Емоции в християнската традиция

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Емоции в християнската традиция

Публикувана за първи път сряда 1 февруари 2006 г.; съществена ревизия пет ноември 18, 2016

Тази статия обсъжда няколко взаимосвързани въпроса, които философите, теолозите и психолозите адресират относно религиозните емоции. Имат ли някаква същност? Има ли един тип емоции, който гарантира заглавието „религиозен“, или има много религиозни видове емоции? По какво се различават религиозните емоции от „обикновените“емоции? Те са „познавателни“или „не познавателни“, „рационални“или „нерационални“? Какви добри са те? Какъв епистемичен внос, ако има такъв, имат? Тази статия ще се съсредоточи върху емоциите в или юдохристиянската традиция.

• 1. Религията има ли единен емоционален център?

• 2. Как религиозните емоции се различават от „обикновените” емоции?

  • 2.1 Благодарност
  • 2.2 Хранене
  • 2.3 Състрадание
• 3. „Когнитивни“ли са религиозните емоции?
• 4. Значението на религиозните емоции
• 5. Критериологична работа върху религиозните емоции
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Религията има ли единен емоционален център?

В обичайния си плуралистичен дух Уилям Джеймс рамкира и отговаря на основен въпрос за религиозните емоции:

Помислете … „религиозните чувства“, които виждаме в толкова много книги, сякаш това е един вид ментална цялост. В психологиите и във философиите на религията откриваме авторите, които се опитват да уточнят точно за какво тя е тя. Един човек го свързва с чувството на зависимост; човек го прави производна от страха; други го свързват със сексуалния живот; други все още го идентифицират с усещането за безкрайността; и така нататък. Такива различни начини за схващането сами трябва да предизвикат съмнение дали това може да е едно конкретно нещо; и в момента, в който сме готови да третираме термина „религиозни настроения“като общо наименование на множеството настроения, които религиозните обекти могат да предизвикат в редуване, виждаме, че той вероятно не съдържа нищо, което да е от психологически специфичен характер. Има религиозен страх,религиозна любов, религиозна радост и т.н. Но религиозната любов е само естествената емоция на любовта на човека, насочена към религиозен обект; религиозният страх е само обикновеният страх от търговията, така да се каже, обикновеното трептене на човешката гърда, доколкото понятието за божествено възмездие може да го събуди; религиозното благоговение е същата органична тръпка, която усещаме в гора в здрач или в планинско дефиле; само този път той идва над нас при мисълта за нашите свръхестествени отношения; и подобно на всички различни настроения, които могат да бъдат използвани в живота на религиозните лица. Като конкретни състояния на ума, изградени от чувство плюс специфичен вид обект, религиозните емоции, разбира се, са психически субекти, които се различават от другите конкретни емоции;но няма основание да приемаме, че просто абстрактна „религиозна емоция“съществува като отделна елементарна психична привързаност сама по себе си, присъстваща във всеки религиозен опит без изключение (сортовете на религиозния опит, лекция II, стр. 46).

Джеймс тук асимилира религиозните емоции към емоциите по-общо и избягва проекта за опит да идентифицира някакъв конкретен тип емоция, към която принадлежи всеки екземпляр от религиозна емоция и която я прави религиозна, макар че няколко страници по-късно (стр. 49) той „произволно“.”За целите на своето изложение казва, че религията е чувствата, постъпките и преживяванията на хората, когато те възприемат себе си като присъствие на божественото. Може да се повдигне въпросът дали известната Джеймсийска теория за емоциите, посочена в този цитат, е най-добрият акаунт за разбиране на религиозните емоции. Но първо, нека да разгледаме няколко от теоретиците, които участват във вид на монистичен редукционизъм или есенциализъм, който Джеймс критикува.

Фридрих Шлейермахер (1768–1834) смята, че същността на религията е благочестие и че благочестието се състои в чувството на абсолютна зависимост. Какво е чувството за абсолютна зависимост и как е свързано с религиозните емоции?

Чувството е „непосредствено“самосъзнание, което е контрастирано с „онова съзнание за себе си, което е по-скоро като обективно съзнание, представляващо представяне на себе си и по този начин опосредствано от самосъзерцание“(Християнската вяра, §3.2). За Schleiermacher „непосредствените“контрастират с „аналитичните“; той изглежда има предвид нещо като това, което хората имат предвид, когато казват, че чувствата са „не познавателни“: че предхождат и не могат да бъдат уловени в артикулативна мисъл. Радостта, според него, е истинско състояние на чувство, но самоутвърждаването „принадлежи [и] на обективното съзнание на себе си“(пак там). Човек може да почувства радост, без да знае защо, но по всяка вероятност самоодобряването изисква да има причини; по този начин първата е непосредствена, втората - аналитична.

Шлейермахер казва, че на определен етап от културно и индивидуално развитие всички човешки същества имат две чувства (състояния на самосъзнание) по отношение на света: чувството за свобода и чувството за зависимост. Чувството за свобода съответства на Дейността и е чувството за ефективност по отношение на промените в света. Това ще включва не само извършване на физически промени (да кажем, изкопаване на дупка в земята), но и възприемане на нещата (възприемането е вид дейност по отношение на възприетото нещо) и мислене за тях. За разлика от това, чувството за зависимост съответства на възприемчивостта и е чувството, че се въздейства върху нещата в света (да речем, да бъдете засегнати от храната, която човек яде или помага на други хора). По отношение на света и нещата в света,хората винаги имат смесица от чувството за свобода и чувството за зависимост. Човек никога няма чувство за абсолютна (неквалифицирана, шлехтинига) свобода по отношение на каквото и да било, защото колкото и да е активен по отношение на него, винаги ще има елемент на възприемчивост или зависимост от него или някакъв аспект от него или нещо отблизо свързани с него.

Същото се отнася и за зависимостта, що се отнася до връзката с нещата в света. Човек никога не е чисто или абсолютно зависим от нещата в света. Ако например човек беше напълно парализиран, но все още осъзнат, човек би бил много зависим, но вероятно все пак би могъл да насочи вниманието си към това или онова, от което човек е зависим, и в тази степен да се занимава със свободна дейност и да притежава съответната чувство. Друг е въпросът обаче, ако човек мисли отвъд света. Ако човек мисли не за всичко в света, а за света като цяло (включително себе си като част от света) и след това мисли онова, което е отвъд това, тогава чувството, което човек има по отношение на това абсолютно Отвъдно, е абсолютна зависимост, т.е. в смисъл да осъзнаваш, че нямаш власт по отношение на него,като е напълно неспособен да го повлияе (дори като го възприема или мисли). В тази връзка обектът на усещането за абсолютна зависимост е онова, което е крайно отвъд света или Вселената, разглеждано като всичко съществуващо, и това е усещането за собствена импотентност спрямо този „обект“.

Как е усещането за абсолютна зависимост свързано с епизоди на конкретните типове религиозни емоции, като радост, благодарност, надежда, скръб, състрадание и скръб? Краткият отговор е, че за Шлейермахер усещането за абсолютна зависимост е по същество религиозен елемент в тези емоции (виж пак там, § 5.4–5). Без този елемент никоя емоция не би била религиозна. Чувството за абсолютна зависимост само по себе си не е за събитията, които се случват в света; става дума за онова, което е отвъд света, така че неговият „обект“е напълно непроменен. За разлика от тях, конкретните религиозни емоции са реакции, някои приятни и някои неприятни, за промени в крайното или разумно самосъзнание. Благодарността например е отговор на определен вид ситуация, при която субектът е получател на някаква полза;контуризмът е отговор на ситуация, в която субектът е извършил някаква вина; и т.н. В по-традиционното богословие разликата между благодарност към един добър съсед за полза и религиозна благодарност би била, че в последния случай темата е благодарна на Бога за ползата. Темата причинно би приписала ползата на Бога. По същия начин, разликата между чувството за вина за това, че е излъгал ближния и религиозната злоба, би била, че субектът би помислил за своя вина, че е обидил Бога. Нещо подобно на тази идея стои зад твърдението на Шлейермахер, че чувството за абсолютна зависимост е религиозният елемент във всяка религиозна емоция. Той обаче със сигурност не смята Отвъдното за това, че всъщност осигурява светски ползи за хората,или като действително обидени, когато извършват гадни действия. Това ще внесе отвъдното присмех в света и по този начин ще унищожи усещането за абсолютна зависимост. Шлейермахер не дава внимателно аналитичен анализ на връзката между чувството за абсолютна зависимост и конкретните емоции, а просто казва, че чувството „се обединява с разумно определено самосъзнание и по този начин се превръща в емоция…“(пак там, § 5.5).

Чувството за абсолютна зависимост, така замислено, представя на Шлейермахер няколко проблема, които той сякаш не разрешава. 1) Въпреки твърдението му, че усещането е „непосредствено“в смисъл на непознавателно, току-що сме дали доста познавателна сметка за чувството. Изглежда, че зависи от конкретен начин на мислене за света и това, което е отвъд света. И светът, и агентът трябва да се мислят по отношение на ефекта и възприемчивостта към ефекта; и тогава Отвъдното трябва да бъде замислено по аналогия и контраст с този аспект на света, по отношение на неговия агент (субект на чувството). Човек, който не се включи в този мисловен процес, поне скрито, никога няма да стигне до усещането за абсолютна зависимост, както го описва Шлейермахер.2) Шлейермахер е християнски богослов и смята, че е разказал за най-основния опит на Бога. Но всеки съществуващ Бог би бил част от „света“върху концепцията на Шлейермахер и по този начин не би могъл да бъде обект на чувството за абсолютна зависимост. Освен това Богът на християнската традиция не е напълно неспособен да бъде засегнат от хора. Той отговаря на състоянията на света с действия и емоции и чува и отговаря на молитвата. 3) Абсолютизиране на зависимостта на зависимостта по начина, по който Шлейермахер изглежда евакуира „зависимостта“от обичайното си значение. „Другото“, към което човек се чувства абсолютно „зависим“в концепцията на Шлейермахер, трябва да бъде предсказуем, за да го предпази от каквото и да е влияние (в частност епистемичен контакт) от страна на света;но този ход елиминира всеки положителен смисъл, от който зависим от него. Абсолютната зависимост в обекта стига до еднаква абсолютна невъзможност да бъде засегната, а усещането за абсолютна зависимост се изразява в усещане за пълна липса на ефективна агенция спрямо другия - тоест става чисто негативна концепция. Така че чувството за абсолютна зависимост може по-добре да се нарече усещането за абсолютна импотентност.

В встъпителната глава на цивилизацията и нейните недоволства Зигмунд Фройд разглежда предложението на своя приятел Ромен Роланд, че „fons et origo” на религиозните нужди, „източникът на религиозната енергия, която е завзета от различните църкви и религиозни системи, "Е" океанско "чувство, усещане, което Роланд нарича" усещане за "вечност", чувство на нещо безгранично, безгранично "(стр. 11). Това е „усещане за неразривна връзка, за единство с външния свят като цяло“(стр. 12). Самият Фройд смята, че това чувство (което той не може да открие в себе си) вероятно е остатък от инфантилното съзнание преди времето, когато бебето започва да се разграничава от своята човешка и нечовешка среда;и той смята, че океанското чувство не включва достатъчно силна нужда да бъде източник на цялата религиозна енергия. Тоест човек, който изпитва емоцията, има чувството да бъде непрекъснат с останалата част на Вселената, но не толкова много се стреми към нещо, както например, свети Августин в чувството на неспокойствие, което е само любов към Бог може да утихне (Августин, Изповед, Книга първа, глава първа). За разлика от това, нуждата на бебето от защита в опасен и несигурен свят, който продължава в зряла възраст, „постоянно поддържан от страх от висшата сила на Съдбата“(стр. 20), е достатъчно силен, за да обясни религията като проекция, изпълняваща желанията (илюзия) на божествен Отец, който е едновременно защитен и взискателен.но не толкова чувства стремеж към нещо, както например, свети Августин да изпитва безпокойство, което само любовта към Бога може да укроти (Августин, Изповед, Книга първа, глава първа). За разлика от това, нуждата на бебето от защита в опасен и несигурен свят, който продължава в зряла възраст, „постоянно поддържан от страх от висшата сила на Съдбата“(стр. 20), е достатъчно силен, за да обясни религията като проекция, изпълняваща желанията (илюзия) на божествен Отец, който е едновременно защитен и взискателен.но не толкова чувства стремеж към нещо, както например, свети Августин да изпитва безпокойство, което само любовта към Бога може да укроти (Августин, Изповед, Книга първа, глава първа). За разлика от това, нуждата на бебето от защита в опасен и несигурен свят, който продължава в зряла възраст, „постоянно поддържан от страх от висшата сила на Съдбата“(стр. 20), е достатъчно силен, за да обясни религията като проекция, изпълняваща желанията (илюзия) на божествен Отец, който е едновременно защитен и взискателен.която продължава в зряла възраст, „постоянно поддържана от страх от висшата сила на Съдбата“(стр. 20), е достатъчно силна, за да обясни религията като изпълняваща желанието проекция (илюзия) на божествен Отец, който е защитен и взискателен.която продължава в зряла възраст, „постоянно поддържана от страх от висшата сила на Съдбата“(стр. 20), е достатъчно силна, за да обясни религията като изпълняваща желанието проекция (илюзия) на божествен Отец, който е защитен и взискателен.

Виден представител на есенциалистическото мислене, срещу което Уилям Джеймс възразява, е Рудолф Ото в „Идеята на святото“(публикувана 1923 г.). Основното чувство за религията е чувството за многобройните, на mysterium tremendum et fascinans (грубо, „мистериозното присъствие на напълно другото, което вдъхва страхопочитание и преданост“). „Няма религия, в която тя да не живее като истинското съкровено ядро и без нея никоя религия не би била достойна за името“(стр. 6). Това чувство само по себе си не е етично; не е, например, чувството да си в присъствието на морален съдия или командващ. Следователно религията не е просто един вид етика, както е склонен да смята Кант. Безбройното чувство е „уникално оригинално чувство-отговор, което само по себе си може да бъде етично неутрално и изисква разглеждане от само себе си“(пак там). Усещането прилича на, но също така се различава от чувство на страх, на ужас, на тайнственост, зловещо, странно; това съответства и на един вид „гняв“на божественото, божествено поведение, което има за него нещо несменяемо и произволно, един вид непредсказуемо величествено надмогващо страховитост. Човек обаче може да има усещане за мистерията, която не прилича на страх; чувство не на тремор, а на ступор. „Ступорът е нещо различно от тремора; това означава празно чудо, учудване, което ни поразява тъпи, удивление абсолютно”(стр. 26).един вид непредсказуемо величествено надмогващо страховитост. Човек обаче може да има усещане за мистерията, която не прилича на страх; чувство не на тремор, а на ступор. „Ступорът е нещо различно от тремора; това означава празно чудо, учудване, което ни поразява тъпи, удивление абсолютно”(стр. 26).един вид непредсказуемо величествено надмогващо страховитост. Човек обаче може да има усещане за мистерията, която не прилича на страх; чувство не на тремор, а на ступор. „Ступорът е нещо различно от тремора; това означава празно чудо, учудване, което ни поразява тъпи, удивление абсолютно”(стр. 26).

Ото не се опитва да ни даде пряка граматика на безбройното чувство и казва всъщност, че това не може да се направи. Вместо това той подхожда към него, като го сравнява с други преживявания и изпробва различни термини, които биха могли да се доближат до него по смисъла, без да го получава точно; тогава идеята е читателят да намери чувството сред собствените си преживявания и по този начин да бъде информиран. Ото укрива Шлейермахер за това, че превръщането на чувството за абсолютна зависимост в режим на самосъзнание и за оставяне на не-субективния обект на чувството нехарактеризирано (стр. 10). Противно на Шлейермахер, Ото казва, че концепцията за причинно-следствената връзка не е от най-основното чувство.„Точката, от която започва спекулацията, не е„ съзнание за абсолютна зависимост “- от себе си като резултат и следствие от божествена кауза - тъй като това всъщност би довело до настояване за реалността на себе си [което за конструкцията на Ото на практика изчезва в конфронтацията с mysterium tremendum]; тя започва от съзнанието за абсолютното превъзходство или върховенство на сила, различна от самата мен, и едва когато се връща обратно на онтологичните условия, за да постигне своя край - термини, взаимствани от естествената наука, - този елемент от трендама, първоначално възприет като "изобилие от сила", се превръща в "изобилие от битие" "(стр. 21).тя започва от съзнанието за абсолютното превъзходство или върховенство на сила, различна от самата мен, и едва когато се връща обратно на онтологичните условия, за да постигне своя край - термини, взаимствани от естествената наука, - този елемент от трендама, първоначално възприет като "изобилие от сила", се превръща в "изобилие от битие" "(стр. 21).тя започва от съзнанието за абсолютното превъзходство или върховенство на сила, различна от самата мен, и едва когато се връща обратно на онтологичните условия, за да постигне своя край - термини, взаимствани от естествената наука, - този елемент от трендама, първоначално възприет като "изобилие от сила", се превръща в "изобилие от битие" "(стр. 21).

В мисълта на Ото можем да видим две тенденции: стремежът му да направи безметежното чувство sui generis, да го предпази от посегателства в други сфери като етика и наука; и стремежът му да го направи справедлив спрямо разнообразието от емоции, които действително се появяват в религиозния живот. Тези тенденции е трудно да се комбинират в последователен разказ, особено ако предполагаемите посегателства на „другите сфери“всъщност са местни за религията, чиито емоции се изследват.

2. Как религиозните емоции се различават от „обикновените” емоции?

Помислете за християнството, религията, с която Ото и Шлейермахер са най-силно загрижени. Християнското богословие приписва на Бога различни качества, както приписвани качества, така и приписвани действия. Тези атрибути определят типовите идентичности на разнообразните емоции на вярващия, като предоставят от своя страна различните съображения, към които емоциите са разнообразни отговори. Нека разгледаме някои примери.

2.1 Благодарност

Може да започнем с емоцията, която е може би най-близка до чувството на Шлейермахер за абсолютна зависимост, тази на благодарността. Централното изречение от Общата благодарност в Книгата на общата молитва е следното:

Благославяме те за нашето създаване, съхранение и всички благословения на този живот; но преди всичко за вашата безценна любов в изкуплението на света от нашия Господ Исус Христос; за средствата на благодатта и за надеждата за слава (стр. 19).

Атрибутите на Бог, които особено играят в емоцията на благодарност, са неговото творение и провидение за настоящия ни живот и неговото дело да ни изкупва от греха в живота, смъртта и възкресението на Исус Христос. Вярно е, че в тази стандартна християнска благодарност вярващият не се чувства „абсолютно зависим“в особения смисъл на Шлейермахер за тази фраза; както видяхме, чувството за абсолютна зависимост не позволява на Бог да има някакви положителни качества. Но вярващият със сигурност се чувства много зависим от Бога в обикновения смисъл на „зависим“. По този начин вярващият придава причинност на Бога като създател, съхранител и изкупител на живота на вярващия; и това понятие за причинно-следствената връзка не е „взаимствано от естествознанието“, както предполага Ото, но предопределя естествената наука от няколко хилядолетия. Това е концепция за причинно-следствената връзка, която е вградена в еврейско-християнската традиция. (Забележете, че благодарността като конструктивно за това, което Бог е направил за нас, притежава и Шлейермахерийското свойство на самосъзнанието.)

2.2 Хранене

На следващо място, помислете за хранене. Отново можем да добием добра представа за качествата и действията, които тази емоция приписва на Бога, като разгледаме молитва от Книгата на общата молитва (в тази емоция голяма част от това, което вярващият приписва, тя приписва на себе си; обаче, атрибути на Бог, като неговата святост и статут на съдия, както и неговите изкупителни действия, са основни позиции на вярващото конструктивно):

Всемогъщият Бог, Отче на нашия Господ Исус Христос, Създател на всичко, Съдия на всички хора; ние признаваме и се възхищаваме на своите многобройни грехове и нечестия, които ние от време на време най-тежко сме извършили с мисъл, дума и дело срещу твоето Божествено величество, провокирайки най-справедливо Твоя гняв и възмущение срещу нас. Ние искрено се разкайваме и искрено съжаляваме за тези наши грешки; споменът за тях ни е мъчен; бремето от тях е нетърпимо. Смили се над нас, смили се над нас, най-милостив Отец; За Твоя Син, нашия Господ Исус Христос, прости ни всичко, което е минало … (с. 73).

Тази емоция отново се вписва много добре в това, че Шлейермахер характеризира религиозната емоция като „самосъзнание“, но същевременно е, както предполага Ото, съзнание на Бог, който има определени, положителни черти. Изтъкнати в съзнанието на угнетената личност са нейните грешки и нейният морален статус пред божествения съдия. В изкушението Бог се смята за първостепенна морална фигура. Но ако приемем тази молитва за канонична за емоцията, тогава както представата за Бог като творец (встъпително изречение), така и привилегированият атрибут на Ото на божественото величие също са в вярването на Божието изграждане, макар че те изглеждат по-малко ясно атрибут на морален съдия. Друг атрибут, който се съдържа много в съдържанието на християнската скръб, е Божията милост. По този начин спокойствие и честност за скръбта и непоносимото бреме на греха са характерни за скръбността, които не са характерни за обикновеното чувство на вина. Покорният вярващ чувства себе си, в своя грях, да бъде посрещнат и прегърнат от любящ и прощаващ Бог, милостив Отец.

2.3 Състрадание

Друга емоция, която е доста изявена в християнския живот, е състраданието. Следващата молитва е съставена от майка Тереза от Калкута за ежедневна употреба в дома си за умиращите:

Мили Господи, мога ли да те виждам днес и всеки ден в лицето на твоите болни и докато ги кърмиш, да ти служи.

Макар че се криете зад непривлекателната маскировка на раздразнителните, взискателните, неразумните, може ли още да ви позная, и да кажа:

„Исусе, мой пациент, колко е сладко да ти служи.“

Господи, дай ми това виждайки вяра, тогава работата ми никога няма да бъде монотонна. Аз някога ще намеря радост в това да се превъзнасям и да задоволявам желанията на всички бедни страдащи.

О възлюбени болни, колко сте ми скъпи двойно, когато олицетворявате Христос; и каква привилегия е моя да ми бъде позволено да те гледам.

Най-сладък Господи, направи ме признателен за достойнството на високото ми призвание и многото му отговорности. Никога не ми позволявайте да го опозорам, като отстъпя място на студенина, нелюбезност или нетърпение.

И, Боже, докато си Исус, мой пациент, замисли и да бъда за мен търпелив Исус, понасяйки моите грешки, гледайки само на моето намерение, което е да те обичам и да ти служа в лицето на всеки от твоите болни.

Господи, увеличи моята вяра, благослови моите усилия и работа, сега и завинаги. Амин.

При състраданието основният фокус е върху страдащия - човек, който е в беда и се нуждае от помощ. Но тъй като майка Тереза изразява емоцията в тази молитва, тя е много религиозна емоция поради начина, по който страдащият се вижда. Тя вижда Христос в страдащия и по този начин се нуждае да види нещо вярно за него, истина, която рискува да бъде затъмнена от външната отблъскваност, както сензорна, така и поведенческа, на много от онези, на които е служила.

Религиозният характер и отличителността на християнското състрадание може да се изведе, като го сравним с емоция, която бихме могли да наречем трагично състрадание, тъй като тя е централна за етоса и учението на гръцките трагедии. Аристотел спретнато обобщава граматиката на това състрадание:

Нека тогава състраданието е вид болка, възбудена от злото, смъртоносна или болезнена, която се сблъсква с този, който не го заслужава, зло, което човек може да очаква да се сблъска със себе си или с някой от приятелите си и когато изглежда, че е близо. Защото е очевидно, че човек, който е вероятно да изпитва съжаление, трябва да бъде такъв, че да мисли, че той или някой от приятелите му може да понесе някакво зло… (Изкуството на риториката 1385б).

Аристотел анализира трагичното състрадание като включващо три предложения, така да се каже: (1) страданието на страдащия е сериозно; (2) страдащият не заслужава страданието си; 3) страданието на страдащия е от вид, който също би могъл да ме докосне [темата на емоцията] (Марта Нусбаум посвещава на тази емоционална част Част II от своите „Upheavals of the Misle“). Можем да кажем, че състраданието е конструктивно на ситуацията - страдащият, страданието му, етиологията на страданието и собственото състояние на емоционалния субект в сравнение с това на страдащия - по отношение на тези три формални предложения.

Може би най-очевидната разлика между трагичното състрадание и тази на Майка Тереза е фактът, че последният включва твърдението, че страдащият е тип (брат, сестра, любима) на Христос. Това означава, че християнското състрадание не е преди всичко „вид болка“. Със сигурност е неудобно и предметът на това състрадание е преместен, за да облекчи страданието, както може; но това също е радост, а работата е „сладка“, а бедните страдащи са „двойно скъпи“- скъпи за своя сметка и за Христос. Майка Тереза изразява почти еротичен ентусиазъм към хората, на които служи, и то е, защото обича Христос преди всичко. Молитвата излъчва не само състрадание, но и благодарност и преданост, а състраданието черпи своя характер отчасти от тези други емоции, т.е.които от своя страна имат своя характер поради системата от вярвания, в която живее майка Тереза.

Не по-малко съществено отклонение от граматиката на трагичното състрадание е отричането на необходимостта от предложение 2) страдащият не заслужава своите страдания. Това отричане се появява в един от текстовете на парадигмата за християнско състрадание, притчата за блудния син в Лука 15.11–32. По-младият от двама сина моли баща си за неговия дял от наследството предсрочно, а синът взема парите и заминава в чужбина, където „разпилява [и] имотите си в свободен живот“(срещу 13). Когато парите са изчерпани, гладът се спуска към страната му на пребиваване и той е изтощен. Той получава работа за хранене на прасета и е нещастен и гладен. Той има светлата идея да се върне при баща си в ролята на обикновен работник в домашната ферма.

И той стана и дойде при баща си. Но докато той все още беше на разстояние, баща му го видя и се състрада, и хукна, прегърна го и го целуна. И синът му каза: Отче, съгреших против небето и пред теб; Вече не съм достоен да се наричам твой син; се отнасяйте към мен като към един от вашите наети служители. " Но бащата каза на слугите си: Донеси бързо най-добрата роба и я сложи; и сложи пръстен на ръката си и обувки на краката; и донесете угоеното теле и го убийте, и нека да ядем и да се веселим; за това синът ми беше мъртъв и отново е жив; той е изгубен и е намерен. " И те започнаха да се веселят (vss 20–24).

Бащата едва ли може да не знае, че моят син заслужава това страдание, което е нанесъл върху себе си; а самият син потопява предложението в главата на баща си. Но състраданието на бащата не се влияе от знанието. Бащата в притчата, разбира се, е Бог, чиято природа като благодатна и прощаваща е посочена в притчата. Така че майка Тереза, за разлика от героите в гръцките трагедии, не се интересува от въпроса дали страдащият е донесъл неволите си върху себе си чрез своите избори. Това е този мил и прощаващ Бог, чийто син Майка Тереза вижда и обича във всеки от бедните си страдатели.

Що се отнася до третото предложение, християнинът без съмнение обикновено го признава, но изглежда изглежда различно в християнския, отколкото в трагичното състрадание. Изглежда, че в състраданието на Майка Тереза не е особено важно, че с нея може да се случи същото, както и с бедните й страдащи. Разликата се превръща в израза „може да се случи“. Това е част от духовната дисциплина на Майка Тереза - нейното самоусъвършенстване в християнските емоции, че тя умишлено поставя себе си, доколкото е възможно, в позицията на онези, за които служи. В началото на служението си тя трябваше да бъде убедена да осигури на себе си и на своите монахини малко повече храна, отколкото консумира обикновеният човек на улицата в Калкута, така че да поддържа здравето си достатъчно добре, за да продължи служението си. В този стремеж да се идентифицира със страдащите, тя имитира Христос, който се понижи до статута на слуга и умря смъртта на престъпник, от състрадание към човечеството. В нервното „това може да се случи и на мен“на трагичното състрадание има страх от страдащия и неговото страдание, което липсва в най-парадигматичните образци на християнското състрадание.

Християнското състрадание, подобно на склонността и благодарността, има елемент, напомнящ чувството на Шлейермахер за абсолютна зависимост. И отново идва от благодарността, която е в близката близост на състраданието. За разлика от предмета на трагичното състрадание, обектът на християнското състрадание се тълкува като първоначално обект на Божието състрадание. Може да се каже, че състраданието на Майка Тереза към бедните страдащи произтича от нейната благодарност към Христос за състраданието й към нея и цялото човечество. Но реминисценцията е само припаднала. Благодарността не е това, което Шлейермахер нарича усещането за абсолютна зависимост. Всъщност чувството за абсолютна зависимост не е същността на никоя от християнските емоции. Рудолф Ото 's стресът върху страха (тремор) или празното чудо (ступор) също изглежда не изразява същността на християнското състрадание. Християнската доктрина учи, че Бог е страховит и прекрасен, но други Божии атрибути са много повече на преден план в емоцията на състраданието: Божието бащино подхранване на нежност и прошка, неговата многострадална любов. Критиката на Уилям Джеймс за есенциалистичната тенденция в религиозната философия на емоциите изглежда на прицел: Бог има разнообразни атрибути и те са отразени в различни емоционални типове, никой от които няма по-голямо претенция от останалите да съставят същност на религиозната емоция.бащин, подхранващ нежност и прошка, неговата многострадална любов. Критиката на Уилям Джеймс за есенциалистичната тенденция в религиозната философия на емоциите изглежда на прицел: Бог има разнообразни атрибути и те са отразени в различни емоционални типове, никой от които няма по-голямо претенция от останалите да съставят същност на религиозната емоция.бащин, подхранващ нежност и прошка, неговата многострадална любов. Критиката на Уилям Джеймс за есенциалистичната тенденция в религиозната философия на емоциите изглежда на прицел: Бог има разнообразни атрибути и те са отразени в различни емоционални типове, никой от които няма по-голямо претенция от останалите да съставят същност на религиозната емоция.

Ото заявява, че отговорът на mysterium tremendum не е непременно морален и обяснява това, като казва, че емоцията не е длъжна да позира Бога като морален съдия или носител на закона. Но състраданието изглежда е задължително морално, макар да е вярно, че идеята за Бог като съдия или законодател не е особено на снимката. Моралният атрибут на Бог, който е пряко поставен от емоцията, е този на милостта или състраданието. Страдащият се тълкува като този, с когото Христос се е идентифицирал и за когото Христос е страдал. Останалите две емоции, които разгледахме, също са по същество морални: контузия е нещо като морално по вина и разглезено и тук идеята за Бог като съдия е замесена; и благодарност, като конструктивно отношение към себе си като задължен за подарък,има позоваване на вид справедливост (макар че очевидно не е стандартно възмездно справедливост [виж Робъртс 2004]).

3. „Когнитивни“ли са религиозните емоции?

Както Шлейермахер, така и Ото считат, че най-основните религиозни емоции не могат да се определят от предложенията. И двамата теолози обаче уточняват в предложенията обекта на въпросната религиозна емоция. Нашите разкази за благодарност, скръб и състрадание също третираха емоциите като предложна структура, която произтича от ученията на християнската традиция. Нека помислим за момент за смисъла, в който са тези емоции и не са предположителни. Християнските емоции се отличават със своя доктринален характер: Трите цитирани молитви, изразяващи ясно изразените християнски емоции, търгуват с предложения, вярвания от типа, на които християнската общност рутинно преподава своите членове. След това ситуацията на емоционалния предмет се разглежда (усеща) по отношение на преподаването;например, страдащият, към когото субектът се състрадава, се разглежда като човек, за когото Христос умря; обектът на благодарност се разглежда като дар от Божията ръка; и т.н. Специфичният характер на всеки тип религиозна емоция би бил невъзможен, освен това доктринално съдържание. Това е смисълът, в който християнските емоции се предлагат. И все пак, самите емоции избягват до намаляване на предложеното им съдържание, защото емоциите са своеобразно въз основа на загриженост впечатление или възприятие или конструктивно на ситуацията в тези термини. Емоциите надминават предложението по същия начин, както всяко реално възприятие (например визуалното възприятие). Картина на Рембранд може наистина да се характеризира в много предложения,и в отделни случаи някои от предложенията може да се наложи да бъдат изрично изразени като условие за виждането на някои неща, които са в картината. Но никакво количество дискурс или дискурсивна мисъл за съдържанието на картината не е заместител за виждането на картината. Това непосредствено запознаване с платното е аналогично на действителното притежание на емоцията (религиозна или друга). (За повече информация относно възприетите тук емоции, вижте Робъртс 2013, глави 3–5; за отлична дискусия за връзката между религиозните чувства и религиозните доктрини вижте Wynn, 2004 г., особено глава 5. За повече и по-разширени, разкази за конкретни религиозни емоции, вижте Робъртс 2007.) Така че религиозните емоции са не по-малко предложения от другите стандартни човешки емоции за възрастни; и като другите емоции,те не могат да бъдат сведени до предложеното им съдържание.

Когато Джеймс казва, че религиозните емоции са точно като всички останали емоции в това, че са „изградени от чувство плюс специфичен вид обект“, специфичният вид обект е само ситуативният обект, определен в предложенията, като например примерите в тази статия са илюстрирали. Но особеността на теорията на Джеймс идва в препратката към „чувство“. Чувството, към което се позовава (1884), е телесно усещане, което той приема за елемент, който превръща психическото състояние в емоция и е „трепване на човешката гърда“, „органична тръпка“или други подобни. (Вижте Джеймс 1884.) Този разказ на афекта изглежда за мнозина не успява да улови смисъла, който обектът има за субекта - смисъла, който се предава чрез емоцията. Шлейермахер, с приказките си да се чувства зависим, и Ото, с говоренето си за страхотна мистерия,са по-близо до улавяне на въпросния вид афект. Усещането за потрепване или свиване на червата не е същото нещо като усещането, че страдащият преди един е брат, за когото Христос умря, или че греховете на някой са непоносимо бреме. Наистина може да има органична тръпка или трептене, но ако е така, такива усещания са включени във възприятие за личен смисъл, породено от грижата на субекта за обекта.се грижи за обекта.се грижи за обекта.

Джеси Принц (2004) се опитва да въведе правилна интенционалност в идеята на Джеймсън, че емоционалното преживяване е осъзнаване на реакция на червата, като прави реакцията на червата да показва съществуването на „основна релационна тема“. Идеята за основна релационна тема, която води началото си от Ричард С. Лазар (1993), е идеята за начин, който ползата или вредата се опосредстват на емоционалния субект от околната среда. Лазар дава списък с 15 основни релационни теми (вж. 1993, стр. 122), сред които са унижаващо престъпление срещу мен и моето (гняв), изправен пред несигурна, екзистенциална заплаха (безпокойство) и не успял да се справи с его- идеал (срам). Такива теми изглежда са видове събития или състояния, които засягат някаква загриженост по темата. Принц предвижда последователността, която характеризира емоционален епизод, както следва:Елементиращото събитие предизвиква мисъл (да речем, Аарон ми казва, че моят истински баща не е човекът, когото съм го приел през целия си живот, а човекът с четката на Фулър, който е посещавал къщата; което предизвиква характерна реакция в червата ми, което задейства моето възприятие за реакцията в червата ми; което прочетох като посочваща основна релационна тема, а именно - унизително престъпление срещу мен и моето; което задейства моето чорапче Аарон в челюстта. Но защо би било идентифицирането на баща ми с мъжът с четка Fuller задейства тази реакция в червата ми (което е характерно за гнева), освен ако вече не съм го чул като унизително престъпление срещу мен и моето? Конструкцията на Prinz изглежда неправилно променя реакцията на червата в емоционалния процес. по-скоро да предположим някакво емоционално осъзнаване на основната релационна тема,което поражда реакцията на червата (за обсъждане, виж Roberts 2013, 73–75).

Марк Уин (2013, 27–33) посочва, че в дискусията на Джеймс за религиозната емоция не се усеща главно реакцията на червата, а сетивното осъзнаване на „света“под определено описание. С други думи, религиозните чувства са случаи на това, което Питър Голди (2000) нарича „чувство към“. И с други думи, Джеймс от сортовете на религиозния опит не е Джеймсианец в стандартния смисъл. Както Уин подчертава, от религиозните емоции не следва, че не са главно реакции на червата, че реакциите на червата не участват в тяхната феноменология; но участието им би било от естеството на обратна връзка или интегрирана нефокална информираност. Също така бих добавил, че макар усещанията на червата често да са включени във феноменологията на емоциите, те може да не са необходими или универсални. Самият Джеймс,в постскрипт към статията си от 1884 г. цитира случая с чирак на 15-годишен обущар, който, бидейки изцяло без телесни усещания (макар иначе да е наясно със света около себе си), въпреки това проявява срам, мъка, страх и гняв, както положението му е оправдано. Като признание за възможността за емоции без телесни усещания, Джеймсийският неврологик Антонио Дамасио (1994) изтъква съществуването на „сякаш” верига за телесна обратна връзка в мозъка, която да осигурява „соматичните маркери”, необходими на теорията от емоции. Като признание за възможността за емоции без телесни усещания, Джеймсийският неврологик Антонио Дамасио (1994) изтъква съществуването на „сякаш” верига за телесна обратна връзка в мозъка, която да осигурява „соматичните маркери”, необходими на теорията от емоции. Като признание за възможността за емоции без телесни усещания, Джеймсийският неврологик Антонио Дамасио (1994) изтъква съществуването на „сякаш” верига за телесна обратна връзка в мозъка, която да осигурява „соматичните маркери”, необходими на теорията от емоции.

4. Значението на религиозните емоции

Гореизложеното ни помага да отговорим на въпроса за важността на религиозните емоции. Аристотел посочва, че добродетелите на характера са разпореждания на апетитивната (желаеща, грижовна) част на душата като оформена от логотипи (вж. Никомахската етика, книга първа, глава 13). Трите християнски емоции, използвани като примери в тази статия, са епизоди, които възникват вследствие на грижите, оформени от вярванията (всеки от типовете емоции дава името си на християнска добродетел). Епизодите са важни от гледна точка на християнската традиция, защото те изразяват характер, който е настроен към начина, по който стоят нещата: за нашата природа като създания, за Божията природа като Бог, за отношенията, които поддържаме в благата и злините на живот. В статия, озаглавена „Защо християнството работи: феноменологичен разказ, фокусиран върху емоциите,“Кристиан Смит предлага да обясни упоритостта на християнството пред различни секуларизиращи влияния чрез позоваване на характера на религиозните емоции.

Като разпореждания за грижа, добродетелите на благодарността, наглостта и състраданието имат стойност на мотивиране на подходящи действия: действия на онази специална благодатна справедливост, която е подходящ отговор на подаръци и техните даряващи, актове на самокорекция и умилостивение за извършени грешки и др. и действия за подпомагане на страдащите. Като диспозиции на възприятието, тези добродетели имат ценността да поставят своя притежател в пряко възприятие за запознаване с моралните аспекти на реалността: задлъжнялостта й за подаръци, злото на нейните действия и прошката на Бога, и страданието на нейните събратя и връзката на този дистрес към живота на Христос. А самите емоции са епизодите, в които тези мотиви и възприятия са детайлизирани към конкретните обстоятелства в ежедневието.

Така че една епистемична стойност на религиозните емоции е тази на привеждането на обекта в перцептивно запознаване с истините, както религиозната традиция ги осмисля. Друга потенциална епистемична стойност е тази на предоставянето на доказателства за тези предполагаеми истини. Колкото по-конкретно се отнасят към религиозните емоции - движещи се в посока Джеймс и далеч от посоката на Шлейермахер и Ото, както направи тази статия - толкова по-малко доказателна стойност имат религиозните емоции. Причината е, че възприятията са така оформени от предложенията, че те могат да бъдат призовани да предоставят доказателства, че „доказателствата“са подценени от кръговата.

Така че стойността, която конкретните религиозни емоции имат за привържениците на всяка конкретна религиозна традиция, е много голяма. Те са задължително условие за истинското спазване на традицията и степента, до която те са действителни в живота на всеки съмишленик, е показател за дълбочината, с която този съмишленик представлява неговата традиция и е успешен човешки образец от своята светва. Не е чудно, че едно направление от философски размисли за религиозните емоции, различаващо се дори от осите на Шлейермахер-Ото и Джеймс, отколкото те се различават една от друга, е самосъзнателно критериологично или регулативно. Разяснителното разсъждение за религиозните емоции служи за цел да се подкрепи традицията срещу деморализиращите корозии на духа на епохата. Човек мисли за работата на Джонатан Едуардс и Сорен Киркегор.(Вижте записа на Søren Kierkegaard.)

5. Критериологична работа върху религиозните емоции

В книга, която Киркегор не е публикувал, но е пренаписвал много пъти (Относно властта и Откровението), той разсъждава за случая с хегелски пастор, известен Адолф Петър Адлер, който твърди, че е имал откровение от Исус Христос. В сравнение с повечето си съвременници в датската лутеранска църква, Адлер беше човек със силна религиозна страст / чувство и Киркегор го уважаваше за това. Но той също така отбеляза, че религиозната емоция на Адлер е изцяло родова, като няма просто да твърди, че е в никакъв смисъл християнска. Емоцията на Адлер не беше християнска емоция, защото не показваше отличителните концептуални белези.

… предимството на Магистър Адлер беше, че той беше силно развълнуван, потресен от най-съкровеното си същество … Но да бъдем по този начин дълбоко преместен, е много неопределен израз за нещо толкова конкретно като християнско пробуждане или обръщане … емоцията, която е християнска, се проверява от дефиницията на понятията … за да се изразиш християнско, е необходимо освен по-универсалния език на сърцето, т.е. също умение и училище в дефиницията на християнските понятия, като в същото време … емоцията е от специфичен, качествен вид, християнската емоция (стр. 163, 164).

Киркегор продължава да изтъква, че използването на ясно изразените християнски термини не е гаранция, че самите емоции ще покажат християнската концептуална структура, защото такива термини като "грях", "изкупление", "прошка" и "Свети Дух" имат " да стане в изпаднал смисъл разговорен език на цяла Европа”(стр. 166). С други думи, термините се използват в различен смисъл от този, който имат в първоначалното християнство, защото са се отделили от християнската мисъл и практика.

Основна цел на съчиненията на Киркегор като философ (или „диалектик“, както той сам обикновено описва) е да предложи анализи на емоционални концепции (които в същото време са добродетелни концепции), които могат да функционират по регулаторен или критериологичен начин. Тоест, те уточняват концептуалната форма на тези емоции, когато са автентично християни. Анализите са написани по богат литературен начин (защото освен, че е „диалектик“, Киркегор е, както той казва, „поет“), и това е важно за регулаторната цел на Киркегор, тъй като той цели не само да информира хората за логика на религиозните емоции, но да ги движим да виждат света в техните термини и да предприемат действия в техните термини. Примери за такъв емоционално-регулаторен дискурс са следните: Творби на любовта за добродетелта на любовта; „Продължителността на вярата“,„Търпение в очакване“и „Продължителност на вечното спасение“, всичко за добродетелта на надеждата, открита в Осемнадесет дискусии за надграждане; „Всяко добро и всеки съвършен подарък е отгоре“и „Този, който се моли със силна борба в молитвата и е победоносен - в този Бог е победител“за добродетелите на благодарността, а също и в Осемнадесет дискусии за надграждане; „По повод на изповед: Чистотата на сърцето е воля едно нещо“за контингента и открити в надграждането на дискурси в различни духове; и дискурсите в трета част на същата книга, които са свързани с радост. Това са само няколко от много примери за религиозна емоционално-регулаторна мисъл в съчиненията на Киркегор.„Всяко добро и всеки съвършен подарък е отгоре“и „Този, който се моли със силна борба в молитвата и е победоносен - в този Бог е победител“за добродетелите на благодарността, а също и в Осемнадесет дискусии за надграждане; „По повод на изповед: Чистотата на сърцето е воля едно нещо“за контингента и открити в надграждането на дискурси в различни духове; и дискурсите в трета част на същата книга, които са свързани с радост. Това са само няколко от много примери за религиозна емоционално-регулаторна мисъл в съчиненията на Киркегор.„Всяко добро и всеки съвършен подарък е отгоре“и „Този, който се моли със силна борба в молитвата и е победоносен - в този Бог е победител“за добродетелите на благодарността, а също и в Осемнадесет дискусии за надграждане; „По повод на изповед: Чистотата на сърцето е воля едно нещо“за контингента и открити в надграждането на дискурси в различни духове; и дискурсите в трета част на същата книга, които са свързани с радост. Това са само няколко от много примери за религиозна емоционално-регулаторна мисъл в съчиненията на Киркегор. Чистотата на сърцето е на воля едно нещо”за скромността и открити в надграждането на дискурси в различни духове; и дискурсите в трета част на същата книга, които са свързани с радост. Това са само няколко от много примери за религиозна емоционално-регулаторна мисъл в съчиненията на Киркегор. Чистотата на сърцето е на воля едно нещо”за скромността и открити в надграждането на дискурси в различни духове; и дискурсите в трета част на същата книга, които са свързани с радост. Това са само няколко от много примери за религиозна емоционално-регулаторна мисъл в съчиненията на Киркегор.

Друг известен автор, чието произведение върху религиозните емоции е регулативно, е Джонатан Едуардс. В Трактат относно религиозните привързаности Едуардс цели да коригира както безстрастното християнство, така и възрожденския „ентусиазъм“, който обърква емоционалната интензивност с работата на Светия Дух. Едуардс започва с обсъждане на естеството и значението на емоциите в християнския живот и след това се обръща към систематично третиране на двадесет и четири предполагаеми „знака“или критерии за истинността на религиозните емоции. Първите дванадесет знака се оказват не истински критерии: те не изключват емоцията да е дело на Духа, но нито я предизвикват. Така, например, емоциите на човек в съживителна среща могат да бъдат изключително интензивни (знак 1) или да присъстват на големи телесни смущения (знак 2),или може да разпорежда обекта да говори волно за религията (знак 3), но тези знаци не показват нищо по един или друг начин за християнския характер на привързаността.

Тогава Едуардс се обръща към дванадесетте знака, които наистина показват благодатната работа на Духа в живота на вярващия. Знак 5 е, че нечии емоции включват незабавно убеждение, че великите неща на Евангелието са истински, а знак 6, „евангелско унижение“, е силно нежелание да съдиш себе си по-добре от другите или да вярваш, че нечии духовни постижения дават право на някой на някои претендирайте за Бог. Знак 12 е християнската практика: привързаностите, които се разсейват във възбуда и чувства, без да водят до християнски действия, са неверни; истинските духовни привързаности мотивират характерни християнски действия. Знак 7 е, че подобно действие е упорито: истинските духовни привързаности сигнализират за трайна промяна на характера. Едуардс одобрява знаците не като критерии, чрез които да различаваме колко добре се използваСъседът измерва Божието царство, но като критерии, които трябва да се използват при самопроверка и самодисциплина.

Работата на Едуардс е концептуално и художествено по-ниска от тази на Киркегор, но двамата автори са съгласни, че религиозните емоции са разнообразни, че въплъщават религиозните учения, че са важни епистемични и етични показатели за характера и че вследствие на това има концептуални критерии за тяхната правота, може и трябва да бъде изяснено внимателно.

6. Заключение

Джеймс изглежда е прав, като твърди, че няма тип емоции, който да се отличава от религията като такава. Религиозните емоции идват в обичайните типове - контузия, благодарност, радост, страх, безпокойство, гняв и т.н. - и това, което ги отличава от една или друга религия, е оформянето им чрез учението на религията за Бога или трансцендента. Емоциите са важни за привържениците на една религия, защото подобно на действията, които понякога мотивират, те са израз на нравствения и духовен живот, на който се възползва религията. Те представляват важна част от същността на религиозния живот. Поради тази причина учителите по религия, като пазители и регулатори на въпросния живот, понякога формулират критерии за истинност на религиозните емоции.

библиография

• Аристотел, никомахайска етика, преведена от Х. Ракъм, Кеймбридж, МА: Харвардския университет прес, 1934 г.
• –––, „Изкуството на реториката“, преведено от Дж. Х. Фрийз, Кеймбридж, МА: Харвардския университет, 1926 г.
• Августин, Изповед, превод от РС Пайн-Ковчег, Мидълсекс: Книги за пингвините, 1976 г.
• Книга на общата молитва, Ню Йорк: Църковен пенсионен фонд, 1945г.
• Corrigan, John, Eric Crump и John Kloos, 2000, Emotion and Religion: A Critical Assessment and Annoted Bibliography, Westport: Greenwood Press.
• Дамасио, Антонио, 1994, Грешка на Декарт: Емоция, Разум и Човешкият мозък, Ню Йорк: Avon Books.
• Едуардс, Джонатан, 1959, Религиозни афекти, редактиран от Джон Е. Смит, New Haven: Yale University Press.
• Фройд, Зигмунд, 1961 г., Цивилизацията и нейните недоволства, преведени от Джеймс Страчи, Ню Йорк: WW Norton & Company.
• –––, 1989, Бъдещето на една илюзия, превод от Джеймс Страчи, Ню Йорк: WW Norton & Company.
• Голди, Питър, 2000, The Emotions, Oxford: Oxford University Press.
• Джеймс, Уилям, 1978 г., сортовете на религиозното преживяване, Doubleday: Garden City, Ню Йорк.
• –––, 1884, „Какво е емоция?“, Ум, 9 (34): 188–205.
• Kierkegaard, Søren, 1990, Осемнадесет дискусии за надграждане, преведени от Хауърд и Една Хонг, Принстън: Princeton University Press.
• –––, 1966 г., „Авторитет и откровение“, преведено от Уолтър Лоури, Ню Йорк: Harper and Row.
• –––, 1993, Създаване на дискурси в различни духове, преведени от Хауърд и Една Хонг, Принстън: Принстънски университетски печат.
• –––, 1995 г., „Работа на любовта“, преведени от Хауърд и Една Хонг, Принстън: Принстънски университетски прес
• Lazarus, RS, 1991, Emotion and Adaptation, New York: Oxford University Press.
• Nussbaum, Martha, 2001, Upheavals of Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ото, Рудолф, 1958 г., Идеята на святото, преведено от Джон У. Харви, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2004, „Благословията на благодарността: концептуален анализ“, в Робърт Емънс и Майкъл Маккулоу (ред.), „Психология на благодарността“, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2007 г., Духовни емоции, Grand Rapids: Wm. Б. Издателска компания Eerdmans.
• –––, 2013, Емоции в моралния живот, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Schleiermacher, Friedrich, 1963, The Christian Faith (2 тома), преведени от HR MacKintosh и JS Stewart, New York: Harper and Row.
• Smith, Christian, 2007, „Защо християнството работи: феноменологичен разказ, фокусиран върху емоциите“, Социология на религията, 68 (2): 165–178.
• Wynn, Mark, 2004, Емоционален опит и религиозно разбиране, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2013 г., Renewing the Senses, Oxford: Oxford University Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси