Етика на добродетелта и демократични ценности“, Journal of Social Philosophy, 14: 5–37.
• –––, 1997, „Етика на добродетелта“, в Марсия Барон, Филип Петит и Майкъл Слейт, Три метода на етиката, Оксфорд: Блеквел, стр. 175–238.
• –––, 2001 г., Морали от мотиви, Оксфорд: Оксфордски университет.
• –––, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.
• –––, 2011, Невъзможността за съвършенство: Аристотел, феминизъм и сложността на етиката, Ню Йорк, Oxford University Press.
• Смит, Никълъс Р., 2016, „Правотворците и целите на добродетелите“, списание за проучване на стойността, doi 10.1007 / s10790-016-9571-8.
• Snow, Nancy, 2010, добродетел като социална интелигентност: емпирично обоснована теория, Ню Йорк: Routledge.
• ––– (съст.), 2015, Култивиране на добродетелта, Оксфорд: Оксфордски университет.
• Соломон, Дейвид, 1988, „Вътрешни възражения срещу етиката на добродетелта“, Среднозападни изследвания по философия, 13: 428–41, препечатани в „Статман 1997“.
• Sreenivasan, Gopal, 2002, „Грешки относно грешките: Теория на добродетелта и приписване на черти“, Ум, 111 (януари): 47–68.
• Statman, D. (ed.), 1997, Ethics of Virtue, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Stichter, Matt, 2011, „Добродетели, умения и правилно действие“, Етична теория и морална практика, 14: 73–86.
• Striker, Gisela, 2006, „Етиката на Аристотел като политическа наука“, в Burkhard Reis (съст.), „Добродетелният живот в гръцката етика“, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 127–141.
• Стокър, Майкъл, 1976, „Шизофренията на съвременните етични теории“, сп. „Философия“, 14: 453–66.
• Svensson, Frans, 2010, „Етика на добродетелта и търсене на сметка за правилното действие“, Етична теория и морална практика, 13: 255–71.
• Суонтън, Кристин, 2003, Етика на добродетелта: Плуралистичен възглед, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
• –––, 2009, „Етика на добродетелта и проблемът с търсенето”, в T. Chappell (съст.), Проблемът за моралното търсене: Нови философски есета, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.
• –––, 2011a, „Ницше и добродетелите на зрелия егоизъм”, в Саймън Мей (изд.), Критичен наръчник на Кеймбридж към „За генеалогията на морала” на Ницше, Кеймбридж: Cambridge University Press, 285–308.
• –––, 2011b, „Етика на добродетелта”, в Christian Miller (съст.), The Continuum Companion to Ethics, New York: Continuum, 190–213.
• –––, 2013 г., „Нова метафизика за етиката на добродетелта: Хайдегер се среща с Хюм“, в Джулия Питърс (съст.), Аристотеловата етика в съвременната перспектива, Ню Йорк: Routledge, стр. 177–194.
• –––, 2015, Етика на добродетелта на Хюм и Ницше, Оксфорд: Уили Блакуел.
• Тейлър, Габриеле, 2006 г., Смъртоносни пороци, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
• Тейлър, Жаклин, 2015, „Хюм“, в Besser-Jones and Slote (2015), стр. 155–164.
• Тесман, Лиза, 2005 г., Обременени добродетели, Ню Йорк: Oxford University Press. [И вижте 2008 г., Хипатия, 23 (3) за нейния „Отговор на критиците“: 205–216.]
• Тимпе, Кевин и Крейг Бойд (редакции), 2014 г., Добродетели и техните пороци, Ню Йорк: Оксфордски университет прес.
• Тонер, Кристофър, 2006 г., „Възражението за самоцентричност срещу етиката на добродетелта“, Философия, 81: 595–618.
• –––, 2010 г., „Етика на добродетелта и природата и формите на егоизма“, сп. „Философски изследвания“, 35: 323–52.
• Upton, Candace (ed.), 2009 г., Етика на добродетелта и моралната психология: Дебатът по ситуационизма, двойка специални издания на The Journal of Ethics, 13 (2/3).
• –––, 2016, „Емпиричният аргумент срещу добродетелта“, сп. „Етика“, 20: 335–371.
• van Hooft, Stan (ed.), 2014, Наръчникът за етика на добродетелта, Дърам: Acumen.
• van Zyl, Liezl, 2009, „Етика на добродетелта, основана на агентите и проблемът за ръководството за действие“, сп. „Морална философия“, 6 (1): 50–69.
• –––, 2010 г., „Правилно действие и нечестив агент“, сп. „Приложна философия“, 28 (1): 80–92.
• –––, 2014, „Правилно действие и целите на добродетелта“, в Van Hooft (2014), стр. 118–129.
• Уокър, Ребека Л. и Филип Дж. Иванхое (ред.), 2007, Работна добродетел, Оксфорд: Университетска преса в Оксфорд.
• Уотсън, Гари, 1990, „За първенството на характера“, във Фланаган и Рорти, стр. 449–83, препечатано в „Статман“, 1997 г.
• Welchman, Jennifer (съст.), 2006, Практиката на добродетелта: класически и съвременни четения в етиката на добродетелта, Индианаполис: издателство Hackett.
• Уайт, Никола, 2015, „Платон и етиката на добродетелта“, в Besser-Jones and Slote (2015), стр. 3–15.
• Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 2002, Истина и истинност, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Yu, Jiyuan, 2007, Етика на Конфуций и Аристотел: Огледала на добродетелта, Ню Йорк: Routledge.
• Загжебски, Линда, 1996, Добродетели на ума, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• –––, 1998, „Добродетелите на Бог и основите на етиката“, Вяра и философия, 15 (4): 538–553.
• –––, 2004, Теория на божествената мотивация, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• –––, 2010 г., „Експресионистична теория на добродетелта“, Метафилософия, 41 (1/2): 41–57.
• Зволински, Мат и Дейвид Шмидц, 2013, „Етика на добродетелта на околната среда“, в Ръсел (2013), стр. 221–239.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси