Вечността в християнската мисъл

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Вечността в християнската мисъл

Публикувана за първи път на 22 март 2018 г.

Терминът „вечност“играе ключова роля в дискусиите за това как Богът на западния теизъм се свързва с времето. Тези дискусии имат дълга и достойна история. Те също представляват оживен съвременен интерес.

Причината за този дългогодишен и продължителен интерес е пряка. Как човек вижда отношението на Бог към времето, има отражение в цялата философия на религията и философското богословие. Колко и по какъв начин отношенията на Бог към времето и по този начин към неговата природа се различават от нашите? Колко много смислено може да се каже за това какъв е Бог, за разлика от това как Бог не е? Как, ако изобщо, един неизменен Бог може да взаимодейства със света, да повлияе на историята или да отговори на петиционерската молитва? И дори как трябва да се мисли за връзката между науката и теоистичната религия; могат ли емпиричните констатации (не) да потвърдят теизма? По този начин представата за това как Бог се отнася към времето е определящ елемент на всяко схващане за Бог.

Този запис дава преглед на някои ключови позиции относно Бога и времето и обсъжда аргументи за и против божественото безвремие. Последният раздел очертава някои други философски контексти, в които концепцията за вечността може да играе роля.

• 1. Терминология
• 2. Методика

• 3. Кратки исторически бележки

  • 3.1 The Loci Classici
  • 3.2 Източници в древността
  • 3.3 Средновековни мислители

• 4. Някои възгледи за Бог и времето

  • 4.1 Божествено безвремие

    • 4.1.1 Чист атемпорализъм
    • 4.1.2 Времетраене на времето
    • 4.1.3 Времето на безкрайната вечност

  • 4.2 Божествена временност

    • 4.2.1 Чист темпорализъм
    • 4.2.2 Относително безвремие
    • 4.2.3 Безвременен без и временен с творението
    • 4.2.4 Метрично аморфно време

• 5. Аргументи срещу Божественото безвремие

  • 5.1 Аргументи от божественото всезнание и напрегнатите факти
  • 5.2 Аргументи от Божественото действие
  • 5.3 Аргументи от Божествената личност

• 6. Аргументи за божественото безвремие

  • 6.1 Аргументи от Божественото съвършенство
  • 6.2 Аргументи от Божественото предсказание
  • 6.3 Аргументи от теорията на относителността
• 7. Други дебати за вечността
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Терминология

Тук „Теизмът“ще се отнася до виждането, че има Бог, който е всезнаещ, всемогъщ и всемогъщ, който е създал света и който все още активно участва в света.

Във философските дискусии за Бог и времето терминът „вечност“е използван по различни начини. При едно използване, което ще бъде последвано тук, "вечността" означава връзката с времето, която има Бог, каквато и да е тя. Когато се използва по този начин, терминът е неутрален между различните начини за изписване какво е отношението на Бог към времето. Западните теисти са съгласни, че Бог е вечен; задачата е да формулира и оцени концепциите за това, което може да представлява тази вечност.

Най-общо казано, има две съпернически възгледи за това, в какво се състои Божията вечност. На първо място, Бог е безвременен (божествено безвремие); на второ, Бог е във времето (божествена временност). Понякога терминът „вечност“се използва за обозначаване на безвремие, но както споменахме, тук ще го използваме като неутрален между времевите и времевите възгледи. Терминът "вечен" (или "семпитернал"), от друга страна, се свързва най-вече с времевия изглед. От гледна точка на времето, Бог е във времето и по този начин съществува във всеки момент; няма време, в което Бог не съществува.

2. Методика

Тази дискусия наследява сложността на две много сложни философски дебати (за Бога и за времето). Предвид естеството на темата, може би не е неразумно да се чудим каква методология може да бъде ползотворно използвана тук.

Тъй като темата е Бог на западния теизъм, съществуват ограничения, произтичащи от съответните пасажи в Западното Писание. Голяма част от дискусията се фокусира върху юдео-християнската, особено християнската традиция. (Но имайте предвид, че специфичните християнски доктрини, като учението за Троицата или Въплъщението, докато са тясно свързани, не са в центъра на вниманието тук.) Библията съдържа много пасажи, които наричат Бога вечен, както и такива, които доразвиват Божията вечност. Например, има пасажи, които ни казват, че „годините на Бога нямат край“(Пс. 102: 27; всички цитати са от новата преработена стандартна версия) и че Бог съществува „от вечно до вечно“(Пс. 90: 2, 103: 17). Бог казва: „Нека в купола на небето има светлини, които да отделят деня от нощта и нека бъдат за знамения и за сезони и за дни и години“(Бит. 1:14),и „Аз съм първият и последният” (Исая 44: 6). Освен това ни се казва, че Бог ни е обещал вечен живот „преди да започнат вековете“(Тит 1: 2) и че „Самият той е преди всичко“(Кол. 1:17). Тези пасажи изискват интерпретация и оттам започва философската работа (виж например Leftow 2005 за формулиране на ограничения, базирани на тези пасажи).

Един широк методологичен избор се отнася до това дали да оставим или не богословските ангажименти да определят възгледите за метафизиката или дори физиката на времето. Ясна алтернатива би било да се направи обратното, например, като се вземе като отправна точка метафизичният поглед на времето, предложен от нашите най-добри физически теории, и след това да се извлекат всякакви теологични последици. Третият подход може да включва придаване на еднаква тежест на двата полюса и стремеж към постигане на съгласувана и адекватна концепция както за времето, така и за Бога като част от едно и също начинание. Вероятно съществуват различни позиции във философските и богословските пейзажи (за изрично размисъл върху свързани методологически въпроси вижте, например, Murray & Rea 2008: 47; Mullins 2016: Ch. 1).

3. Кратки исторически бележки

Доскоро възгледът за безвремие доминираше както във философията, така и в теологията. Поради тази причина голяма част от историческата дискусия се върти около това мнение.

3.1 The Loci Classici

Loci classici се намират в Книга XI на Изповедта на Августин (354–430) и Книга V на Боеций (480 – с.525) „Утехата на философията“. (Доколко платонизмът на Филон от Александрия [ок. 25 г. пр. Хр. - СЕ 40], особено по отношение на идеята за творение (например в неговия De opificio mundi) е повлиян, не е ясен.) стиловете на тези двама мислители са много различни. Боеций представя идеята за вечната вечност като пряма и относително безпроблемна. Августин се бори с идеята и изразява непрекъснато озадачаване на идеята за самото време и с него контрастиращата идея за безвремието.

При Боеций контрастът е между вечната вечност, от която се радва само Бог, и вечността, която (следвайки Платон) самият свят притежава.

Тогава е общото съждение на всички създания, които живеят по разум, че Бог е вечен. Затова нека помислим за природата на вечността, защото това ще ни изясни както природата на Бог, така и начина му на познаване. Вечността е тогава пълно, едновременно и съвършено притежание на вечния живот; това ще стане ясно от сравнение със същества, които съществуват във времето.

… защото е едно нещо да напредваш като света в теорията на Платон чрез вечен живот, а друго е да обхванеш целия вечен живот в едно едновременно настояще. (Boethius Consolation, V. VI., превод VE Watts 1969)

Боеций използва своето виждане за вечността, за да се справи с проблема с божественото предузнаване (вж. Точка 6.2). Ако Бог предварително знае какво ще правим, тогава как да действаме свободно? Отговорът му е, че този проблем се разтваря пред лицето, че Бог не знае нищо предварително, но има незабавно, временно познаване на всички неща.

В Боеций откриваме няколко аналогии за безкрайна вечност. Едното е това между безкрайната вечност и центъра на кръг. Мисълта е, че центърът има същото отношение към която и да е точка от обиколката на окръжността и по същия начин вечната вечност има същото отношение към всичко във времето. (Аквински развива тази аналогия по-късно.) Друга аналогия е, че между вечното Божие вечно видение и някой на върха на хълма, взимащ с поглед това, което се случва под нея.

Августин свързва Божията безкрайна вечност с това, че Бог е причината за всички времена и Божията неизменност.

Кои времена са съществували, които не са създадени от вас? Или как биха могли да преминат, ако никога не са съществували? Тъй като, следователно, вие сте причината за всички времена, ако някога е съществувало преди да сте направили небето и земята, как някой може да каже, че сте се въздържали да работите? (Августин, Изповед, XI. Xiii (15)).

Не е навреме да предхождате времена. В противен случай не бихте предшествали всички времена. В възвишеността на една вечност, която винаги е в настоящето, вие сте преди всички неща минали и надминавате всички неща в бъдещето, защото тепърва предстоят. (Августин, Изповед, XI. Xiii (16)).

В теб не е едно нещо да бъдеш, а друго да живееш: върховната степен на битието и върховната степен на живот са едно и също нещо. Вие сте във върховна степен и сте неизменни. В теб днешният ден няма край и все пак в теб има своя край: „всички тези неща имат своето съществуване в теб“(Рим.11.36). Те няма да могат да отминат, освен ако не им зададете ограничение. Тъй като „вашите години не се провалят“(Пс.101.28), вашите години са едно Днес. (Августин, Изповед, I. vi (10))

3.2 Източници в древността

Както бе споменато, Боеций намира източника на схващането си за вечността в Платон. В Тимей (37E6–38A6) Платон противопоставя вечните форми с обвързания с времето създаден свят, със света на промяната и битието. Времето е създадено заедно с небето (38B5) - което означава, че поне това време е мярката на промяната и може би това е идентично с движенията на небесните тела (изглед, по-късно критикуван от Августин (Изповеди, Книга XI. Xxiii)). Идеята на Платон за вечността в Тимей изглежда, че е с непреходна продължителност. Формите издържат във времевия ред, в който „времето е движещият се образ на вечността“. Човек може да проследи подобна идея за безкрайната вечност обратно към Парменид (макар че точно това, което той има предвид, е предмет на научен спор).

Докато (на някои места поне) Платон свързва необходимия характер на Формите с безвремието, в Аристотел връзката е между необходимост и вечност. Необходимо е това, което съществува по всяко време. Това, което е контингент, е това, което в даден момент не е. Бог, бидейки необходим, е вечен. Може да се каже, че вечното не е ограничено от времето (макар че е необвързано в по-слаб смисъл, отколкото Платон приписва на формите), тъй като това, което съществува вечно, не може да остарява (Физика 221b30). Смята се, че Фило от Александрия е първият, който приписва безвремие на Бога, на Бога на еврейските писания. В Плотин (ок. 185–254) безвремието и животът се идентифицират за първи път. Нус е вечен и отвъд времето, наслаждавайки се на продължителност без последователност.

3.3 Средновековни мислители

Анселм (ок. 1033–1109) представя гледка, подобна на тази на Боеций и Августин.

Да предположим, от друга страна, че съществува като цяло в отделни времена отделно и отчетливо. (Човешко същество, например, съществува като цяло вчера, днес и утре.) В този случай трябва правилно да кажем, че е било, е и ще бъде. В този случай периодът от време не е едновременно цяло. По-скоро е опъната на части през частите на времето. Но продължителността му е неговата вечност и вечността е именно самата тя. Следователно върховната същност би била разделена на части по време на разделенията на времето. (Анселм, Монолион, гл. 21)

За Анселм непреходната Божия вечност следва от Божието същество онова, от което нищо по-голямо не може да се представи (вж. Раздел 6.1). В Prologion Анселм формулира „граматика“на божествените сили, която определя какво има смисъл да се казва за най-съвършеното същество, включително за безвремието на това битие.

В средновековния период дискусията обхваща не само християнски, но и еврейски и ислямски мислители. В съответствие с острата линия, създадена между Твореца и творението, Аквински и еврейският мислител Мойсей Маймонидес (1131–1204) (който силно повлия на Аквински) твърдят, че вечната Божия вечност трябва да се разбира главно в отрицателни термини. За Аквински безкрайната вечност на Бог е безкрайна, липсва й начало и край, а мигновено цяло липсва последователност. Това е корелат на божествената простота (вижте вписването на SEP за божествената простота) и не е в състояние да бъде определен или напълно схванат от същество. И за Аквински безвременната вечност представлява част от „граматиката“да говорим за Бога. Тъй като Бог е безкрайно вечен, няма смисъл да се пита колко години е съществувал Бог или дали той остарява,или какво ще прави по-късно през годината.

Въпреки различията с Тома Аквински по отношение на характера на отношението на Бог към времето, Дънс Скот (c.1266–1308) изглежда е поддържал божественото безвремие (макар виж Leftow 1991: 228). Като цяло изглежда, че обвързването с божествената простота, широко разпространена, ако не и универсална в средновековния период, води до ангажимент за божественото безвремие (Mullins 2016: Ch. 3).

4. Някои възгледи за Бог и времето

Наскоро се предполага, че всъщност има два ортогонални въпроса относно отношението на Бог към времето: (1) дали Бог се намира в нашето космическо време - пространственото време, изследвано от съвременната физика; и (2) дали Бог е вечен или вечен. (Обърнете внимание, че тук не е използвана терминологията.) Бог би могъл да бъде вечен, с живот, който не е белязан от временна приемственост, докато е разположен във всяка точка на пространството. Обратно, Бог би могъл да бъде вечен, докато изобщо не се намира във физическо пространство (Murray & Rea 2008: Ch. 2).

На пръв поглед това различие може да остави втория въпрос някак загадъчен: ако той не се намира в нашето, физическо пространство, тогава какво е това? Какво може да означава да кажа, че дадено образувание е вечно или съществува по всяко време, ако това не ангажира един изглед дали това образувание е разположено в пространството? Какви са тогава времената - в крайна сметка те не могат да бъдат разбрани по отношение на пространството и времето?

Но в близост има два различни въпроса. Единият е за Божия живот или, за да искам по-добра фраза, естеството на Божия опит. Дали съществото изпитва наследство или не, и по-общо, какви са (а) времевите характеристики на неговия опит, е различно от това дали това същество е разположено в пространството-времето или не.

Съществуват обаче и връзки между тези проблеми. Съществата, с които сме най-познати, като себе си, са пространствено-временни и изпитват времева приемственост; и за нас тези факти са свързани. Отчасти защото се намираме в космическото време, ние преживяваме последователност и има интересни въпроси относно детайлите на тази връзка.

Този раздел очертава някои възгледи за Бога и времето с акцент върху съвременната литература; допълнителни предложения за четене се появяват в края на този раздел. Всеки възглед може да включва твърдения както за това дали Бог е разположен във времето / пространството, така и за (а) времевите характеристики на Божия опит. По-конкретно, възгледите за безвремие могат да включват както твърдението, че Бог не е разположен във времето / пространството, така и твърдението, че Божият живот е временен, например в смисъл, че Бог не изпитва наследство. По подобен начин, времевите възгледи могат да включват както твърдението, че Бог е във времето / пространството, така и че Божият живот е временен, например в смисъл, че Бог изпитва наследство.

4.1 Божествено безвремие

4.1.1 Чист атемпорализъм

На този възглед Бог не е разположен във времето и Божият живот няма никакви времеви характеристики. Това е естествен първи блясък на позицията за безвремие. Малко защитници на божественото безвремие обаче се подписват на това мнение. Предполага се, че Маймонидес и Шлейермахер могат да го държат (Leftow 2005; всъщност виждането, което Leftow приписва на тези автори е, че Бог няма „типично времеви свойства“(TTPs); виж края на раздел 4.1.3).

4.1.2 Времетраене на времето

Боеций силно повлия на съвременния пейзаж. Голяма част от това влияние протича чрез работата на Елеоноре Стъмп и Норман Кретцман (по-нататък S&K 1981, 1987, 1992).

Спомнете си Боеций (Утешение, V. VI., тук в различен превод, от Стюарт и др. 1973): „Вечността […] е цялото, едновременно и съвършено владение на безграничния живот“. Или отново, вечността е пълното притежание наведнъж на незабравим живот.

Stump и Kretzmann дестилират четири съставки от тази претенция.

• (1) Вечното същество има живот (от небиологичен вид), т.е. е живо. Тоест, abstracta (ако има такива), като числа или набори, не се броят. Нито светът, нито светът.
• (2) Животът на вечното същество е без ограничение и не може да бъде ограничен. Не може да започне или да приключи. Невъзможно е да няма безкрайна продължителност.
• (3) Следователно животът на вечно същество включва специален вид, времева, продължителност.
• (4) Вечно същество притежава живота си наведнъж, напълно. Тоест, той не изпитва приемственост. Според Стъмп и Крецман именно това прави, че едно вечно същество е извън времето. За разлика от това, едно живо същество във времето преживява приемственост, но само някога притежава един момент от живота си в даден момент.

Не само едно вечно същество не преживява наследяване, но и житейските му събития не включват наследяване. Тъй като промяната изисква приемственост, едно вечно същество не се променя. Но едно вечно същество все още е живо в някакъв смисъл на "сега". Нещо повече, събитията в живота на това същество са едновременни в известен смисъл, както помежду си, така и с времевите елементи.

За да покажат как, Стъмп и Крецман въвеждат понятието вечна-временна едновременност („ET-simultaneity“). Първо, дефинирайте „вечното настояще“да бъде безкрайно удължено, безкрайно, безсрочно времетраене (стриктно казано, в терминологията, използвана тук, то трябва да бъде „безвременен настоящ“). Тогава нека временната симулативност („Т-едновременност“) е едновременно съществуване / възникване и нека Вечната Симулативност („Е-едновременност“) е съществуване / възникване в едно и също вечно настояще. Всеки включва само един начин на съществуване, а именно - временен или вечен. Едновременността на ЕТ свързва предметите в различни начини на съществуване, един времеви и един вечен.

Stump & Kretzmann основават своето определение на ET-едновременност на понятия, заимствани от някои представяния на специална относителност:

Нека "x" и "y" се разменят върху обекти и събития. […]

(ET) За всеки x и всеки y, x и y са ЕТ едновременни, ако и само ако:

1. или x е вечен и y е временен, или обратното; и
2. за някои наблюдатели, A, в уникалната вечна референтна рамка, x и y са налице - т.е. x е вечно присъстващ и y се наблюдава като временно присъстващ, или обратното; и
3. за някой наблюдател, В, в една от безкрайно многото времеви референтни рамки, x и y са и двете - тоест или x се наблюдава като вечно присъстващо, и y е временно присъстващо, или обратното. (S&K 1981: 439)

Те предлагат и следното изображение. Представете си две успоредни хоризонтални линии. Долната линия представлява време, а горната представлява вечна вечност. Настоящето е представено от светлина. Временното настояще е представено от светлина, която се движи стабилно по долната линия, докато вечното настояще е представено от горната линия, осветена наведнъж. Всяка точка в долната линия, когато е временно присъстваща, е ET-едновременно с цялата горна линия. Или поне това е така от гледна точка на онова време. От гледна точка на вечността свети цялата долна линия; всеки път „доколкото [присъства] временно присъства“е ЕТ едновременно с цялата горна линия (S&K 1992: 475).

Тъй като по дефиниция два елемента могат да бъдат едновременни само ако едното е временно, а другото вечно и тъй като всеки даден елемент е само един от тях, едновременността на ЕТ не е рефлексивна; всъщност тя никога не се държи между образувание и себе си. Нито е преходен; в действителност, когато x и y са ЕТ едновременни и y и z са твърде, x и z никога не са. Непреходността на ET-едновременността е необходима за решаване на належащ проблем. Ако t е едновременно с вечността и вечността е едновременно с (t '), тогава t е едновременно с (t'). И така, всички времена се сриват в едно:

Но според мнението на св. Тома моето писане на този документ е едновременно с цялата вечност. Отново, според него, големият огън на Рим е едновременно с цялата вечност. Ето защо, докато въвеждам точно тези думи, Нерон се сърди безсрамно. (Кени 1979: 38–9)

Предложението Stump & Kretzmann предизвика много дискусии. Ето три въпроса, които са повдигнати.

Първо, съгласувано ли е понятието за атемпорална продължителност? (Вижте Fitzgerald 1985; също Craig 1999; Nelson 1987; Helm 1988: 35.) Какви лицензи говорят за продължителност тук? Предполага се, че вечното настояще не е точково, а да включва някакъв безкраен участък или разширение. Това предполага, че той трябва да притежава някои от формалните характеристики на разширяването. Например, трябва да има възможност за две подробности да имат еднакви или различни количества от разширението. Ако не е така с времевата продължителност, тогава как е продължителността? И ако е така, тогава как не е времева продължителност?

Привърженик на това мнение може да настоява, че такива характеристики не се притежават от времева продължителност, тъй като такива характеристики са налице само ако въпросното разширение е неделимо (S&K 1987, 1992). И вечното настояще не е. В подкрепа на това те могат да предположат, че дори цялото времево разширение не се дели. Обмислете нашето времево преживяване в кратки времеви мащаби и учението за „благородното настояще“. В това учение временният опит включва временно разширено съдържание. Може би това дори не е концептуално разделимо, въпреки че това е временно разширение (S&K 1992: 468). Сравнението е особено подходящо, ако човек иска да мисли за вечното настояще като за богоугодно настояще, обхващащо всички времена (Alston 1984, също Leftow 1991: 143; въпреки че виж Oppy 1998, в Други интернет ресурси, за критика на тази идея).

Освен това (те могат да добавят), дори ако цялото времево разширение е делимо, това не показва, че цялото разширение е. Притиснати да оправдаят употребата на термина „разширение“и да обяснят връзката му с обикновената употреба, те посочват други случаи в теологията на неправомерно аналогично предсказване (вж. Rogers 1994 за възражения срещу този ход).

Второ, какво може да означава нещо вечно присъстващо да наблюдава нещо като във временното настояще и обратно? (Виж Lewis 1984; също Nelson 1987; Padgett 1992: 69; Swinburne 1993.) Да предположим, че нещо вечно наблюдава нещо като временно присъстващо. Ако това означава, че наблюдава нещо, което е станало, тогава не е ли самото наблюдение да стане съществото временно? И обратно, как временното образувание може да наблюдава нещо като вечно? Как може да наблюдава нещо, без да приведе това нещо във времевата серия? В края на краищата събитието на x-то наблюдение y при t е идентично със събитието на y, което се наблюдава от x при t.

Помислете за това преразгледано определение на ET едновременност:

(ET ') За всеки x и всеки y, x и y са ЕТ едновременни, ако и само ако

1. или x е вечен и y е временен, или обратното (за удобство нека x е вечен и y временен); и
2. по отношение на някои A в уникалната вечна референтна рамка, x и y са и двете - т.е. (a) x е във вечното настояще по отношение на A, (b) y е във временното настояще и (c) и двете x и y са разположени по отношение на А по такъв начин, че А може да влезе в пряка и непосредствена причинно-следствена връзка с всеки от тях и (ако е способна на осъзнаване) може да бъде пряко осъзнат за всеки от тях; и
3. по отношение на някакво B в една от безкрайно многото времеви референтни рамки, x и y са и двете - т.е. (a) x е във вечното настояще, (b) y е едновременно с B, и (c) и x и y са разположени по отношение на B по такъв начин, че B може да влезе в директни и непосредствени причинно-следствени връзки с всеки от тях и (ако е способен на осъзнаване) може да бъде пряко осъзнат за всеки от тях. (S&K 1992: 477–8)

Това дава ли отговор на възражението или разчита на такова? Както посочва Брайън Лефтов в подобен контекст (Leftow 1991: 173; също Fales 1997), според предложеното мнение, временното и вечното могат да влязат в причинно-следствените отношения само ако са в някакъв смисъл едновременно. Това е причината да се използва едновременност на ET. Ако тогава човек разчита на понятието ET-причинност в дефиницията на ET-едновременност, човек се сблъсква с проблем на циркулярността.

Трето, каква роля, ако има такава, играе специалната относителност в предложението? Планираната роля е значителна. Обмислянето на относителността на едновременността трябва да покаже, че трудностите с понятието ET-едновременност са „в никакъв случай не уникални“и „не може да се приеме, че представляват затруднения в понятията ET-едновременност или самата вечност“(S&K 1981: 439). Но е трудно да се види как биха могли да покажат това. Стъмп и Кретцман подчертават констатацията, че едновременността е връзка на три места и я представят като отговор на заплаха от несъответствие (две отдалечени събития са едновременно „едновременни […] и не едновременни“(S&K 1981: 437)). Но трудностите с ЕТ-едновременността възникват независимо дали е на две или три места. Те се отнасят до изясняване какво може да бъде вечен настоящ и уникалната вечна референтна рамка и как може да има причинно-следствени връзки, включително наблюдателни, между същество в него и нас. Няма специални затруднения, свързани със специалната относителност (Fales 1997; също Padgett 1992: 71; Craig 2009).

4.1.3 Времето на безкрайната вечност

За Брайън Лефтов централната идея е, че всички неща във времето също са, с Бога, във вечната вечност. Той намира тази идея в Анселм. Подобно на предложението на Стъмп и Кретцман, идеята получава съвременен обрат чрез апели към понятието за референтна рамка и специална относителност.

Помислете за твърдението, че Бог няма пространствено местоположение. Тъй като може да има пространствено разстояние само между неща или места в пространството, това означава, че няма пространствено разстояние между Бог и нещата в пространството. От това Лефтов заключава, че разстоянието между Бог и всяко нещо в космоса е нула („нулевата теза“) (Leftow 1991: 222).

Нулевата теза казва не само, че разстоянието между Бог и всяко пространствено нещо е нула, но и че винаги е нула. Затова никога нищо не се движи по отношение на Бога. Освен това, всички променят супервели в движение, напр. Промяна в цвета на супервъзнагражденията при движение в микрочастици. Така че няма промяна по отношение на Бога (Лефтов 1991: 227). Затова Бог и всички пространствени неща споделят референтна рамка, референтната рамка на вечността, в която нищо не се променя. В тази референтна рамка всички събития са едновременни, включително Божиите действия и техните ефекти. Тоест, всички те се появяват във вечността, а вечността е нещо като друг път, така че всички те са едновременни. Но в други времеви референтни рамки това не е така. При тях Божиите действия се случват във вечността, но техните ефекти се проявяват в определени моменти от време. Така че в тези рамките са едновременни. И тук идва специалната относителност. В края на краищата относителността на едновременността показва, че събитията, едновременни в една референтна рамка, могат да бъдат неедновременни в други.

За съжаление, нулевата теза и случаят на Лефтов за нея са проблематични. От факта, че между пространствените неща и Бога няма пространствено разстояние, не следва, че пространственото разстояние между пространствените неща и Бог е нула. Подобно заключение води до твърдението, че всички пространствени неща са пространствено съседни с жълто и числото 3. Левтов разбира се за това следствие и го приема като изненадваща констатация за жълтото и числото 3; той твърди, че нулевата теза изглежда само проблематична, тъй като човек не забелязва, че разстоянието от нула е просто отсъствие на разстояние (Leftow 1991: 225). Въпреки това, разстоянието от нула изглежда е разстояние, а не липса на разстояние (Oppy 1998, в Други интернет ресурси).

Както преди, е трудно да се разбере как разговорите за референтни рамки и призиви към относителността на едновременността могат да бъдат полезни или дори уместни. Референтна рамка е система от физически устройства, като измервателни пръти и часовници, които позволяват на наблюдателя да фиксира позициите на събитията. Не е ясно колко безкрайна вечност може да бъде такава система. Също така не е ясно как безвременната вечност може освен това да бъде (като) време, едновременност, с която може да бъде резултатът от измерванията.

Преди да се обърнем към допълнителни елементи от гледната точка на Лефтов, е полезно да се спре паузата, за да се опише някакъв фон на метафизиката на времето (виж също SEP записите във времето, Джон ME McTaggart, и битието и превръщането в съвременната физика). Мактаггарт направи разлика между събитията от серия А и от серията В. A-серията работи от бъдещето през настоящето и в миналото, докато B-серията работи от по-рано до по-късно (McTaggart 1908). Това разграничение оцелява под формата на съвременното противопоставяне между B-теорията и (различни версии на) A-теорията на времето.

Според В-теорията (теория за без напрежение, изглед на вселената на блока), (а) всички времена и / или събития съществуват и са еднакво реални (това е известно като веченство - да не се бърка с божественото безвремие, което също понякога преминава от същото име); и (б) има пълно безсмислено описание на временната реалност. Опитът без напрежение е този, който остава точен, тъй като в него се споменават само такива неща, кои събития се случват кога и как са свързани във времето във времето. Така че тя споменава само факти за B-отношения като едновременност и приемственост. Наречете тези напрегнати факти. B-теорията съчетава велизма с твърдението, че има цялостно описание на временната реалност, описание на времевата реалност в нейната най-фундаментална, която не споменава никакви напрегнати факти, като това е вече 12:00.

Противоположни на това са различни версии на А-теорията, които отричат едното или и двете от (a) и (b). Това, което тези А-теоретични възгледи (включително вектористични и невестористични, като презентизъм или нарастващ блоков възглед) имат общо, е че те метафизично привилегират едно време. Основните напрегнати факти улавят тази привилегия. Една от мотивите на A-теорията е убеждението, че времето минава (стабилно - т.е. в смисъл, който надхвърля просто B-теоретична времева последователност (вж. Skow 2015: 2); в това, което следва, имам предвид под „временен пасаж“). С течение на времето напрегнатите факти се променят: първо е основен факт, че е 12:00, а след това е 12:01.

Сега се върнете към гледката на Лефтов. Нека A-възникващи се случват сега, и B-възникващи се появяват на определено времево място t, което е сега. (Това е предназначено да бъде непрекъснато с разграничението на McTaggart.) B-възникващото води до възникване на A: ако нещо се случи на временно B-място t, което е сега, то се случва сега. Но не и обратното. Нещо може да се случи сега, без да се появи във временното B-местоположение t, което е сега. Нещо може, тоест А-да се случи, без да се случи. Сега определете A-едновременността като възникваща „в същото време“. За разлика от това, B-едновременността има една и съща временна B-позиция в някои B-серии. Ако две събития са B едновременни и те се случват B (т.е. те са разположени на същото B-временно място, което е сега), те са A едновременни. И ако две събития се случват в един и същ момент сега и се случват А (т.е. се случват сега),те също са А-едновременни.

Резултатът е това

А-едновременността, която се получава между вечен Бог и временните същества, е еднозначна с А-едновременността, която се получава между временните същества. (Левтов 1991: 239)

Това би направило връзката между временните образувания и вечния Бог по-малко загадъчна, отколкото е по предложението на Stump & Kretzmann, по което ET-едновременността е sui generis, получавайки само между един времеви и един вечен релатум.

Но това изглежда е напредък, постигнат с уговорка, тъй като дискусията започна по този начин: „[L] и ние така разбираме„ сега “, че възникването сега не означава, че имам позиция в B-серия от по-ранни и по-късни събития. Тоест, нека на практика да приемем „сега” и „случва се сега” като примитивни термини, които еднозначно се прилагат за временни и вечни или вечни неща”(Leftow 1991: 239). Не е изненадващо, че предвид тази първоначална уговорка, произтичащите от нея дефиниции позволяват да се каже, че А-едновременността, която се получава между временните същества, е същото отношение, което се получава между вечен Бог и временни същества.

Според Лефтов не може да има промяна във (безвремието) вечност, а във вечността всички събития се случват (А-) едновременно. На някои места обаче вечността се описва като включваща последователност, а именно като състояща се от множество различни В-серии, съответстващи на различни времеви референтни рамки (Leftow 1991: 239). Prima facie, това са различни, несъвместими идеи. B-теоретиците, които държат това време по същество, се състои от събития, стоящи в B-отношения на предимство и едновременност, също не смятат, че цялото време се срива до едно-единствено време.

Това е от значение за понятието квази-времева вечност (QTE, Leftow 1991: 120–2). За разлика от Stump & Kretzmann, Leftow счита, че продължителността на времето, разбирана като QTE, включва различни точки, но не и части. Тези точки са (поне в някакъв смисъл) по-ранни и по-късни една от друга, но не стоят в отношенията на приемственост. Това на пръв поглед парадоксално твърдение се защитава отчасти чрез обжалване на B-теорията. Идеята е, че Boethian вечността е като продължение на B-време и че животът на QTE съществото съдържа по-ранни и по-късни точки, без последователност между тях. В това отношение, както ни се казва, това е като живот в B-време, само без илюзия за времево преминаване.

Тук съществува опасност от неправилно тълкуване на B-теорията. Докато B-теорията не поставя времеви пасаж, тя създава последователност. Освен това традиционният проект за съпоставяне на нашия временен опит с теорията на В е свързан с разясняване на илюзията за времево преминаване, а не за обясняване на илюзия за временна приемственост (вижте вписването на SEP за опита и възприятието на времето). Тъй като В-теорията представлява сукцесия (B-отношение), опитът за наследство не е илюзорен, за B-теорията. Това създава проблеми при призивите на Лефтоу към B-теорията. В края на краищата Лефтов твърди, че животът на съществото на QTE, в който всички времена се преживяват наведнъж, е това, което би било неилюзорно преживяване на B-време (Leftow 1991: 122). С други думи, мисълта е, че преживяването на временната приемственост е илюзорно, на B-теорията.

Leftow също така предполага, че смисълът, в който QTE включва по-ранни и по-късни точки, не е временен, а логичен. Логическият приоритет обаче не е времеви приоритет, нито е подходящ като времевия приоритет (Роджърс 1994: 11).

По-скорошна идея е тази на типично временното свойство (TTP). Свойството е TTP, ако термин, който го предсказва, е „част от дефиницията, че е временна или фигури по подходящ начин в правилния вид на неопределящо достатъчно условие за временна“(Leftow 2002). Правилният сорт е например „непременно, каквото и да е минало, да е било временно“, а не „непременно, каквото и прасе да е временно“. Мисълта е, че точно като бипедалът помага да ни правим хора, без да сме достатъчни за това да ни правим хора, така че, например, присъствието помага да се правят нещата временни, без да са достатъчни за направата на нещата временни (и така може да има безвременен вечен подарък a la Boethius).

4.2 Божествена временност

В последно време се забелязва значително отклонение от божественото безвремие. Има много различни видове възгледи, които попадат под заглавието на божествената временност; много от тях също могат да бъдат класифицирани като „междинни“възгледи. Както в 4.1, списъкът разбира се далеч не е изчерпателен.

4.2.1 Чист темпорализъм

На този възглед Бог е разположен по всяко време, Бог преживява наследство, а Бог е преживял и ще преживее неопределено минало и бъдеще. Идеята тук е, че Бог е във (нашето, физическото) време / пространство-време, а Бог е временно същество по такъв начин, какъвто сме, с изключение на това, че времевата степен на Божия живот е безкрайна. В сравнение с други времеви възгледи този концептуално е прям. Спорно обаче е в напрежение с настоящата космология, което подсказва, че Вселената има крайно минало. Доколкото възгледът предполага, че Бог е обвързан или няма власт във времето, той също може да противоречи на някои от ограниченията, произтичащи от Западното Писание (вж. Раздел 2). Гледката се среща поне при процесни богослови като Чарлз Хартсхорн (Hartshorne 1947).

4.2.2 Относително безвремие

Според Алън Паджет Бог се променя, така че Бог е временен. Въпреки това, безвремието не е изоставено; вместо това той е предефиниран.

[…] Не съм изоставил безвремието. Вместо това аз предефинирах „Бог е безвременен“, за да кажа, че Бог е сравнително безвременен, т.е. той не се измерва с времето, нито е засегнат от негативните страни на времевото преминаване. (Padgett 1992: 146; също 2001)

Идеята е, че Божието време не е идентично с нашето „Измервано време“.

„Измервано време“е „конкретно човешкото време на нашата история и нашата вселена: времето на секунди, дни и векове; времето на нашето пространство-време”(Padgett 1992: 130). В този смисъл на "времето" Бог е безвремен. Бог обаче не е вечен в строгия смисъл, в който "времето" се отнася до всякакъв вид времева, защото Бог е в своето време. Това означава ли, че Бог е само в своето време, а не в нашето? Не, той е и в наше време (стр. 131 - поне казвам, че това е „философски приемливо“(с. 126)), както сме в неговото. Просто той надхвърля нашето време. Какво означава да надхвърлим нашето време? Това означава, че Бог е основата на времето, че той не е отрицателно повлиян от времето и (тук нещата стават малко кръгови), че е сравнително неподвластен на времето.

Един въпрос, който може да има за това, е какво е „измерено време“и „време на Бога“и колко правдоподобно е да мислим, че има и двете. Падгет твърди, че в ежедневната реч „времето“се отнася „не към онтологична категория“, а към „човешкото време на нашата история и нашата вселена“(1992: 130). Разграничението се подкрепя от призиви за разликите между това чувство за „време“и „строгото онтологично усещане за„ време “, използвано във философията“(стр. 140). Но това все пак може да остави човек да се чуди за различието. От една страна, малко съвременни онтолози се опитват да изследват време, различно от „човешкото време на нашата история и нашата вселена“. Нито са склонни да мислят за времето на Вселената като конкретно човешко. За друго, има редица различни философски възгледи за времето.

4.2.3 Безвременен без и временен с творението

Мнението на Уилям Лейн Крейг е, че Бог е безвременен без творение и е временен със сътворението (Craig 2000). Бог съществува вечно „без“творение, а не преди сътворението, защото буквално няма преди това. И така буквално не може да се случи така, че Бог става временен, тъй като да станеш нещо означава първо да бъде едното, а после другото. Въпреки това, Бог е „безвременен без творение и временно след създаването“, Бог „влиза във времето в момента на сътворението“(Craig 2000: 33). Бог съществува променливо и безвремие, но създавайки, Бог претърпява външна промяна, „която Го привлича във времето“(Craig 2000: 29).

Проблемът е, че дори външната промяна все още предполага преди и след (Leftow 2005: 66). Крейг е наясно с трудността:

[О] н такъв възглед изглежда, че има две фази на Божия живот, безвредна фаза и времева фаза, а безвременната фаза изглежда съществува по-рано от времевата фаза. Но това е логично несъгласувано, тъй като да стоиш във връзка по-ранна, отколкото е по всички сметки, да е временна. (Крейг 2000: 32)

Неговото решение е

че „преди“създаването там буквално няма интервали от време […] без по-рано и по-късно, без трайност през последователни интервали и, следователно, без изчакване, без времева промяна. Това състояние ще отмине, не последователно, а като цяло, в момента на създаването, когато започне времето.

И това състояние, според него, „изглежда подозрително като състояние на безвремие“(Craig 2000: 33).

Но това решение изглежда подозрително като повторно изказване на гледката. Проблемът беше, че можем да говорим само за „преди“в кавички. И все пак имахме нужда там, за да бъдем буквално такива преди във въпросния изглед. (Това е, освен ако не откажем да разберем буквално всичко това, но това не е подходът на Крейг.) Какво може да означава да кажем, че Бог е претърпял промяна, в края на която Бог е бил временен? Отговорът на Крейг изглежда е, че има безвремие преди началото на времето, или по-скоро "преди" времето.

Крейг подкрепя разграничението на Падгет между „измерено време” и „онтологично време” (време на Бог). За разлика от Паджет, той идентифицира последното с абсолютното време на Нютон. Той защитава „нео-лоренцианската“интерпретация на специалната относителност, според която има привилегирована референтна рамка, която по принцип е неоткриваема поради ефективната инвариантност на Лоренц на динамичните закони. Освен това той посочва космическото време на някои общи релативистични пространствено-времеви модели като кандидат за абсолютно време. Всяко от тези твърдения е отправено в подкрепа на силен предварителен ангажимент към А-теорията, споделен с Падгет. Всяка претенция обаче е изправена пред проблеми и връзката им е неясна,тъй като „нео-лоренцианският“подход към специалната относителност не позволява като естествено развитие в посока на общата относителност, както стандартният подход (виж, например, Balashov & Janssen 2003, Wüthrich 2013).

Крейг и Паджет се различават по това дали космическото време дава „правилна мярка“на Божието време и по този начин ефективно над това, дали при този вид гледка имаме някакъв епистемичен достъп до времето на Бог (в което също се намираме). Крейг отговаря утвърдително, но все още се колебае да идентифицира космическото време с Божието време, като вместо това предпочита да каже, че двете „съвпадат“(Craig 1990: 344).

4.2.4 Метрично аморфно време

Ричард Суинбърн първоначално защитава безвремието (Суинбърн 1965), но след това превключва вярността във времева гледка. Според по-късния му възглед, преди сътворението Бог живее сам в метрично аморфно време (Swinburne 1977, 1993, 1994). (Падгет също описва времето на Бог като метрично аморфно.) След като Бог създава света и установява законите на природата, времето придобива метрика. След това започват да съществуват факти по въпроса колко дълги са времевите интервали.

Допълнителна информация:

• Защити на Божественото безвремие: Хелм 1988, 2001; Йейтс 1990; Роджърс 2000, 2007.
• Защити на божествената временност: Лукас 1973, 1989; Wolterstorff 1975, 2000a, b, 2001; Hasker 1989, 2002; Zimmerman 2002; DeWeese 2002, 2004; Mullins 2016.

5. Аргументи срещу Божественото безвремие

5.1 Аргументи от божественото всезнание и напрегнатите факти

Спомнете си, че теистичният Бог е всезнаещ. Вероятно тогава Бог знае каква е временната реалност в най-основополагащите си. Ако има основни напрегнати факти (като това е 12:00), Бог ги знае. Но тъй като тези факти се променят, това, което Бог знае, се променя постоянно. Така Бог се променя постоянно; значи Бог е във времето.

Аргумент 1

• (1) Бог е всезнаещ.
• (2) Ако Бог е всезнаещ, тогава Бог знае основните времеви факти.
• Така че (3) Бог знае основните времеви факти. (От (1), (2))
• Така че (4) ако има основни напрегнати факти (т.е. А-теорията е вярна), тогава Бог ги знае. (От (3))
• (5) Ако Бог знае основни напрегнати факти, тогава това, което Бог знае, се променя.
• (6) Ако това, което Бог знае, се променя, тогава Бог се променя.
• (7) Ако Бог се промени, тогава Бог е временен.

Следователно, ако А-теорията е вярна, тогава Бог е временен. (От (4), (5), (6), (7))

Защитиха се различни версии на този аргумент (Craig 2000, 2001; DeWeese 2004; Hasker 2002; Kretzmann 1966; Padgett 1992, 2001; Wolterstorff 1975; Mullins 2016: Ch. 4). Тъй като много участници в дебата смятат, че А-теорията е вярна, тя се третира като аргумент за божествената временност. В отговор на това защитниците на безвремието оспорват едно или повече предпоставки на аргумента (Wierenga 1989, 2002; Alston 1989a; Ganssle 1993, 1995, 2002). Други отговарят, като се отказват от A-теорията и приемат B-теорията (Helm 1988, 2001; Rogers 2000). Мисълта е, че този аргумент не може да бъде използван за B-теорията, тъй като във В-теорията основните (без напрежение) времеви факти не се променят. Паралелният аргумент би се забил в аналога на стъпка (5): не е така, че ако Бог знае основни факти без напрежение, тогава това, което Бог знае, се променя. И докато самият аргумент мълчи дали B-теорията позволява да се комбинира безвремието с всезнанието, част от смисъла на това е, че паралелният аргумент не може да се използва за B-теорията.

Човек обаче може да се замисли дали в близост до Аргумент 1 има аргументи, които могат да се провеждат и по B-теорията. Помислете първо следния, донякъде подобен аргумент.

Аргумент 2

• (1 ') Бог е всезнаещ.
• (2 ') Ако Бог е всезнаещ, тогава Бог знае колко е часът.
• Така че (3 ') Бог знае колко е часът. (От (1 '), (2'))
• (4 ') Колко време е промените.
• Така че (5 ') това, което Бог знае, се променя. (От (3 '), (4'))
• (6) Ако това, което Бог знае, се променя, тогава Бог се променя.
• (7) Ако Бог се промени, тогава Бог е временен.

Следователно Бог е временен. (От (5 '), (6), (7))

За разлика от Аргумент 1, връзката с А-теорията тук не е проста. Със сигурност има смисъл, в който (4 ') е вярно на B-теорията, въпреки че в B-теорията няма промяна в основните времеви факти. Във всеки момент това време присъства - не в абсолютния, метафизически привилегирован смисъл на А-теорията, а в относителен, перспективен смисъл. Всеки път присъства в себе си, точно както всяко пространствено местоположение е тук относително към себе си. Освен това, в стандартен B-теоретичен отчет на напрегнат език (напр. Mozersky 2015; но вижте Torre 2010 за алтернативен акаунт), във всеки от тези моменти временният субект S може да знае и да има вярно убеждение за това, колко време то е. На обяд S вярва, че е пладне; че вярата се сбъдва с напрегнат факт,като например, че S държи на вярата в (едновременно с) обед. В 12:01, S вярва наистина, че е 12:01, когато тази вяра се сбъдва с друг безмислен факт, като например, че тази по-късна вяра се държи от S в (едновременно с това) 12:01 и т.н., Не трябва да се каже, че в тази теория на B-теорията не е така, че да знаеш колко е часът (в различни периоди), означава да знаеш различни неща в различно време. Причината е, че безсилното съдържание, което се вярва, може да се вярва на S по всяко време еднакво (и обикновено ще бъде). Така че, докато всеки път S има напрегната вяра с напрегнато съдържание, различаващо се от напрегнатото съдържание на напрегнатите вярвания на S в предишни времена, S може да не повярва или да знае нещо ново. Това предполага, че същото важи за Бога и че (5 ') не следва от (3') и (4 ').

Важното обаче е не само това, което S знае и вярва, а как S знае и вярва в него. Напрегнатите вярвания имат доста по-различно познавателно значение от съответните напрегнати. Важното за навременните действия е да вярваме в напрегнатото съдържание чрез напрегнато представяне, като имаме истинска напрегната вяра („сега е обяд (сега)“). Въпросът е по-общ, който се прилага еднакво и за показатели, различни от „сега“, като „аз“или „тук“: познавателната значимост на индексичните вярвания се различава от тази на съответните неиндексични.

Следователно, ако B-теоретичен субект S знае (повече от един път) какво е часа, тогава те претърпяват промени. Причината е, че как те вярват в това, в което вярват, се променя. Те трябва да следят своята времева перспектива, като имат подходящо разнообразни напрегнати вярвания („вече е обяд“, „това е 12:01“). Поне това е така за всеки, чиято временна природа по отношение наподобява нашата. Тази група включва ли Бог? Ако е така, тогава и на B-теорията има причина да се притеснявате за съчетанието на всезнанието с безвремието.

Аргумент 3

• (1 ') Бог е всезнаещ.
• (2 ') Ако Бог е всезнаещ, тогава Бог знае колко е часът.
• Така че (3 ') Бог знае колко е часът. (От (1 '), (2'))
• (4 ″) Ако S знае колко е часът, тогава как вярва S (в какво S вярва) се променя.
• (5 ″) Как Бог вярва (в какво вярва Бог) се променя. (От (3 '), (4 ″))
• (6 ″) Ако как вярва Бог се променя, тогава Бог се променя.
• (7) Ако Бог се промени, тогава Бог е временен.

Следователно Бог е временен. (От (5 ″), (6 ″), (7))

5.2 Аргументи от Божественото действие

Една от причините може да бъде следната. Когато Бог създава Вселената, Бог започва да стои във връзката на съжителството с Вселената, а също и във връзката на поддържането й в съществуването. Придобиването на тези и други отношения с Вселената прави Бог временен, защото представлява промяна, която Бог претърпява в момента на създаването. Дори и преди Бог да е бил безвременен, Бог е временен след създаването (Craig 2009).

Проблемът с този ред на мисли отново е, че не е ясно как да разберем представите за преди и след, за придобиване и за начало, както се прилагат за вечен Бог.

Въпросът обаче може да бъде направен по друг начин. Счита се, че Бог е причинително активен в света, където тези причинно-следствени връзки включват Бог да отговаря на молитвата и да участва активно в световната история. По същия начин Бог съжителства със света и го поддържа във всеки един момент. Бог обича и знае за живота на Божиите създания. Всичко това са отношения. Бог стои в причинно-следствените и други отношения към временен свят. Това не прави ли Бог временен (Mullins 2016, Ch. 5)?

Всяка версия за божествено безвремие се опитва по някакъв начин да се справи с тази загриженост. Един донякъде радикален отговор, даден от Аквински и други, е, че докато светът е свързан с Бога, Бог не е свързан със света.

5.3 Аргументи от Божествената личност

Да предположим, че каквото и да е човек, прави поне някои от следните неща: запомняне, предвиждане, размисъл, обмисляне, решение, намерение и умишлено действие. Ако безвремието пречи на човек да прави някое от тези неща, то да бъдеш безвременен е несъвместимо с това да си човек. Тъй като Бог е личност, Бог не е вечен.

Но случаят ли е, че да си човек изисква човек да направи поне някои от горните? Вместо това човек може да приеме, че най-много, той изисква да е способен да направи поне някои от горните. И може би един вечен Бог е способен да направи някои от гореизброените, дори Бог да не ги изпълнява.

Друга възможност е да се поставят под въпрос основанията да се мисли, че тези дейности обикновено са изключени от безвремието. Вярно е, че всички те включват промяна, а именно промяна в душевните състояния. Но защитниците на безвремието може да мислят, че трябва да оставим място в нашата концептуална схема за безвременен, неизменен вариант на всяка от тези дейности (Craig 2009; Murray & Rea 2008: Ch. 2).

6. Аргументи за божественото безвремие

6.1 Аргументи от Божественото съвършенство

Редица съображения говорят в полза на божественото безвремие, което възниква от съвършената теология. Съвършеното битие на теологията е подходът към теологията, който включва да се измисли какво е Бог въз основа на това, че Бог е най-съвършеното (или най-голямото възможно) същество. Общият аргумент е следният. Най-съвършеното същество, Бог, има най-съвършения начин на съществуване. Но временното съществуване е по-малко съвършен начин на съществуване от съществуването без време. Следователно Бог има безвременен режим на съществуване.

Защо мислите, че временното съществуване е по-малко съвършено от безвременното съществуване? Обърнете внимание, че тук се занимаваме най-вече с втория въпрос, разграничен в началото на раздел 4, а именно естеството на Божия опит (а не първият, а именно дали Бог е разположен във времето / пространството-времето). Мисълта е, че обикновеният временен опит включва печалба и загуба и осъзнаване на неизбежното преминаване на времето. По същия начин, за обикновените временни същества нито далечното минало, нито бъдещето са възприемаемо възприемани. Помним части от миналото, но несъвършено и просто предвиждаме бъдещето. Ние знаем много по-малко за бъдещето, отколкото за миналото. Не можем да променим или преживеем миналото, нито можем да прескочим напред към по-късни моменти, освен един по един.

Но тогава отново Бог не е обикновено временно същество. Защитникът на временността може да отговори, че докато Божият живот има темпорални черти, тъй като Бог преживява наследяване, Божият временен опит в противен случай е много по-различен от нашия (Mullins 2014). Например, Бог е всезнаещ, така че Бог не забравя нито една част от миналото и вече знае всичко за бъдещето. Вярно е, че да преживяваш наследство означава да преживяваш неща едно по едно. Но защитникът на временността би могъл да добави, че тази много особеност е необходима, например, за способността да се наслаждавате на музика, която е добра и следователно нещо, което би имало най-съвършеното същество.

Има по-косвени начини за аргументиране от съвършенство до безвремие. Да предположим, например, че най-съвършеният начин на съществуване включва неизменност и че неизменността изисква безвремие. Или да предположим, че за съвършенството е необходима божествена простота и че простотата изисква безвремие (за повече информация вижте записите в SEP за божествената простота и неизменността).

6.2 Аргументи от Божественото предсказание

Един от мислите е, че пълното познаване на бъдещите контингентни събития е невъзможно за съществата във времето. Тъй като Бог е всезнаещ и затова знае всичко, което ще се случи, Бог е вечен.

Друг ред на мисли е, че докато Бог е всезнаещ и следователно знае всичко, което ще се случи, някои от нашите действия са наистина безплатни. Но тези два факта са в напрежение помежду си и напрежението може да бъде разрешено, като се мисли за Бог като за безвремие.

Ето този ред на мисли по-подробно. Първо разгледайте аргумент за богословския фатализъм, виждането, че божественото предсказание и свобода са несъвместими (Pike 1965; Murray & Rea 2008: Ch. 2). Бог е всезнаещ. Така че Бог знае всичко, което е вярно и не вярва в нищо невярно. Сега помислете за предложението p, което ще прочетете този раздел 1000 години оттук. Да предположим, че p е било вярно преди 1000 години. Тогава Бог повярва p тогава. И никога не сте имали избор дали Бог е вярвал преди 1000 години. Нито някога сте имали избор за нещо, което следва от вярването на Бог преди 1000 години, включително това, че четете този раздел днес. Така че никога не сте имали избор дали да четете този раздел днес, което означава, че не го правите свободно.

Едно от предложените решения е да се отрече, че p е било вярно преди 1000 години. (Аристотел отговаря по този начин на подобен нетеологичен аргумент за логическия фатализъм.) За повече информация относно това решение вижте записите в SEP относно предузнаването и свободната воля и фатализма.

Защитникът на божественото безвремие може да опита друго решение (вдъхновено от Боеций). Бог не е разположен във времето, така че Бог понякога не знае или не вярва на нещата. Така че не е така, че Бог е вярвал преди 1000 години. По-скоро всички времеви събития са пред Божия ум „наведнъж“, или във временното настояще. Някои обаче твърдят, че все още възниква подобен проблем (Zagzebski 1991: Ch. 2).

6.3 Аргументи от теорията на относителността

Бог е несъществен. Да предположим, че от това следва, че Бог не е в космоса. Тогава може да се твърди, че теорията на относителността предполага, че Бог също не е във времето, защото според теорията на относителността всичко, което е във времето, също е в космоса (Leftow 1991: 272).

Въпреки че основната мисъл е достатъчно ясна, може да се притеснявате за подробностите на този аргумент. В теорията на относителността на фундаментално ниво няма такива неща като времена или пространствени местоположения. Така че би било най-малко подвеждащо да се каже, че според теорията на относителността всичко, което се намира на моменти, се намира на пространствени места. Но защитникът на аргумента вероятно има предвид точно това значение на (специалната) относителност, че пространствено-временните региони са основни, тъй като няма уникално разграждане на пространството-време в пространството на моменти. Вероятно урокът на теорията на относителността за настоящия дебат може да бъде подходящо преформулиран.

Допълнително четене за Бог и времето: Пайк 1970; Braine 1988; Йейтс 1990; Гале 1991; Mawson 2008; Крейг 1998, 2001, 2009; Murray & Rea 2008; Leftow 2010; Tapp & Runggaldier 2011; Oppy 2014; Mullins 2016; и Ganssle (Други интернет ресурси).

7. Други дебати за вечността

Както безвремието, така и временността, постоянството или вечността са широко приложими понятия. Този раздел очертава няколко нерелигиозни философски дебати, в които концепцията за вечността, в смисъл на темпоралност, може да играе роля (McDaniel 2016).

Помислете за въпросите относно естеството на предложенията, математическите обекти или други абстракти. Може би това са временни същества, съществуващи извън време / пространство-време и не стоят в никакви пространствено-временни отношения с други образувания. Какви видове съображения могат да имат за това дали са или не? Вземете предложения, изразите на истинни или неверни неща се изразяват. Вземете изречение, което с времето променя стойността си на истината (напр. „Слънчево е“). Изразява ли такова изречение различни предложения в различно време (че е слънчево в (t_1), че е слънчево в (t_2) и т.н.)? Или изразява същото предложение във времето (че е слънчево)? Ако това е първото, тогава изразените твърдения сами по себе си не променят истинността. Ако това е последното, предложението (че е слънчево) само по себе си променя стойността на истината. В последния случай,това може да даде една причина да се мисли, че предложението се намира в рамките на времето, а не извън него. От друга страна, може и да не стане. В крайна сметка изглежда, че стойността на истината варира в зависимост от пространственото местоположение все пак може да не сме склонни да заключим от това, че предложението има пространствени места.

Като друг пример, разгледайте мнението, че времето не съществува, например, както се твърди от спекулативни метафизици като McTaggart или FH Bradley. При такива възгледи всичко е вечно (в смисъл на времеви).

Мнението, че времето е нереално, се аргументира и от Курт Гьодел въз основа на общи релативистични съображения (Gödel 1949). Отправната точка на Гьодел е неговото откриване на решения на полевите уравнения на Айнщайн, които позволяват наличието на затворени времеви криви. Такива космически времена, той твърди, не съдържат времеви измерения, тъй като времето съществува само ако има истинско течение на времето и не може да има истинско преминаване на времето в такива светове. Това от своя страна подсказва, че времето не отминава и следователно не съществува и в реалния свят (за повече информация по темата вижте Savitt 1994; Dorato 2002; Yourgrau 2005).

Съвсем наскоро някои физици и философи по физика, работещи по подходите към квантовата гравитация, забавляваха мнението, че космическото време може да не е фундаментално (вижте записа SEP за квантовата гравитация). Разбира се, дали понятието атеморалност се прилага в този контекст, зависи от това как най-добре се разбира твърдението, че пространственото време не е фундаментално.

библиография

• Alston, William P., 1984, „Hartshorne and Aquinas: A Via Media”, в John B. Cobb и Franklin I. Gamwell (ред.), Съществуване и актуалност, Чикаго: University of Chicago Press; също в Alston 1989b: 136.
• –––, 1989a, „Има ли Бог убеждения?“, В Alston 1989b: 178–193.
• –––, 1989b, Божествена природа и човешки език: есета във философската теология, Итака и Лондон: Cornell University Press.
• Anselm, The Monologion, преведен от Саймън Харисън, в Анселм от Кентърбъри, Основните произведения, редактиран с увод от Брайън Дейвис и GR Еванс, Оксфорд: Оксфордския университет прес, 1998.
• Августин, Изповедта, Хенри Чадуик (прев.), Оксфорд: Университет Оксфорд, 1991.
• Балашов, Юри и Мишел Янсен, 2003, „Презентизъм и относителност”, Британско списание за философия на науката, 54 (2): 327–346. DOI: 10.1093 / bjps / 54.2.327
• Boethius, The Consolation of Philosophy, VE Watts (trans.), Лондон: Пингвин книги, 1969; преведени също от HF Stewart, EK Rand и SJ Tester, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1973.
• Брейн, Дейвид, 1988, Реалността на времето и съществуването на Бог, Оксфорд: University Oxford Press.
• Крейг, Уилям Л., 1990, „Бог и реално време”, Религиознание, 26 (3): 335–347. Дой: 10.1017 / S0034412500020503
• –––, 1998, „Теорията на напрегнатото спрямо без напрежение време: Водосвет за зачеването на божествената вечност“, в Робин Льо Пойдевин (съст.), Въпроси на времето и напрежението, Оксфорд: Кларендън Прес, стр. 221– 250.
• –––, 1999, „Вечното настояще и Стъпка-Кретцман вечността“, Американски католически философски квартал, 73 (4): 521–536. Дой: 10.5840 / acpq199973437
• –––, 2000, „Безвремие и омнитемпоралност“, Философия Кристи, серия 2, 2 (1): 29–33.
• –––, 2001, Време и вечност: Проучване на отношението на Бог към времето, Уитън, Илинойс: Кръстосани книги.
• –––, 2009, „Божествена вечност“, в Thomas P. Flint и Michael C. Rea (ред.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press.
• DeWeese, Garrett J., 2002, „Atemporal, Sempiternal или Omnitemporal: Божият временен режим на битието“, в Ganssle & Woodruff 2002: 49–61.
• –––, 2004, Бог и природата на времето, Олдършот, Ханс: Ашгейт.
• Дорато, Мауро, 2002, „За да станем, космическото време и въртящите се вселени”, Крейг Каландър (съст.), Време, реалност и опит, (Кралски институт за философия, допълнения, 50), Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 253 -276. Дой: 10.1017 / CBO9780511550263.013
• Fales, Еван М., 1997, „Божествена намеса”, Вяра и философия, 14 (2): 170–194. DOI: 10.5840 / faithphil199714215
• Фицджералд, Пол, 1985, „Стъмп и Крецман за времето и вечността“, сп. „Философия“, 82 (5): 260–269. DOI: 10.2307 / 2026491
• Гале, Ричард М., 1991, За природата и съществуването на Бог, Кеймбридж: Университетско издателство в Кеймбридж.
• Ganssle, Gregory E., 1993, “Atemporality and the Mode of the божественото познание”, Международно списание за философия на религията, 34 (3): 171–180. Дой: 10.1007 / BF01313790
• –––, 1995, „Leftow on Direct Awareness and Atemporality“, Sophia, 34 (2): 30–37. Дой: 10.1007 / BF02772290
• –––, (изд.), 2001 г., Бог и време: Четири изгледа, Даунерс Гроув, Илинойс: Inter Varsity Press.
• –––, 2002, „Пряко осъзнаване и преживяване на Бог от временен момент“, в Ganssle & Woodruff 2002: 165–181.
• Ganssle, Gregory E. and Woodruff, David M. (eds), 2002, Бог и време: есета за божествената природа, Оксфорд: University of Oxford. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780195129656.001.0001
• Gödel, Kurt, 1949, „Забележка за връзката между теорията на относителността и идеалистичната философия“, в PA Schilpp (съст.), Алберт Айнщайн: Философ-учен, La Salle, II1.: Отворен съд, 1949, с. 557– 562; препечатано с допълнения и корекции в Kurt Gödel, Collected Works (том II), S. Feferman et al. (ред.), Оксфорд: Oxford University Press, 1990.
• Хартсхорн, Чарлз, 1947, Божествената относителност, Ню Хейвън, CT: Йейлски университет.
• Хаскер, Уилям, 1989, Бог, Време и Знание, Итака, Ню Йорк: Корнел Университет Прес
• –––, 2002, „Отсъствието на вечен Бог“, в Ganssle & Woodruff 2002: 182–206.
• Helm, Paul, 1988, Eternal God, Oxford: Clarendon Press. DOI: 10.1093 / 0198237251.001.0001
• –––, 2001, „Божествена вечна вечност“, в Ganssle 2001: 28–60.
• Кени, Антъни, 1979, Богът на философите, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Kretzmann, Norman, 1966, „Всезнание и неизменяемост“, The Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. DOI: 10.2307 / 2023849
• Лефтов, Брайън, 1991, Време и вечност, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• –––, 2002, „Вечното настояще”, в Ganssle & Woodruff 2002: 21–48.
• –––, 2005, „Вечността и неизменността”, от Уилям Ман (съст.), Ръководството на Блеквел по философията на религията, Оксфорд: Блакуел Издателство. DOI: 10.1002 / 9780470756638.ch3
• ---, 2010, "Eternity", в Charles Taliaferro, Пол Дрейпър и Филип Л. Куин (изд.), Другар философия на религията, 2 ^-ро издание, Оксфорд и Ню Йорк: Блекуел.
• Люис, Делмас, 1984, „Вечността отново: Отговор на Стъмп и Крецман“, Международно списание за философия на религията, 15 (1–2): 73–79. Дой: 10.1007 / BF00142103
• Лукас, Джон Р., 1973, Трактат за времето и пространството, Лондон: William Clowes & Sons Limited.
• –––, 1989, Бъдещето: Есе за Бог, временността и истината, Кеймбридж: Базил Блакуел Инк.
• Маймонидес, Мойсей, Ръководството на озадачените, преведено с увод от Шломо Пайнс и уводно есе от Лео Строс, Чикаго: Университетът в Чикаго Прес, 1963г.
• Mawson, TJ, 2008, „Божествена вечност“, Международно списание за философия на религията, 64 (1): 35–50.
• McDaniel, Kris, 2016, „Вечността в философията на ХХ век“, в Yitzhak Y. Melamed (ed.), Eternity: A History, New York: Oxford University Press. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780199781874.003.0016
• McTaggart, John ME, 1908, „Нереалността на времето“, Mind, 17 (4): 456–473. Дой: 10.1093 / ум / XVII.4.457
• Mozersky, M. Joshua, 2015, Време, език и онтология: Светът от теоретичната перспектива на В, Оксфорд: University of Oxford. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780198718161.001.0001
• Мълинс, Райън Т., 2014, „Трудно време: Бог ли е затворник на най-старото измерение?“, Сп. „Аналитична теология“, 2: 160–185.
• –––, 2016, Краят на вечния Бог, (Оксфордски изследвания в аналитичната теология), Оксфорд: Оксфордски университет. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780198755180.001.0001
• Мъри, Майкъл Дж. И Майкъл К. Реа, 2008, Въведение във философията на религията (Cambridge Introductions to Philosophy), Cambridge: Cambridge University Press. Дой: 10.1017 / CBO9780511801488
• Нелсън, Хърбърт Дж., 1987, „Време (и), вечност и продължителност”, Международно списание за философия на религията, 22 (1–2): 3–19. Дой: 10.1007 / BF00135431
• Oppy, Греъм, 2014 г., Описвайки богове: изследване на божествените атрибути, Кеймбридж: Университетско издателство в Кеймбридж Дой: 10.1017 / CBO9781316091807
• Падгет, Алън Г., 1992, Бог, вечността и природата на времето, Лондон: Макмилан.
• –––, 2001, „Вечността като относително безвремие“, в Ganssle 2001: 92–110.
• Пайк, Нелсън К., 1965 г., „Божествено всезнание и доброволни действия“, Философският преглед, 74 (1): 27–46. DOI: 10.2307 / 2183529
• –––, 1970, Бог и безвремие, Ню Йорк: Шокен.
• Роджърс, Катрин А., 1994, „Вечността няма продължителност“, Религиознание, 30 (1): 1–16. Дой: 10.1017 / S003441250002268X
• –––, 2000, Богословие на съвършеното битие, Единбург: Edinburgh University Press.
• –––, 2007 г., „Анселмийски вечност: присъствието на вечен Бог“, Вяра и философия, 24 (1): 3–27. DOI: 10.5840 / faithphil200724134
• Savitt, Steven F., 1994, "The Replacement of Time", Australasian Journal of Philosophy, 72 (4): 463–474. DOI: 10.1080 / 00048409412346261
• Скоу, Брадфорд, 2015, Цел става, Оксфорд: Университет Оксфорд. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780198713272.001.0001
• Стъмп, Елеоноре и Крецман, Норман [S&K], 1981, „Вечността“, сп. „Философия“, 78 (8): 429–458. DOI: 10.2307 / 2026047
• –––, 1987, „Време на времето: отговор на Фицджералд“, сп. „Философия“, 84 (4): 214–219. DOI: 10.2307 / 2027159
• –––, 1992, „Вечността, осъзнаването и действието“, Вяра и философия, 9 (4): 463–482. DOI: 10.5840 / faithphil19929433
• Суинбърн, Ричард, 1965, „Божието безвремие”, Църковен квартален преглед, 116: 323–337.
• –––, 1977, Кохерентността на теизма, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• –––, 1993, „Бог и време“, в Елеоноре Стъмп (съст.), „Разумна вяра“, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press, стр. 204.
• –––, 1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press.
• Tapp, Christian and Runggaldier, Edmund (eds), 2011 г., Бог, Вечността и Времето, Aldershot: Ashgate Press.
• Torre, S., 2010, “Напрегнато, навременно действие и самоприписване”, Философия и феноменологични изследвания, 80 (1): 112–132. DOI: 10.1111 / j.1933-1592.2009.00312.x
• Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: Anquire to the Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2002, „Безвремие извън ума“, в Ganssle & Woodruff 2002: 153–164.
• Волтерсторф, Никълъс, 1975, „Бог вечен“в Клифтън Орлебеке и Луис Смедс (ЕД), Бог и доброто: Есета в чест на Хенри Стоб, Гранд Рапидс, Мич.: Еърдманс, стр. 181–203.
• –––, 2000а, „Бог и време”, Философия Кристи, серия 2, 2 (1): 5–10.
• –––, 2000b, „Бог е„ вечен “, а не„ вечен “, в Брайън Дейвис (съст.),„ Философия на религията: пътеводител и антология “, Ню Йорк: Оксфордски университет прес.
• –––, 2001, „Неквалифицирана божествена временност“, в Ganssle 2001: 187–213.
• Wüthrich, Christian, 2013, „Съдбата на презентизма в съвременната физика“, в Роберто Кюнти, Кристи Милър и Джулиано Торенго (редактори), „Нови книги за настоящето“, „Фокус върху презентизма“, „Философия Верлаг“, Мюнхен.
• Йейтс, Джон К., 1990, Безвремието на Бог, Ланам: Университетско издателство на Америка.
• Yourgrau, Palle, 2005, Свят без време: Забравеното наследство на Гьодел и Айнщайн, Ню Йорк: Основни книги.
• Загжебски, Линда, 1991 г., Дилемата на свободата и предсказанието, Ню Йорк: Оксфордски университет прес.
• Цимерман, Дийн, 2002, „Бог вътре във времето и преди сътворението“, в Ganssle & Woodruff 2002: 75–94.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Ganssle, Gregory, "Бог и време", вписване в интернет енциклопедия на философията.
• Хелм, Пол, "Вечността", Енциклопедия на философията на Станфорд (издание пролет 2018), Едуард Н. Залта (съст.), URL = , [Това беше предишният запис, под по-малко конкретно заглавие, в Станфордската енциклопедия на философията - вижте историята на версиите.]
• Oppy, Греъм, 1998 г., „Някои изменения в аргументите на Лефтоу за времето и вечността“, документ, публикуван в The Secular Web. (Преработена версия е включена в Oppy 2014.)