Майстер Екхарт

Съдържание:

Майстер Екхарт
Майстер Екхарт

Видео: Майстер Екхарт

Видео: Майстер Екхарт
Видео: ॐ Мейстер Экхарт — Духовные проповеди и рассуждения (аудиокнига, Nikosho) | ЭЗОТЕРИКА | ФИЛОСОФИЯ 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Майстер Екхарт

За първи път публикувана сряда 4 януари 2006 г.; съществена ревизия пн април 25, 2011

Образованието и културата са двете движещи сили за европейското градско развитие през XIII и XIV век. Сред междинните ордени, заселили се в градовете, бяха доминиканците (ordo fratrum praedicatorum), посветени на насърчаването в тяхното учение, начин на живот и проповядването на идеала за самооткриване на човека - самоусъвършенстване - като особена културна ценност. Динамиката на това самооткриване може да се каже, че е двойна. Защото, от една страна, човекът открива себе си, освобождавайки се от себе си и с това откривайки в себе си - това, което го надхвърля. От друга страна, това, което човек намира в себе си, показва собственото си движение като всичко, което остава, когато самооткриването му е достигнало своя край. В този контекст на развитие Майстер Екхарт насочи теоретичния си анализ към изясняване на самодвижението на интелекта като такъв, т.е.в своята диференциация, като движение, представящо на практика единствената възможна форма на живот. В действителност, в тази епоха на радикални социални катаклизми, Екхарт представи динамиката на интелекта (разума, рационалността) като истинското богатство, притежавано от бедните по дух. Неговите философски формулировки и теологични изявления послужиха при взаимното им сближаване да разкрият в теоретичен план динамиката на интелекта с оглед препоръчване на практиката на процесния разум като примерната форма на живот. Екхарт обясни тази динамика най-вече въз основа на текстове от Светото писание, чието философско съдържание той изложи чрез философски аргументи - нещо, което той беше в състояние да направи, защото той разглеждаше Светото писание като дело на философията (срв. Ехард, В Йоха. № 444; LW III, 380, 12–14:„Evangelium razmatplat ens in quantum ens“: „Евангелието третира да бъдеш дотолкова, доколкото съществува“- Аристотел, както е добре известно, определи точно метафизиката на обекта точно по този начин). И все пак обясненията на Екхарт за тази динамика се основаваха и на философски тези, тясно свързани с понятията от Светото писание. И в двата случая той твърдеше, че дава безрезервно изразяване на новото и рядкото (nova et rara) в пропагандирането на това, което е за него единствената възможна форма на живот: тази на процесния разум или на процесите, насочени от разума. По този начин Майстер Екхарт посветил живота си на философията: като философ, който държи катедра по теология в Парижкия университет, като философ, ръководещ Доминиканския орден, и като философ, заемащ амвона на проповедника.„Евангелието третира съществуването дотолкова, доколкото то съществува“- Аристотел, както е добре известно, дефинира обекта на метафизиката точно по този начин). И все пак обясненията на Екхарт за тази динамика се основаваха и на философски тези, тясно свързани с понятията от Светото писание. И в двата случая той твърдеше, че дава безрезервно изразяване на новото и рядкото (nova et rara) в пропагандирането на това, което е за него единствената възможна форма на живот: тази на процесния разум или на процесите, насочени от разума. По този начин Майстер Екхарт посветил живота си на философията: като философ, който държи катедра по теология в Парижкия университет, като философ, ръководещ Доминиканския орден, и като философ, заемащ амвона на проповедника.„Евангелието третира съществуването дотолкова, доколкото то съществува“- Аристотел, както е добре известно, дефинира обекта на метафизиката точно по този начин). И все пак обясненията на Екхарт за тази динамика се основаваха и на философски тези, тясно свързани с понятията от Светото писание. И в двата случая той твърди, че дава безрезервно изразяване на новото и рядкото (nova et rara) в разпространението на това, което за него е единствената възможна форма на живот: тази на процесиращия разум или на процесите, насочени от разума. По този начин Майстер Екхарт посветил живота си на философията: като философ, който държи катедра по теология в Парижкия университет, като философ, ръководещ Доминиканския орден, и като философ, заемащ амвона на проповедника. И все пак обясненията на Екхарт за тази динамика се основаваха и на философски тези, тясно свързани с понятията от Светото писание. И в двата случая той твърдеше, че дава безрезервно изразяване на новото и рядкото (nova et rara) в пропагандирането на това, което е за него единствената възможна форма на живот: тази на процесния разум или на процесите, насочени от разума. По този начин Майстер Екхарт посветил живота си на философията: като философ, който държи катедра по теология в Парижкия университет, като философ, ръководещ Доминиканския орден, и като философ, заемащ амвона на проповедника. И все пак обясненията на Екхарт за тази динамика се основаваха и на философски тези, тясно свързани с понятията от Светото писание. И в двата случая той твърдеше, че дава безрезервно изразяване на новото и рядкото (nova et rara) в пропагандирането на това, което е за него единствената възможна форма на живот: тази на процесния разум или на процесите, насочени от разума. По този начин Майстер Екхарт посветил живота си на философията: като философ, който държи катедра по теология в Парижкия университет, като философ, ръководещ Доминиканския орден, и като философ, заемащ амвона на проповедника.той твърдеше, че дава безрезервно изразяване на новото и рядкото (nova et rara) в разпространяването на това, което за него е единствената възможна форма на живот: тази на процесиращия разум или на процесите, насочени от разума. По този начин Майстер Екхарт посветил живота си на философията: като философ, който държи катедра по теология в Парижкия университет, като философ, ръководещ Доминиканския орден, и като философ, заемащ амвона на проповедника.той твърдеше, че дава безрезервно изразяване на новото и рядкото (nova et rara) в разпространяването на това, което за него е единствената възможна форма на живот: тази на процесиращия разум или на процесите, насочени от разума. По този начин Майстер Екхарт посветил живота си на философията: като философ, който държи катедра по теология в Парижкия университет, като философ, ръководещ Доминиканския орден, и като философ, заемащ амвона на проповедника.

  • 1. Животът на Майстер Екхарт
  • 2. Работи
  • 3. Дитрих от Фрайберг и Майстер Екхарт
  • 4. Абсолютният принцип като интелект, без да бъде
  • 5. Еднозначна причинност
  • 6. Един като Единство
  • 7. Заключение
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Животът на Майстер Екхарт

Екхарт е роден през 1260 г. в Хоххайм (Тюрингия). Той влиза в Доминиканския орден доста рано и получава по-голямата част от образованието си в Studium Generale в Кьолн, който Алберт Велики е основал през 1248 г. През 1286 г. Екхарт заминава за Париж, за да учи. От 1294 г. до 1298 г. той е Приор на Ерфуртския манастир, като в същото време изпълнява службата на викарий на Тюрингия. Екхарт е повишен в магистър по теология в Париж през 1302 г. и преподава като професор там през академичната 1302/1303 година. Той е избран за провинциал на новосъздадената провинция Саксония през 1303 г. и заема тази длъжност до 1311 г. През 1307 г. Екхарт поема и управлението на провинция Бохемия за генерален викарий. Когато провинциалният глава на провинция Тевтония го избира за провинциален през 1310 г., изборите не са приети от Генералната глава в Неапол (1311 г.). Вместо това Екхарт беше изпратен още веднъж в Париж. След като преподава там за втори период, Екхарт заминава за Страсбург през 1313 г., където от 1314 до 1322 г. става все по-активен като проповедник, грижещ се за доминиканските манастири там. От 1323 г. Екхарт пребивава в Кьолн, най-вероятно в Studium Generale и вероятно като преподавател. През това време започват кампаниите срещу него, които през 1326 г. водят до откриване на инквизиционна процедура. В хода си Екхарт представи отговор на приписаната му програма грешки, протестирайки срещу самата процедура, която след това беше продължена в Папския съд в Авиньон. В резултат на това папският бик In agro dominico от папа Йоан XXII, издаден на 27 март 1329 г., осъжда 17 статии от тази програма като еретични и още 11 като заподозрян в ерес. Екхарт обаче,не доживял да не види осъждението му; той умира някъде преди 30 април 1328 г. - вероятно на 28 януари 1328 г., вероятно в Авиньон.

2. Работи

В началото на учебната 1293/94 г. Екхарт изнесе встъпителна лекция (Collatio in libros Sententiarum), която е запазена. Академична проповед, Sermo Paschalis a. 1294 г. Паризийският хабитус и Tractatus super oratione dominica датират от същото време. Между 1294 и 1298 г. Екхарт съставя своите Инструкционни беседи (Die rede der underscheidunge), разговори на маса за своите съратници в Ерфуртския манастир. От първия му учебен период в Париж (1302/03) идват Quaestiones (Quaestio Parisiensis I, II и rationes Equardi от един от оспорваните въпроси на Gonsalvus Hispanus), както и Sermo die beati Augustini Parisius habitus, празник- дневна проповед в чест на Августин (18 август 1302 г. или 28 февруари 1303 г.), а може би и други две квестони. Между 1303 и 1310 г. по време на Обща глава,Екхарт държеше проповедите по Еклесиастика 24: 23–27а и 24: 27б – 31. През 1305 г. той започва да съчинява Opus tripartitum, основната му творба, включваща три части: Opus propositionum (Work of theses), с над 1000 дисертации в 14 трактата, Opus quaestionum (Work of Problems) и Opus expositionum (Work of Interpretations).). Голяма част от Opus tripartitum остана незавършена. Това, което имаме, са Prologus generalis in opus tripartitum, Prologus in opus propositionum, Prologus in opus expositionum I и II и различни коментари (преди всичко Expositio sancti evangelii secundum Iohannem). Запазен е и Opus sermonum, съдържащ чернови на латински проповеди. От периода на Страсбург и Кьолн идват трактатът Daz buoch der goetlîchen troestunge и проповедта Von dem edeln menschen.(Автентичността на трактата Von abegescheidenheit беше оспорвана в миналото, но наскоро той бе приет отново като произведение на Екхарт.) Най-важните немски проповеди също се връщат към този последен период. Сред тях е Predigt 52, който поради изключително иновативното си съдържание по-късно е преведен от средно висок немски на латински.

3. Дитрих от Фрайберг и Майстер Екхарт

От всички следващи в традицията на Алберт Велики, който разработва теории за интелекта през 13 и 14 век, Дитрих от Фрайберг е най-далеч. Разглеждайки активния интелект (intellectus agens), Дитрих идентифицира трикратен обект, който обаче интелектът познава в една интуиция (uno intuitu): неговия принцип (deus), неговата същност (essentia) и съвкупността от същества (universitas entium). Според Дитрих интелектът познава своята същност и всички същества не само според своята същност, но и „по своя принцип, според начина на този принцип“(in suo principio secundum modum ipsius principii; вж. Дитрих от Фрайберг, De intellectu et intelligibili II 37–40, изд. Mojsisch, 1977, стр. 175–77). Този начин на познаване е най-високото, което можем да идентифицираме. Преди Дитрихникой не беше формулирал този начин на познаване по такъв прогресивен начин, като отправяше толкова радикално твърдение. Независимо от това, Дитрих не е разработил по-нататък как да мисли този начин на познаване в отделните му моменти, тоест начинът, по който интелектът всъщност познава „по своя принцип, според начина на този принцип“.

Майстер Екхарт започва там, където Дитрих от Фрайберг тръгва. Никъде в своите писания Екхарт не споменава Дитрих по име, въпреки че са били лично запознати, и въпреки че Дитрих използвал влиянието си, за да види, че Екхарт получава значителни постове в рамките на Доминиканския орден. И все пак Екхарт преминава стъпка отвъд Дитрих, като разширява това, което Дитрих е дал само общо изражение, разгръщайки как интелектът всъщност се движи в себе си и с това демонстрира какво означава интелектът да знае „според начина на този принцип.“Казано накратко, разбирането как интелектът се връща към своя принцип, където може да знае „според начина на своя принцип“, изисква първо да идентифицираме начина, по който този принцип познава самия принцип, за да можем след това да разберем как идва интелектът да знам там.

4. Абсолютният принцип като интелект, без да бъде

В началния етап на кариерата си Майстер Екхарт състави някои не особено вълнуващи разговори на масата за своите съграждани и в своя изгубен коментар към присъдите (Goris / Pikavé, 2001) най-вероятно застъпва доктрини, основани на теологията на Тома Аквински. След като се върна в Париж обаче, Екхарт откри своето учение с бомба. С нова теза, насочена срещу Тома Аквински, както и срещу собственото му томистично мислене преди 1302 г., Екхарт твърди, че абсолютният принцип (или абсолютната причина: Бог) е чист интелект и не е битие. Според това схващане битието (esse) винаги е причинено и по този начин предполага интелекта, самият той без да бъде, като причина за битието. В съответствие с неоплатоничните режими на мислене (вж. Liber de causis, cap. XI; Fidora / Niederberger, 2001, 76: „Causatum ergo in causa est per modum causae…“:„Това, което е причинено, е в причината в начина на причината…“), Екхарт твърди, че битието в интелекта не е нищо друго освен интелект и следователно не просто битие, а вместо това да бъде възвишено до интелект. Ако някой все пак трябва да възразява, че знанието на Бог или нещо друго може да бъде описано като „битие“, правилният отговор на Екхарт е, че това „същество“все още предполага познаването на интелекта („Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi“). Dico nihilominus, quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi konkuren per Intelligere ":" И ако искате да наречете интелигентно същество, това е наред с мен. Въпреки това, казвам, че ако има нещо в Бог което искате да наречете битие, то му подхожда чрез интелигенция”; вж. Ехардус де Хоххайм, Utrum in deo sit idem esse et intelligere n. 24, изд. Mojsisch, 1999, 192, 103–105). Като абсолютна причина, интелектът се смята за абсолютно неограничен само ако се мисли за изцяло, без да бъде. Като такъв, интелектът се превръща в принцип за абсолютно и контингентно битие. Алтернативното виждане - това, че познаването е просто идентично с битието (позиция, издигната от Стърлезе, 1993a и фон Пергер, 1997 и отново, с нова аргументация, от Grotz, 2002) - отчита по-обширното твърдение в тезата на Екхарт, че знанието се предполага в всеки случай на битие. (По-късно Николай Кузански твърди, че максимумът е без да бъде, но все пак може да бъде договорено да бъде; вж. Николай от Куза, De docta ignorantia I, 6, изд. Hoffmann / Klibansky, 1932a, стр. 14, 1: „ Praeterea, contrahamus max ad esse et dicamus …”:„ Освен това,можем да договорим максимума да бъдем и да кажем …”) Учени като Клибански обаче, както и Imbach, 1976 г. обърнаха внимание на паралелните пасажи в германските проповеди, от които става ясно, че за Екхарт абсолютното знание е, без да е наистина, че интелекта е преди да бъде.

5. Еднозначна причинност

Между несъздаденото и създаденото преобладаващата връзка е аналогия, връзка включваща и разделянето на двата термина. Доколкото Екхарт през 1305 г. отново поема темата за абсолютното битие в идентичността си с Бога (esse est deus), той също така изразява връзките на аналогичната причинност, учейки, че битието като такова или абсолютното битие (есен абсолютно) е това, което се ограничава до определяне на битието (esse hoc et hoc), докато определянето на битието е това, което го довежда до това, че това или това (hoc et hoc) действително съществува. Екхарт казва още веднъж, че създаденото само по себе си не е чисто нищо, всъщност дори нищожност или нищожност (nihileitas, nulleitas). Създаденото е само защото абсолютното същество му се съобщава чрез детерминирано битие - с което, разбира се, се определя битието,не е в състояние да комуникира като битие като такова, а само решителност. Че всичко това е така, разбира се, е нещо, което може лесно да се каже. Всъщност метафизиката на битието винаги е процъфтявала при описанието на такива структури, независимо дали това е абсолютно или определено по своята същност.

Екхарт обаче пречупва метафизиката на битието с неговата аналогична основа, като мисли чрез връзката на причинно-следствената връзка, информираща абсолютното битие. Можем да предположим поне хипотетично, че дадена причина причинява не само нещо, което зависи от нея, но и нещо равно на нея, а именно, че причината причинява по такъв начин, че тя причинява себе си. Но ако тя причинява себе си, тя причинява нещо, което само по себе си също е причина и в същото време причина за нейната причина. Такъв начин на причинно-следствената връзка се нарича „еднозначна причинно-следствена връзка“. Нашата хипотеза за това, което би могло да се мисли в тези термини, се превръща в сигурност, когато изследваме структурите на интелектуалната причинно-следствена връзка, например, връзката между акта на мислене и това, което се мисли, или между етичен принцип и етичен принцип. Тяхната връзка е именно това, от което се възползва Екхарт при разработването на своята теория за еднозначната причинно-следствена връзка. В тези случаи се приема, че принципът причинява неговия принцип, а принципът причинява неговия принцип. Още повече: Принципът по принцип не е нищо друго освен неговия принцип. Това означава, че активният (принцип) е същевременно активен и пасивен, като е засегнат в хода на своята дейност (като принцип). От своя страна, пасивният (главен) е едновременно пасивен и активен, като е активен в хода на своята пасивност (като основен). Съответно, централното предложение на Екхарт гласи следното: „[Principium et principiatum]… относително подходящо: в квантова оппонантура, разграничителна, седнала в квантова относителна, мутуо се предлага …“(Echardus, In Ioh. N. 197; LW III, 166, 10–12:„[Принципът и принципът] … са противопоставени един на друг сравнително: доколкото те са против, те се отличават, но доколкото са относителни, те взаимно се позиционират …“).

Пробивът, който Екхарт постига чрез своята теория за еднозначната причинно-следствена връзка, е пример за връзката между мисленето и мисълта. За Екхарт мисленето не предполага произход, тъй като предполагаем произход може да се мисли само чрез мислене и следователно ще бъде мисъл за мислене, тоест за самото мислене. Мисленето е само по себе си произход без предположение, тоест това е собственият му принцип: principium (Echardus, In Ioh. N. 38; LW III, 32, 11: „… ipsum principium semper est intellectus purus…“: „ Самият принцип винаги е чист интелект …”). Всяко мислене без акт обаче изобщо не е мислене. Следователно собствената му ориентативна дейност се дължи на мисленето, тоест, доколкото това е принцип, динамиката на неговото начало: principiare. В тази дейност обаче,мисленето се насочва към мисъл, че е възникнала, тоест към продукта, който е неговият принцип: principiatum. Но тъй като тази мисъл е мисъл за мислене, тя сама по себе си не е нищо друго освен мислене. След това актът на това мислене е ретрограден. Тази мисъл, като мислене, е от своя страна принципна, основополагаща и принципна, при което последното е първоначалното мислене. По този начин мисленето мисли себе си като мисъл и с това е активното мислене, докато мисълта, доколкото тя мисли своето мислене, е самото мислене и мисленето му сега е мислено. Следователно и мисленето, и мисълта са едновременно активни и пасивни. След това актът на това мислене е ретрограден. Тази мисъл, като мислене, е от своя страна принципна, основополагаща и принципна, при което последното е първоначалното мислене. По този начин мисленето мисли себе си като мисъл и с това е активното мислене, докато мисълта, доколкото тя мисли своето мислене, е самото мислене и мисленето му сега е мислено. Следователно и мисленето, и мисълта са едновременно активни и пасивни. След това актът на това мислене е ретрограден. Тази мисъл, като мислене, е от своя страна принципна, основополагаща и принципна, при което последното е първоначалното мислене. По този начин мисленето мисли себе си като мисъл и с това е активното мислене, докато мисълта, доколкото тя мисли своето мислене, е самото мислене и мисленето му сега е мислено. Следователно и мисленето, и мисълта са едновременно активни и пасивни.както мисленето, така и мисълта са едновременно активни и пасивни.както мисленето, така и мисълта са едновременно активни и пасивни.

Друг пример за еднозначна причинно-следствена връзка, замислен от Екхарт, се намира във връзката между справедливостта и справедливия човек. По същия начин, както това, очертано по отношение на динамиката на мисленето, справедливостта е в справедливия човек, а справедливият - в правосъдието. Справедливият човек е неговото справедливо действие и това справедливо действие е също справедливост. Между справедливия човек и справедливостта има разлика за противопоставянето между тях, но поради своята релативност те взаимно се включват. Точно както мисълта е мисълта за мислене и за това и самото мислене, също така е и това, което е само за Екхарт, което е справедливо за справедливостта и за това самата справедливост. От това можем да направим, следвайки Екхарт, редица важни изводи.

А. За справедливия човек няма защо към справедливото му действие, няма цел или цел на това действие. Защото действието на справедливия човек има справедливост като своя цел и тази цел е идентична с справедливия човек. Следователно, справедливият човек няма цел, външна за себе си. Вместо това като справедливост той е собствената си цел.

Б. С справедливия човек и с справедливостта няма многозначие. Справедливостта е едно, а справедливият човек е един; по този начин справедливостта и справедливият човек са едно. Дори да има много справедливи мъже: Както просто мъжете, многото справедливи мъже са едно (Ехард, Сап. № 44; LW II, 366, 6–7: „… omnes iusti, in quan iusti, unum sunt…“), всъщност те са дори самото правосъдие.

В. Справедливостта, която е справедливият човек, не знае нито къде, нито кога, тоест не знае нито пространство, нито време, нито размер, нито качество, нито вътре, нито отвън, нито над, нито под, нито от тази страна, нито от тази страна, нито отгоре нито по-долу, нито активността на въздействието, нито пасивността на изпълнението. Следователно справедливостта е неопределена и не се дължи на друго нещо като злополука. Справедливостта е нещо, чиято цел се крие в себе си.

Г. Следователно, справедливият човек е в правосъдието, което означава: Справедливият човек е справедливост. Това предполага обръщане на обичайния начин на гледане на нещата. Обикновено качеството (qualitas) е това, което се намира в основния предмет (subiectum). С духовните съвършенства (perfectiones spirituales) обаче ситуацията е различна: Субектите са в съвършенствата, справедливият човек е в справедливост. Но в царството на духа битието е нищо друго освен да бъдеш-едно. Следователно, справедливият човек, който е в правосъдието, е самата справедливост. Справедливият човек не притежава справедливост, а по-скоро е справедливост. По същия начин онзи, който е свободен, е самата свобода (Ехард, Преддиг 28; DW II, 62, 3–5; вж. Предшествие 10; DW I, 165, 2: „… und ich diu wîsheit selber bin, sô bin ich ein wîser mensche”;това, което се прилага в случаите на свобода и справедливост, се прилага и при мъдростта). Ако този, който е свободен, просто притежаваше свобода, тогава тази свобода би била нещо външно за него и никога не би била самата свобода.

Ключовото е, че от свобода Екхарт не разбира нищо друго освен самосъзнанието или аз. Никога не е така, че аз искам нещо друго, по-скоро иска само себе си; аз никога не знам нещо друго, по-скоро той знае само себе си; аз никога не е отворен за нищо друго, по-скоро е отворен за себе си. По този начин аз съм едновременно причина за себе си и се осмисля само в себе си. Самият познат и искан от Аз, както и определя неговата фундаментална откритост, е другият Аз - това е моментът на саморелативност, съставен за царството на духа.

Д. В обобщение, Екхарт може да каже: "… in spiritualibus conceptio est ipsa parturitio sive partus" (Ехардус, Изход № 207; LW II, 174, 3–4): В царството на духа зачеването носи или раждането и поради това (пасивното) страдание е (активно) производство. Трябва да се отбележи, че мотивът за раждането е един от любимите на Екхарт, например, когато той смята, че божественият Отец носи своя Син в душата, по-точно: в земята на душата и по този начин той ме носи като себе си и себе си като мен. Този мотив обаче не се ограничава до богословски контексти. Той намира приложение и като философски мотив. И тук отново е необходимо да свикнем с използването на Екхарт. Когато другите говорят за „причиняване“или „главополагане“, Екхарт говори за „понасяне“. Към този вид език обаче трябва да се подхожда внимателно,и изисква внимателен контрол сега повече от всякога. Понастоящем такъв херменевтичен подход се предпочита особено от Ларджиер, Хасебринк и Кьобеле.

Е. „Swer underscheit verstât von gerehticheit und von gerehtem, der verstât allez, daz ich sage“(Ехардус, Предиг 6; DW I, 105, 2–3): „Който разбира теорията за справедливостта и справедливият човек, разбира всичко, Казвам. С това твърдение Екхарт приветства нашето внимание парадигмата на еднозначната съвместност в справедливия човек и справедливостта. От една страна, тази парадигма съставлява предпоставката за онова аналогично мислене, което информира, наред с други неща, за отношението на несъздаденото и сътвореното. Докато Уайлд 2000 твърди, че еднозначната причинно-следствена връзка е потопена в аналогична причинност, теорията на Екхарт е точно обратната. От друга страна, обаче, парадигмата на еднозначната причинно-следствена връзка се отнася до това, което, в съответствие с Екхарт, все още трябва да стане тематично, тъй като, първо, това не може да бъде поставено под въпрос:този като единство.

6. Един като Единство

Целта на рационалната форма на живот - да живеем в и с духовните съвършенства на нивото на това трансцендентално същество или същество (esse, ens), конвертируемо с terminini transcendentes (онзи, истинският и добрият) - е жив във и от абсолютната (в и от божествената природа като безпредметно единство). Ако земята на душата като нещо несъздадено и несъздадено - атрибути, които съвременникът на Майстер Екхарт Екхарт фон Грюндиг изрично приписва на земята или „малката искра“на душата, на която Майстер Екхарт често се позовава (срв. Winkler, 1999), като по този начин показва, че той всъщност използва тези атрибути - ако човешкият разум - не като човешки, а като разум - е един с божествената природа или земя (Echardus, Predigt 5b; DW I, 90, 8: „Hie ist gotes grunt mîn grunt und mîn grunt gotes grunt”:“Ето,Божията земя е моята земя и моята земна Божия земя”), тогава човекът вече не е просто на път към единство (unio). Вместо това единството е нещо, което винаги вече е постигнато. Това единно обединение е само това, което има значение (Ехард, Преддиг 12; DW I, 197, 8–9; Преддиг 39; DW II, 265, 6–266, 2), защото човекът като разум е оставил след себе си всичко, което стои в начин на неговото живеене в и от единството и поради това, че земята на душата е повече вътрешна в това единство, отколкото е сама по себе си (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). Това е истинското равновесие-пускане (Gelâzenheit) - като целта на човешкия живот. Predigt 39; DW II, 265, 6–266, 2), защото човекът като разум е оставил след себе си всичко, което стои на пътя на неговото живеене в и от единството, и защото земята на душата е повече вътрешна в това единство, отколкото в себе си (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). Това е истинското равновесие-пускане (Gelâzenheit) - като целта на човешкия живот. Predigt 39; DW II, 265, 6–266, 2), защото човекът като разум е оставил след себе си всичко, което стои на пътя на неговото живеене в и от единството, и защото земята на душата е повече вътрешна в това единство, отколкото в себе си (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). Това е истинското равновесие-пускане (Gelâzenheit) - като целта на човешкия живот.

Да живееш в и от единство по начина, предвиден от Екхарт като край на самооткриването, става възможно чрез промяна (метабола) в интелектуалното разположение. Възможният интелект, който, както е дефиниран от Аристотел, може да стане всичко (вж. De anima III 5, 430a14–15) - е способен да познава или като обикновено съзнание (в образи, видове неща), или като самосъзнание чрез самопознание (без образи, без образи). Преобразуването в разположение-Платон говори за перистроф на душата (срв. Res publica VII, 521c5) - отвежда възможния интелект към несъздадената и несъздаваема земя на душата, чието движение като процес на разум достига целта си в абсолютната (unialiter unum, комбинация, предложена от Proclus; Екхарт говори за лутерния чист Айн или indistinctum, недиференцирания). Тази цел, обаче,само по себе си не е нищо друго освен земята на душата. Почвата на душата в абсолютната е нейната собствена цел, защото самосъзнанието не е нищо друго освен едно и едно, защото свободата не е нищо друго освен едно и друго, защото моралната отговорност за себе си и другите - Екхарт говори за справедливост - не е нищо друго освен едно и друго. Самосъзнанието, свободата и справедливостта са винаги и навсякъде само себе си, без да имат нищо „външно“, допълнително или чуждо за тях. Самосъзнанието, свободата и справедливостта са винаги и навсякъде само себе си, без да имат нищо „външно“, допълнително или чуждо за тях. Самосъзнанието, свободата и справедливостта са винаги и навсякъде само себе си, без да имат нищо „външно“, допълнително или чуждо за тях.

За Екхарт това означава, че който е справедливост, винаги е справедливост, защото аз, който би се откроил от справедливостта, вече няма да бъде аз. Аз винаги вече знам, че това е справедливост, защото, ако познава себе си като справедлив, той знае себе си като справедливост; защото справедливият човек е справедливост. Знам, че това е просто, защото иначе изобщо не знае и изобщо не е аз. Аз съм това, което е само като рационалност, като знание, което знае, че е и знае какво е. Това аз съм не само причина (causa sui; Екхарт, задълбочавайки традицията на това понятие, казва sache mîn selbes: „причина за себе си“; вж. Summerell, 2002). Освен това е причината за Бога, доколкото Бог стои по отношение на своите създания. Защото само несъздадената и несъздадена почва на душата стои не по отношение на създанията, т.е.но вместо това само във връзка със себе си (вж. Ехард, Преддиг 52). Аз, който познава себе си, желае себе си и е свое собствено местожителство и с това аз, който е в еднозначна причинност, е причина за себе си и все пак в това единство, единствената рационалност, според Екхарт е това, което човек трябва да станете и това, което човекът може да стане, като поеме истинската бедност на духа. Това е така, тъй като човекът винаги е бил това аз, сега съм това аз и винаги ще бъда това аз, дори ако той не знае нищо от себе си като този Аз. Това е така, тъй като човекът винаги е бил това аз, сега съм това аз и винаги ще бъда това аз, дори ако той не знае нищо от себе си като този Аз. Това е така, тъй като човекът винаги е бил това аз, сега съм това аз и винаги ще бъда това аз, дори ако той не знае нищо от себе си като този Аз.

Следователно движението на разума, както го представя Екхарт, поема своята точка на отклонение от абсолютното единство и по принцип придобива битие. Този принцип познава себе си и воля, мислейки мисълта по този начин като свой принцип, земята на душата в нейната несъздаденост и несъздаденост. Тъй като тази мисъл е мисъл за мислене обаче, а следователно и самото мислене, това мислене, което е мислено, определя своя собствен принцип в ретрограден начин. (Както казва Екхарт, Синът се преражда в Отец.) Това движение на разума, като едно от самооткриването и самоусъвършенстването, завършва там, където е започнало, в безпредметно единство, където може да започне наново. Това е основният процес, протичащ във и от единството - присъщ на самопознаващия и самодостатъчен И. Доколкото той познава себе си и волята си,това аз съм нищо друго освен това, което е човекът, когато е надхвърлил себе си като създание, изпълнено с нищото и се е поверил на движението на земята на душата, признавайки това движение като единствената форма на живот: това на самосъзнанието, свободата и морална отговорност.

7. Заключение

Николай Кузаски, когато го попитал какво трябва да каже за Екхарт, отбеляза, че никога не е чел в Екхарт, че съществото е идентично с създателя. В същото време той похвали таланта на Екхарт (ингений), както и запалването му (studium). И все пак Никълъс предложи книгите на Екхарт да бъдат премахнати от публичната сфера, тъй като съдържат много, което е проницателно и полезно (subtilita et utilia) за онези, които ги разбират, но хората не бяха готови за това, което в Екхарт противоречи на традиционното доктрини на научения свят.

Aiebat tamen praeceptor se numquam legisse ipsum sensisse creaturam esse creatorem, laudans ingenium et studium ipsius; sed optavit, quod libri sui amoverentur de locis publicis, quia vulgus non est aptus ad ea, quae praeter consuetudinem aliorum doctorum ipse saepe intermiscet, licet per intelligentes multa subtilia et utilia in ipsis reperiantur. (Николай Кузански, Apologia doctae ignorantiae, изд. Клибански, 1932b, стр. 25, 7–12)

Все пак учителят каза, че никога не е чел, че [Екхарт] смята, че създанието е творец, и похвали таланта и запалването на [Екхарт]. И все пак той пожела книгите му [Екхарт] да бъдат извадени от обществени места; защото хората не са готови за онова, което той [Екхарт] често пресипва, противно на обичая на други учени мъже, въпреки че интелигентният намира в тях много проницателни и полезни неща.

Това, което Никола даде глас, не е просто разделението между средновековната и модерната мисъл, както и това между православието и неконвенционалността, което самият той най-забележително обсеби. Всъщност остава предизвикателство и до днес правилното разбиране на мисълта на Екхартиан, че човекът е свободен само ако той (не просто притежава, но вместо това) е свобода. Това отчасти е така, защото дори езикът на научните изследвания противоречи на неговите граници в Екхарт. Защото все още не можем да дадем адекватен израз на реалния смисъл на изказването: „Свободният човек е, ако наистина е свободен, самата свобода, но само дотолкова, доколкото е свободен.“Поради тази причина обаче е още по-необходимо да се включим в мисленето на Екхарт, вместо да забраняваме неговите писания от публичната сфера. Защото, ако нашата мисъл го съветва, езикът ни наистина трябва да се променине само езика на учените, но и езика на хората.

библиография

А. Произведения на Майстер Екхарт (Echardus de Hochheim)

  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Щутгарт 1936 sqq. (DW = Deutsche Werke; LW = Lateinische Werke).
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. I, 2: Prologi in Opus tripartitum et Expositio Libri Genesis (Recensio L), hrsg. von Loris Sturlese, Stuttgart 1987, стр. 1–128.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. II: Индекси, hrsg. von Loris Sturlese, Щутгарт 1992, с. 641–691.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. III: Индекси, hrsg. von Loris Sturlese, Щутгарт 1994, стр. 713–763.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, Bd. IV, 1: Meister Eckharts Predigten (Pr. 87–105), hrsg. und übers. фон Георг Стийър, Ютер Митарб. von Wolfgang Klimanek und Freimut Löser, Щутгарт 2003.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, Bd. IV, 2: Meister Eckharts Predigten (Pr. 106–117), hrsg. und übers. фон Георг Стийър, Ютер Митарб. von Wolfgang Klimanek und Heidemarie Vogl, Щутгарт 2003.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. V: Sermo Paschalis a. 1294 Паризиев хабитус. Acta Echardiana, hrsg. von Loris Sturlese, Щутгарт 1988, с. 129-240; Bd. V: Acta Echardiana. Маг. Echardi Responsio ad Articulos sibi impositos de Scriptis et Dictis suis, hrsg. von Loris Sturlese, Щутгарт 2000, с. 241–520.
  • Meister Eckhart, Werke I: Texte und Übersetzungen von Josef Quint, hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier, (Bibliothek des Mittelalters. Texte und Übersetzungen, Bd. 20) Франкфурт a. М. 1993.
  • Meister Eckhart, Werke II: Texte und Übersetzungen von Ernst Benz, Karl Christ, Bruno Decker, Heribert Fischer, Bernhard Geyer, Josef Koch, Josef Quint, Konrad Weiß and Albert Zimmermann, hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier, (Bibliothek des Mittelalters. Texte und Übersetzungen, Bd. 21) Франкфурт a. М. 1993.
  • Eckhart von Hochheim, Utrum in deo sit idem esse et intelligere? Син в Gott Sein und Erkennen miteinander identisch?, hrsg., übersetzt und mit einer Einleitung versehen von Burkhard Mojsisch, в Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 4/1999 (2000), стр. 179–197.
  • Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, hrsg. фон Франц Пфайфер, Лайпциг 1857 г. (преп. Ален 1962 г.).
  • Magistri Eckardi Opera Latina, I: Super oratione dominica, изд. Раймундус Клибански, Lipsiae 1934.
  • Magistri Eckardi Opera Latina, II: Opus tripartitum: Prologi, изд. Hildebrandus Bascour OSB, Lipsiae 1935.
  • Magistri Eckardi Opera Latina, XIII: Quaestiones Parisienses, изд. Antonius Dondaine OP, Commentariolum de Eckardi Magisterio adiunxit Raymundus Klibansky, Lipsiae 1936.
  • Kaeppeli, Thomas, Praedicator Monoculus. Проповеди Parisiens de la Fin du XIIIe Siècle, в Archivum Fratrum Praedicatorum 27 (1957), стр. 120–167.
  • Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. und übersetzt von Josef Quint, 3. Aufl., München 1969.
  • Мастър Екхарт, парижки въпроси и пролози, превод с увод и бележки на Арман А. Моурер, Торонто 1974 г.
  • Meister Eckhart, Opere Tedesche, въведение, превод и бележка на Марко Ванини, (Classici della Filosofia, Bd. 14) Firenze 1982.
  • Brunner, Fernand / Libera, Alain de / Wéber, Édouard / Zum Brunn, Émilie, L'œuvre latine de Maître Eckhart, 1: Le Commentaire de la Genèse précédé des Prologues, текстови латински текстове, въведение, превод и бележки, Париж 1984.
  • Zum Brunn, Émilie / Libera, Alain de / Wéber, Édouard, L'œuvre latine de Maître Eckhart, 6: Le Commentaire de l'évangile selon Jean: Le Prologue (гл. 1, 1–18), текстови латински, avant- предложение, превод и бележки, Париж 1989.
  • Maître Eckhart, Traités et проповеди, превод, въведение, бележки и индекс на Alain de Libera, (Publié avec le concours du Center National des Lettres) Париж 1993.
  • Mojster Eckhart, Pridige in traktati, v slovenščino prevedli Milica Kač, Gorazd Kocijančič, Vid Snoj, Jani Virk, Janez Zupet, editil Goradz Kocijančič, Celje 1995.
  • Magistri Echardi, Opera Latina I, изд. и превод. (на японски) Yoshiki Nakayama, Tokyo 2005; II, Токио 2004; Сермони, Токио 1999.
  • Майстер Екхарт, Das Buch der göttlichen Tröstung. Vom edlen Menschen, mittelhochdeutsch / neuhochdeutsch, übers. und mit einem Nachwort von K. Flasch, München 2007.

Вторични източници

  • Aertsen, JA, 1992, „Онтология и хенология в средновековната философия (Томас Аквински, Учител Екхарт и Бертолд от Моосбург)“, в EP Bos / PA Meijer (ред.), Относно Проклус и неговото влияние в средновековната философия, (Philosophia Antiqua. Поредица от изследвания по древна философия, Bd. 53) Leiden / New York / Köln, 1992, с. 120–140.
  • Albert, K., 1976, Meister Eckharts Тези vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus Tripartitum, Saarbrücken / Kastellaun.
  • Altmeyer, Cl., 2005, Grund und Erkennen in deutschen Predigten von Meister Eckhart, Würzburg.
  • Asmuth, Chr., 1995, "Meister Eckharts Buch der göttlichen Tröstung", в MJFM Hoenen / A. де Либера (изд.), Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, Лайден / Ню Йорк / Кьолн, 1995, с. 189–205.
  • –––, 2011, Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder. Eine Neue Theorie der Bildlichkeit, Дармщат.
  • Beccarisi, A., 2003, „Predigt 1: Intravit Iesus in templum“, в Steer / Sturlese, 2003, стр. 1–27.
  • Beierwaltes, W., 1994, „‹ Primum est dives per se ›. Maître Eckhart et le Liber de causis”, в Zum Brunn, 1994, стр. 285–300.
  • –––, 1998, Platonismus und Christentum, (Philosophische Abhandlungen, Bd. 73) Франкфурт a. М.
  • Beriaschwili, M., 2001, “Das einfache Eins-Werden des Menschen und Gottes bei Meister Eckhart und Hegel”, в Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 5/2000, стр. 71–95.
  • Bray, N., 2004, Meister Eckhart e Dietrich di Freiberg nell 'Opus Ior di Giordano di Quedlinburg, in Giornale Critico della Filosofia Italiana 24, 1, pp. 37–52.
  • –––, 2008 г., Auctoritates bibliche e Quaestiones dottrinali nell „Opus Tripartitum di Eckhart e nella Summa theologiae di Tommaso d'Aquino, в A. Beccarisi / R. Imbach / P. Porro (ред.), Per perscrutationem philosophicam. Neue Perspektiven der mittelalterlichen Forschung, Loris Sturlese zum 60. Geburtstag gewidmet, Hamburg 2008, стр. 156–183.
  • Caputo, JD, 1975, „Нищо на интелекта в парижките въпроси на Майстер Екхарт“, в The Thomist 39, стр. 85–115.
  • Casteigt, J., 2006, Connaissance et vérité chez Maître Eckhart. Seul le juste connaît la справедливост, (Études de philosophie médiévale, Bd. 91) Париж.
  • Дейвис, О., 1990, „Защо бяха осъдени предложенията на Екхарт?“, В New Blackfriars 71, стр. 433–444.
  • –––, 1988, Бог вътре. Мистичната традиция на Северна Европа, Лондон.
  • –––, 1991, Майстер Екхарт. Мистичен богослов, Лондон.
  • Degenhardt, I., 1967, Studien zum Wandel des Eckhartbildes, (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie, Bd. III) Leiden.
  • Dietrich of Freiberg, 1977, De intellectu et intelligibili, в Opera omnia I, изд. Б. Mojsisch, Хамбург.
  • Enders, M., 1997, „Die Reden der Unterweisung: eine Lehre vom richtigen Leben durch einen guten und vollkommenen Willen“, в Jacobi, 1997, стр. 69–92.
  • Fidora, A. и Niederberger, A., 2001, Von Bagdad nach Toledo. Das ‹Buch der Ursachen› und seine Rezeption im Mittelalter, lat.-deutscher Text, Kommentar und Wirkungsgeschichte des Liber de causis. Mit einem Geleitwort von M. Lutz-Bachmann, (excerpta classica 20) Mainz, 2001.
  • Flasch, K., 1974, “Die Intention Meister Eckharts”, в H. Röttges / Br. Scheer / J. Саймън (изд.), Спраш и Бегриф. Festschrift für Br. Liebrucks, Meisenheim a. Gl., 1974, с. 292–318.
  • ––– (съст.), 1984 г., Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi. Beihefte, Bd. 2) Хамбург.
  • –––, 1986, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Щутгарт.
  • –––, 1987, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Дармщат.
  • –––, 1988a, „Meister Eckhart und die‹ Deutsche Mystik ›- Zur Kritik eines historiographischen Schemas“, в O. Pluta (съст.), Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Константи Михалски (1879–1947), (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 10) Амстердам, 1988, с. 439–463.
  • –––, 1988b, „Meister Eckhart - Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten“, в P. Koslowski (съст.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Darmstadt, 1988, с. 94–110.
  • –––, 1998, „Predigt 52: Beati pauperes spiritu“, в Steer / Sturlese, 1998, стр. 163–199.
  • –––, 2003, „Predigt 6: Iusti vivent in aeternum“, в Steer / Sturlese, 2003, стр. 29–51.
  • –––, 2006, Майстер Екхарт. Die Geburt der «Deutschen Mystik» aus dem Geist der arabischen Philosophie, München.
  • –––, 2010 г., Майстер Екхарт. Philosoph des Christentums, München.
  • Фюрер, ML, 1999, „Агентът на агентите в писанията на Майстер Дитрих от Фрайберг и влиянието му върху Кьолнската школа“, в Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, стр. 69–88.
  • Frost, St., 2006, Nikolaus von Kues und Meister Eckhart. Rezeption im Spiegel der Marginalien zum Opus tripartitum Meister Eckharts, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge, Bd. 69) Münster.
  • Goris, W., 1997, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus Tripartitum Meister Eckharts, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. LIX) Leiden / New York / Köln.
  • –––, 1999, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute“, в Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, стр. 169–188.
  • –––, 2002, „Der Mensch im Kreislauf des Seins. Vom „Neuplatonismus 'zur‚ Subjektivität' bei Meister Eckhart “, в Th. Kobusch / B. Mojsisch / OF Summerell (eds.), Selbst - Singularität - Subjektivität. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, Амстердам / Филаделфия, 2002, с. 185–201.
  • –––, и Pickavé, M., 2001, „Von der Erkenntnis der Engel. Der Streit um die видове intelligibilis und eine quaestio aus dem anonymousmen Sentenzenkommentar в мс. Brügge, Stadsbibliotheek 491”, в Miscellanea Mediaevalia 28, стр. 125–177.
  • Grotz, St., 2002, „Meister Eckharts Pariser Quaestio I: Sein oder Nichtsein - ist das hier die Frage?“, В Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 49, стр. 370–398.
  • –––, 2009, Negationen des Absoluten: Meister Eckhart, Cusanus, Hegel, Hamburg.
  • Guerizoli, R., 2006, Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. 88) Leiden.
  • Haas, AM, 1979, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, (Dokimion, Bd. 4) Freiburg / Schweiz.
  • –––, 2010 г., Der mud meister Eckhart. Zum 750. Geburtsjahr Meister Eckharts, във Philotheos 10, стр. 170–179.
  • Hackett, JM, 1981, „Verbum mentalis conceptio“, в Miscellanea Mediaevalia 13, стр. 1003–1011.
  • Halfwassen, J., 1997, Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? Zur Theorie des Intellekts от Meister Eckhart und Dietrich von Freiberg, в Theologie und Philosophie 72, стр. 338–360.
  • Hart, RL, 1998 г., „Бог и Същество във вечността и времето на несъществуване (или нищо): След преосмисляне на Мистър Екхарт“, в OF Summerell (съст.), Другостта на Бога, (Изследвания в областта на религията и културата) Шарлотсвил / Лондон, 1998, с. 35–59.
  • Hasebrink, B., 1992a, Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart. Untersuchungen zur literarischen Konzeption der deutschen Predigt, (Texte und Textgeschichte, Bd. 32) Tübingen.
  • –––, 1992b, „Grenzverschiebung. Zu Kongruenz und Differenz von Latein und Deutsch bei Meister Eckhart”, в Zeitschrift für Deutsches Altertum 121, стр. 369–398.
  • –––, 1994, „Der Rebdorfer Eckhartkommentar. Überlieferung und Kommentierung der Armutspredigt Meister Eckharts in der Rebdorfer Handschrift Cgm 455”, в Zeitschrift für Deutsche Philologie 113, стр. 207–222.
  • –––, 1997, Майстер Екхарт. Eine Skizze zu Leben und Werk, München.
  • Haug, W., 2004, „Das platonische Erbe bei Meister Eckhart“, в О. Хилдебранд / Th. Pittrof (ред.), ›… Auf klassischem Boden begeistert‹. Antike-Rezeptionen in der deutschen Literatur. Festschrift für J. Schmidt zum 65. Geburtstag, (Rombach Wissenschaften - Reihe Paradeigmata, Bd. 1) Freiburg i. Бр., 2004, с. 17–35.
  • Hauke, R., 1986, Trinität und Denken. Die Unterscheidung der Einheit von Gott und Mensch bei Meister Eckhart, (Kontexte. Neue Beiträge zur Historischen und Systematischen Theologie, Bd. 3) Frankfurt a. M./Bern/New York.
  • Imbach, R., 1976, DEUS EST INTELLIGERE. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts, (Studia Friburgensia, Neue Folge, Bd. 53) Freiburg / Schweiz.
  • Иванка, Е. фон, 1950, „Apex mentis. Wanderung und Wandlung eines stoischen Terminus”, в Zeitschrift für Katholische Theologie 72, стр. 129–176.
  • Якоби, Кл. (съст.), 1997, Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen, (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge, Bd. 7) Берлин.
  • Kampmann, I., 1996, "Ihr sollt der Sohn selber sein!" Eine basictheologische Studie zur Soteriologie Meister Eckharts, (Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie, Bd. 579) Frankfurt a. M./Berlin/Bern/New York / Париж / Wien.
  • Kandler, K.-H., Mojsisch, B. и Stammkötter, Fr.-B. (изд.), 1999, Дитрих фон Фрайберг. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 28) Амстердам / Филаделфия.
  • Kern, U., 2003, „Gottes Sein ist mein Leben.“Philosophische Brocken bei Meister Eckhart, (Theologische Bibliothek Töpelmann, Bd. 121) Берлин / Ню Йорк.
  • Kobusch, Th., 1986, „Mystik als Metaphysik des moralischen Seins. Bemerkungen zur spekulativen Ethik Meister Eckharts”, в Рух, 1986, с. 49–62.
  • Koch, J., 1973a, „Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts“, в J. Koch, Kleine Schriften, Bd. I (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi, Bd. 127) Roma, стр. 247–347.
  • –––, 1973b, „Zur Analogielehre Meister Eckharts“, в Кох, 1973a, стр. 367–397.
  • Köbele, S., 1994, „Bîwort sîn. „Абсолютен“Grammatik bei Meister Eckhart “, в Zeitschrift für Deutsche Philologie 123, стр. 190–206.
  • –––, 1998, „Predigt 16b: Quasi vas auri solidum“, в Steer / Sturlese, 1998, стр. 43–74.
  • Langer, O., 1987, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, (Münchener Texte und Untersuchungen zur Deutschen Literatur des Mittelalters, Bd. 91) München / Zürich.
  • Largier, N., 1989a, Bibliographie zu Meister Eckhart, Freiburg / Schweiz.
  • –––, 1989b, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriss des Zeitproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart, (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700) Bern / Frankfurt a. М./Ню Йорк / Париж.
  • –––, 1995a, „intellectus in deum ascensus. Intellekttheoretische Auseinandersetzungen в Texten der deutschen Mystik”, в Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 69, стр. 423–471.
  • –––, 1995b, „Майстер Екхарт. Perspektiven der Forschung, 1980–1993”, в Zeitschrift für Deutsche Philologie 114, стр. 29–98.
  • –––, 1997 г., „Figurata Locutio. Hermeneutik und Philosophie bei Eckhart von Hochheim und Heinrich Seuse”, в Jacobi, 1997, с. 303–332.
  • –––, 1998a, „Intellekttheorie, Hermeneutik und Allegorie. Subjekt und Subjektivität bei Meister Eckhart”, в RL Fetz / R. Hagenbüchle / P. Schulz (ред.), Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, Берлин / Ню Йорк, 1998, с. 460–486.
  • –––, 1998b, „Скорошна работа по Майстер Екхарт. Позиции, проблеми, нови перспективи, 1990-1997 г. “, в Recherches de théologie et philosophie médiévales 65, 1, pp. 147–167.
  • –––, 2003, „Sermo XXV: Gratia dei sum id quod sum“, в Steer / Sturlese, 2003, стр. 177–203.
  • Leppin, V. и Schiewer, H.-J. (изд.), 2007 г., Meister Eckhart aus theologischer Sicht, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 1) Щутгарт.
  • Lerner, RE, 1997, „Нови доказателства за осъждането на Майстър Екхарт“, в Speculum. Списание за средновековни изследвания 72, стр. 347–366.
  • Libera, A. de, 1984, Въведение в мистичния ренан. D'Albert le Grand à Maître Eckhart, Париж.
  • –––, 1993 г., La philosophie médiévale, Париж.
  • –––, 1998, „За някои философски аспекти на теологията на Учителя Екхарт“, в Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45, стр. 151–168.
  • Löser, Fr., 1995, „Der niht enwil und niht enweiz und niht enhât. Drei übersehene Texte Meister Eckharts zur Armutslehre”, в Кл. Brinker / U. Herzog / N. Largier / P. Мишел (ред.), Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität. Festschrift für AM Haas, Берн / Берлин / Франкфурт a. M./New York, 1995, с. 391–440.
  • –––, 1998, „Predigt 19: Sta in porta domus domini“, в Steer / Sturlese, 1998, стр. 117–149.
  • Löser, Fr., 1999, Meister Eckhart in Melk. Studien zum Redaktor Lienhart Peuger. Mit einer Edition des Traktats Von der sel wirdichait vnd aigenschafft, (Texte und Textgeschichte, Bd. 48) Tübingen.
  • Manstetten, R., 1993, Esse est Deus. Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes, Freiburg / München.
  • Margreiter, R., 1997, „Mystik zwischen Literalität und Oralität. Meister Eckhart und die Theorie medialer Noetik”, в Jacobi, 1997, стр. 15–42.
  • McGinn, B., 1994, Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg and Marguerite Porete, New York.
  • –––, 2001 г., Мистичната мисъл на Майстър Екхарт. Човекът, от когото Бог не скри нищо, Ню Йорк.
  • –––, 2003, „Sermo XXIX: Deus unu est“, в Steer / Sturlese, 2003, стр. 205–232.
  • Mieth, D., 1969, Die Einheit von Vita activa und Vita premisplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur christlichen Lebens, (Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie, Bd. 15) Regensburg.
  • –––, 2004 г., Майстер Екхарт - Mystik und Lebenskunst, Дюселдорф.
  • Miethke, J., 2009, Der Eckhartprozess в Köln und Avignon, в A. Rigon / F. Veronese (ред.), L'età dei processi, inchieste e condanne tra politica e ideologia nel ’300, Roma, 2009, стр. 119–143.
  • Mojsisch, B., 1983a, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Хамбург.
  • –––, 1983b, „Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins”, в Медиоево. Rivista di storia della filosofia medievale 9, стр. 43–59.
  • –––, 1986, „› Dynamik der Vernunft ‹bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart“, в Рух, 1986, с. 135–144.
  • –––, 1987, „› Causa basicis ‹bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart“, във Flasch, 1987, стр. 106–114.
  • –––, 1991, „Нихтс и отрицание. Meister Eckhart und Nikolaus von Kues”, в B. Mojsisch / O. Плута (ред.), Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Festschrift für K. Flasch zum 60. Geburtstag, Bd. II, Амстердам / Филаделфия, 1991, с. 675–693.
  • –––, 1996, „Ce moi: la conception du moi de maître Eckhart. Une принос aux Lumières du Moyen-Age”, в Revue des Sciences religieuses 70, стр. 18–30.
  • –––, 1997, „Die neuplatonische Theorie der Selbstverursächlichung (causa sui) in der Philosophie des Mittelalters“, в LG Benakis (съст.), Néoplatonisme et philosophie médiévale, Turnhout, 1997, стр. 25–33.
  • –––, 2001а, Майстер Екхарт. Аналогия, единомислие и единство, превод. с предговор и допълнение от OF Summerell, Амстердам / Филаделфия.
  • –––, 2001b, „Notiz› Eckhart von Hochheim ‹“, в Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6/2000, p. 239.
  • –––, 2003a, „Der Grund der Seele. Das Ich als Ursache seiner selbst und Gottes in der Philosophie Meister Eckharts”, в G. Binder / B. Effe / RF Glei (ред.), Gottmenschen. Konzepte existentieller Grenzüberschreitung im Altertum, (Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium, Bd. 55) Trier, 2003, с. 181–203.
  • –––, 2003b, „Perfectiones spirituales - Meister Eckharts Theorie der geistigen Vollkommenheiten. Mit mogućnosti,
  • –––, 2009, Nulla e negazione. Meister Eckhart e Niccolò Cusano, в М. Лензи / А. Maierù (ред.), Discussioni sul nulla tra medioevo ed età moderna, (Lessico Intellettuale Europeo, Bd. CIV) Firenze 2009, стр. 195-210.
  • –––, 2010 г., Майстер Екхарт. Analogie, Univozität und Einheit, превод. (на корейски език) от Sang-Sup Lee, Сеул.
  • Николай от Куза, 1932a, De docta ignorantia, изд. Е. Хофман / R. Клибански, Лайпциг.
  • –––, 1932b, Apologia doctae ignorantiae, изд. Р. Клибански, Лайпциг.
  • Panzig, EA, 2005 г., Gelâzenheit und abegescheidenheit. Eine Einführung in das theologische Denken des Meister Eckhart, Лайпциг.
  • Pektaş, V., 2006, Mystique et Philosophie. Grunt, abrurunt et Ungrund chez Maître Eckhart et Jacob Böhme, (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 45) Амстердам / Филаделфия.
  • Perger, M. von, 1997, „Disputatio in Eckharts frühen Pariser Quästionen und als Predigtmotiv“, в Jacobi, 1997, с. 115–148.
  • Quero-Sánchez, A., 2004, Sein als Freiheit: Die idealistische Metaphysik Meister Eckharts und Johann Gottlieb Fichtes, (Symposion. Philosophische Schriftenreihe, Bd. 121) Freiburg / München.
  • –––, и Steer, G. (ред.), 2008 г., Meister Eckharts Straßburger Jahrzehnt, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 2) Щутгарт.
  • Reiter, P., 1993, Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Würzburg.
  • Рух, К. (съст.), 1985, Майстер Екхарт. Теолог, Prediger, Mystiker, München.
  • –––, 1986, Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, (Germanistische Symposien. Berichtsbände, Bd. VII) Щутгарт.
  • –––, 1996, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München.
  • Schirpenbach, MP, 2004 г., Wirklichkeit als Beziehung. Das strukturontologische Schema der Termini generales im Opus Tripartitum Meister Eckharts, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge, Bd. 66) Münster.
  • Schoeller, D., 1992, Gottesgeburt und Selbstbewusstsein. Denken der Einheit bei Meister Eckhart und GWF Hegel, (Philosophie und Religion. Schriftenreihe des Forschungsinstituts for Philosophie Hannover, Bd. 4) Hildesheim / Berlin.
  • Schönberger, R., 2000, „Майстер Екхарт. Denken und Innewerden des Einen”, в Th. Kobusch (изд.), Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt, стр. 202–219.
  • Schürmann, R., 1978, Meister Eckhart. Мистик и философ, Блумингтън / Лондон.
  • Schwaetzer, H. и Steer, G. (ред.), 2011, Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 4) Щутгарт.
  • Schweitzer, Fr.-J., 1981, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der Brüder und Schwestern vom Freien Geist, mit besonderer Berücksichtigung des pseudoeckartischen Traktates „Schwester Katrei” (издание), (Arbeiten zur Mittleren deutschen Literatur und Sprache, Bd. 10) Frankfurt a. M./Berlin.
  • –––, 1997, Meister Eckhart und der Laie. Ein antihierarchischer Dialog des 14. Jahrhunderts aus den Niederlanden, (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge, Bd. 6) Берлин.
  • Senner, W., 1997, „Eckhart in Köln“, в Jacobi, 1997, стр. 207-2237.
  • Spamer, A. (ed.), 1912, Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, Jena.
  • Speer, A. и Wegener, L. (ред.), 2005, Meister Eckhart в Ерфурт, Берлин / Ню Йорк.
  • Steer, G., 1992, “Zur Authentizität der deutschen Predigten Meister Eckharts”, в Stirnimann / Imbach, 1992, с. 127–168.
  • –––, 1998 г., Майстер Екхарт. Beiträge zur Discussion seiner Mystik, Вюрцбург.
  • –––, 2008, Die Interpretation der deutschen und lateinischen Predigten Meister Eckharts - eine undndliche Aufgabe, в Beccarisi / Imbach / Porro, 2008, стр. 184–203.
  • –––, 2010, Der Aufbruch Meister Eckharts ins 21. Jahrhundert, в Theologische Revue 106, стр. 90–99.
  • –––, и Sturlese, L. (ред.), 1998, 2003, 2008, Lectura Eckhardi. Предпочитайте Meister Eckharts, von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, Bd. I: Щутгарт / Берлин / Köln; Bd. II: Щутгарт / Берлин / Кьолн; Bd. III: Щутгарт.
  • Stirnimann, H. и Imbach, R. (ред.), 1992, Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, (Dokimion, Bd. 11) Freiburg / Schweiz.
  • Sturlese, L., 1989, „Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts”, в Miscellanea Mediaevalia 20, стр. 192–211.
  • –––, 1992, „Meister Eckharts Weiterwirken. Versuch einer Bilanz”, в Stirnimann / Imbach, 1992, с. 169–183.
  • –––, 1993а, Майстер Екхарт. Ein Porträt, (Eichstätter Hochschulreden, Bd. 90) Регенсбург.
  • –––, 1993b, „Мистицизъм и теология в теорията на образа на Майстер Екхарт“, в Eckhart Review 2, стр. 18–31.
  • –––, 1995, „Meister Eckhart in der Bibliotheca Amploniana. Neues zur Datierung des 'Opus Tripartitum'”, в Miscellanea Mediaevalia 23, стр. 434–446.
  • –––, 2007 г., Homo divinus. Philosophische Projekte в Deutschland zwischen Meister Eckhart und Heinrich Seuse, Щутгарт.
  • ––– (съст.), 2008 г., Studi sulle fonti di Meister Eckhart, (Dokimion, Bd. 34) Freiburg / Schweiz.
  • –––, 2009, Шапка Майстер Екхарт Дитрих фон Фрайберг геленсен? Die Lehre vom Bild und von göttlichen Vollkommenheiten in Eckharts Expositio libri Genesis und Dietrichs De visione beatifica, в J. Biard / Dr. Calma / R. Imbach (ред.), Recherches sur Dietrich de Freiberg, (Studia Artistarum, Bd. 19) Turnhout, 2009, стр. 193–219.
  • –––, 2010, Eckhart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella Germania medievale, (Giornale Critico della Filosofia Italiana. Quaderni, Bd. 17) Firenze.
  • Summerell, OF, 2002, „Самопричиняване от Плотин до Екхарт и от Декарт до Кант“, в Куастио. Annuario di storia della metafisica 2, стр. 493–518.
  • Тобин, о. J., 1986, Майстер Екхарт. Мисъл и език, Филаделфия.
  • Trusen, W., 1988, Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen, (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft. Neue Folge, Heft 54) Paderborn / München / Wien / Zürich.
  • Ueda, Sh., 1965, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, (Studien zur Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft, Bd. 3) Gütersloh.
  • Vannier, M.-A., 1996, "Déconstruction de l'individualité ou assemption de la personne chez Eckhart?", В Miscellanea Mediaevalia 24, стр. 622–641.
  • Wackernagel, W., 1991, Ymagine denudari. Éthique de l'image et métaphysique de l'abstraction chez Maître Eckhart, (Études de philosophie médiévale, Bd. 68) Париж.
  • Wackerzapp, H., 1962, Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440–1450), изд. J. Koch, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Bd. 39, Heft 3) Münster / Westf.
  • Waldschütz, E., 1978, Meister Eckhart. Eine philosophische Interpretation der Traktate, (Studien zur Germanistik, Anglistik und Komparatistik, Bd. 71) Bonn.
  • –––, 1989, Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts, Wien.
  • Weber, RK, 1978, „Търсенето на идентичност и общност през четиринадесети век“, в The Thomist 42, стр. 182–196.
  • Weigand, RK и Schiewer, RD (ред.), 2011, Meister Eckhart und Augustinus, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 3) Щутгарт.
  • Welte, B., 1979, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg i. Br./Basel/Wien.
  • Wendel, S., 2002, Affektiv und inkarniert. Ansätze Deutscher Mystik als subjekttheoretische Herausforderung, (съотношение fidei. Beiträge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie, Bd. 15) Regensburg.
  • Wilde, M., 2000, Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, (Dokimion 24) Фрайбург / Швайз.
  • Winkler, E., 1965, Exegetische Methoden bei Meister Eckhart, (Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik, Bd. 6) Tübingen.
  • Winkler, N., 1993, „Normativität und Reflexion. Meister Eckharts Metaphysik des entobjektivierten Guten”, в Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41, стр. 217–235.
  • –––, 1996, „Zwischen strukturalistischer und intentionalistischer Interpretation - Fallbeispiel: Meister Eckharts Quaestio Parisiensis I“, в V. Caysa / K.-D. Eichler (ред.), Philosophiegeschichte und Hermeneutik, (Leipziger Schriften zur Philosophie, Bd. 5) Лайпциг, 1996, с. 218–237.
  • –––, 1997, Meister Eckhart zur Einführung, Хамбург.
  • –––, 1999 г., „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart in der Kontroverse mit Thomas von Aquin. Intellektnatur und Gnade in der Schrift Von der wirkenden und der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird”, в Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, стр. 189–266.
  • Woods, R., 1990, „Майстер Екхарт и неоплатоничното наследство: Пътят на мислителя към Бога“, в „Томист“54, с. 609–639.
  • Witte, E., 2003, „Bilder an den Grenzen der Philosophie: Selbstthematisierung - Absolutes - Als ob“, в D. Rustemeyer (съст.), Bildlichkeit. Aspekte einer Theorie der Darstellung, (Wittener Kulturwissenschaftliche Studien, Bd. 2) Würzburg, 2003, с. 225–257.
  • Wulf, E., 1972, Das Aufkommen neuzeitlicher Subjektivität im Vernunftbegriff Meister Eckharts, Tübingen.
  • Zum Brunn, E. (ed.), 1994, Voici Maître Eckhart. Textes et études réunis, Гренобъл (препр. 1998).
  • –––, и Libera, A. de, 1984, Maître Eckhart. Métaphysique du Verbe et théologie négative, Париж.
  • –––, Kaluza, Z., Libera, A. de, Vignaux, P., and Wéber, E., 1984, Maître Eckhart à Paris. Une критика médiévale de l'ontothéologie. Les Questions parisiennes n ° 1 et n ° 2 d'Eckhart, études, textes и traductions, (Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Section des Sciences religieuses, Bd. 86) Париж.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси