Божествена простота

Съдържание:

Божествена простота
Божествена простота

Видео: Божествена простота

Видео: Божествена простота
Видео: Настя и сборник весёлых историй 2023, Септември
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Божествена простота

Публикувана за първи път на 20 март 2006 г.; съществена ревизия сря 27 февруари 2019 г.

Според класическия теизъм на Августин, Анселм, Аквински и техните съмишленици, Бог е коренно различен от същества и не може да бъде разбран адекватно по подходящи за тях начини. Бог е прост с това, че Бог надхвърля всяка форма на сложност и композиция, позната на дискурсивния интелект. Едно от последствията е, че на простия Бог липсват части. Тази липса не е недостатък, а положителна черта. Бог е онтологично превъзхождащ всяко частно образувание и неговата безпристрастност е индекс за това. Широко конструирана, „част“обхваща не само пространствени и времеви части (ако има такива), но и метафизични „части“или онтологични съставки. Да се каже, че на Бог липсват метафизични части, означава, между другото, че Бог е без съставна форма на веществото, състав на действие на потентността и състав на същност на съществуването. Не съществува и реално разграничение между Бог като предмет на неговите атрибути и неговите атрибути. По този начин Бог е в известен смисъл идентичен с всеки свой атрибут, което означава, че всеки атрибут е идентичен с всеки друг. Бог тогава е всезнаещ, не по силата на инстанциране или илюстриране на всезнанието - което би означавало реално разграничение между Бог и свойството на всезнанието - а чрез всезнанието. И същото важи за всеки от божествените всезнаци: Бог е това, което има, както Августин го поставя в Божия град, XI, 10. Както е идентичен с всеки свой атрибут, Бог е идентичен с неговата природа. И тъй като неговата природа или същност са идентични с неговото съществуване, Бог е идентичен с неговото съществуване. Това е учението за божествената простота (DDS). Но как да разберем „идентичността“в този контекст? Дали става въпрос за еквивалентност, управлявана от неразличимостта на идентичните? Или това е някаква „по-губеща“форма на еднаквост? Това са важни въпроси, но тези, които не могат да бъдат разгледани в този запис, освен в миналото.

DDS е представен не само в класическата християнска теология, но и в еврейската, гръцката и ислямската мисъл. Тя трябва да се разбира като утвърждаване на абсолютната Божия трансцендентност на създанията. Бог е не само радикално не антропоморфен, но радикално за разлика от съществата като цяло, не само по отношение на свойствата, които притежава, но и в начина си на притежание. Не просто Бог има свойства, които никое създание няма; свойствата, които има, той има по начин, различен от начина, по който всяко същество има някое от свойствата си. Бог има своите свойства, като ги е. Уникален в своя режим на притежание на собственост, Бог е уникален и в начина си на съществуване и в модалния си статус. Той не е просто едно необходимо същество сред другите. Неговата метафизична необходимост, за разлика от другите необходими същества, се основава на неговата простота. Всъщност безкрайният набор от естествени числа е вероятно същество, заедно с всеки от неговите членове, но нито множеството, нито членовете са необходими, тъй като са онтологично прости. Така че, докато човек може да каже, че простият Бог съществува във всички метафизически възможни светове, това не е сметка за уникалния му начин на необходимост, който е основан на неговата простота. Бог е необходим, защото е прост, а не защото съществува във всички метафизически възможни светове. И макар че човек може да каже, че простият Бог е или съществува, Бог не е съществуващо сред съществуващите или същество сред съществата, а самото Битие (esse) в първоначалната си инстанция и в това отношение различно от всяко друго същество (есен). Уникален във всички тези начини, Бог е уникално уникален. Той не е уникален като един вид,но уникален в преодоляването на разграничението между вид и член на вид. Бог е уникален по самия си начин на уникалност. Простият Бог, бихме могли да кажем, се различава не само по своите качества, но и по своята онтологична структура от всички и всички създадени същества.

  • 1. Мотивация
  • 2. Въпросът за съгласуваността

  • 3. Съставна срещу неконституционна онтология

    • 3.1 Бог и неговата природа
    • 3.2 Бог и неговото съществуване
    • 3.3 Идентичност на божествените атрибути
    • 3.4 Бог и Ман: DDS и имущество-инстанции
    • 3.5 Бог и Маккан: DDS и конкретни състояния на нещата

  • 4. Запазване на Божествената трансцендентност, като същевременно се избягва отрицателната теология

    • 4.1 Първо предложение: Съответствие на предикат Няма гаранция за идентичност на имуществото
    • 4.2 Предложение второ: „Перфектно“като прилагателно Alienans
    • 4.3 Мистериен ход на Долезал
    • 4.4 Квантовата метафизика на Стъмп
    • 4.5 Хаскер контра Долезал и Щумп
  • 5. Защитата на истината
  • 6. Съвместима ли е Божествената простота със Съществителната свобода и Божието знание за контингента?
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Мотивация

Какво може да мотивира толкова странна и на пръв поглед непоследователна доктрина? Едно от централните съображения в негова полза произтича от анселмийското определение на Бога като максимално съвършено, като онова, от което не може да се мисли по-голямо. Бог, който беше по-малко от максимално съвършен, не би бил абсолютна реалност и подходящ обект на поклонение. Бог, който беше по-малко от върховен и абсолютен, би бил идол. Сега една абсолютна реалност трябва да е сама по себе си и така да не зависи от нещо, различно от себе си, нито заради своята природа, нито от своето съществуване. Ако Бог имаше свойства по начина, по който създанията ги имат, той би се различавал от тях и е толкова зависим от тях. Такъв е случаят, ако човек мисли за свойство на x като съставна част на x,или като образувание, външно за x, към което x е свързано от асиметричното отношение (или нерелационно равенство) на инстанция. Ако свойствата на x са съставни или онтологични (правилни) части на x, тогава x ще зависи от тях по същия начин, както всяко цяло, съставено от части, зависи от неговите части. Но ако x е обвързан със своите свойства от асиметричното отношение на инстанция, все пак случаят е, че x ще зависи от тях: ако x е F по силата на x-инстанция на F -ness, тогава F -ness е логично предварително условие х да е F. Накратко, изглежда, че божествената асистент изисква Бог да бъде вместо да притежава своите качества. Но ако x е обвързан със своите свойства от асиметричното отношение на инстанция, все пак случаят е, че x ще зависи от тях: ако x е F по силата на x-инстанция на F -ness, тогава F -ness е логично предварително условие х да е F. Накратко, изглежда, че божествената асистент изисква Бог да бъде вместо да притежава своите качества. Но ако x е обвързан със своите свойства от асиметричното отношение на инстанция, все пак случаят е, че x ще зависи от тях: ако x е F по силата на x-инстанция на F -ness, тогава F -ness е логично предварително условие х да е F. Накратко, изглежда, че божествената асистент изисква Бог да бъде вместо да притежава своите качества.

Човек може да достигне и доктрината за простотата чрез божествената необходимост. Като максимално съвършен, като онова, от което не може да се мисли по-голямо, Бог трябва да бъде метафизически необходимо същество, такова, което не може да съществува. Необходимо същество е това, чиято възможност води до неговото съществуване и чието несъществуване води до невъзможност. Но какво може да бъде основа на тази необходимост от съществуване, ако не идентичността в Бога на същността и съществуването, възможността и действителността? Казването, че Бог съществува във всички метафизически възможни светове, не дава основание, а просто графично лейбнизийско представяне на представата за необходимото битие. Възможното представяне на светове също не различава необходимостта от Бог от тази на абстрактния обект, като множеството дори прайсове. Бог не е просто друго необходимо същество сред необходимите същества;той е еднозначно необходим като източник и основа на всичко, различно от него самия, включително всички не-божествени необходими същества. Всъщност Бог е уникално уникален, т.е. уникален по своя начин на уникалност, по това, че той не е един вид, или непременно един от рода, но уникален в това, че напълно надхвърля разликата в рода инстанции. Божествено същество не може да притежава условен модален статус: ако Бог съществува, тогава той е необходим, а ако той не съществува, тогава е невъзможен. Така че, ако Бог съществува, тогава има много тясна връзка между божествената природа и божественото съществуване. Доктрината за простотата в традиционната и най-силна форма определя тази „стегнатост“като идентичност. Следователно божествената простота обосновава божествената необходимост. Бог е необходим, защото той е прост. Лесно е да се види, че божествената простота също основава Божието притежание на основни свойства. Бог има своите качества по същество, защото той е идентичен с неговите качества. Нищо не е по-важно за нещо от нещо, на което то е идентично.

Трета мотивация за DDS се състои в това, че той предлага решение на древната Евтифрова дилема, представена за първи път от Платон в едноименния му диалог. Бог заповядва ли доброто, защото е добро, и забранява лошото, защото е лошо, или доброто и лошото лошо, защото Бог го заповядва / забранява? Ако първата, Божията воля ще бъде подчинена на външен стандарт, логично предшестващ Бога, в ущърб на божествения суверенитет. Ако последното, съдържанието на морала би било произволно, защото подчинено на свободната воля на Бог. При DDS обаче дилемата е невярна алтернатива. Ако Бог е самата доброта в първоначалния си случай, тогава той не е подчинен на стандарт; той е стандартът. И ако Бог, бидейки прост, просто е готов, тогава той не може да изчезне нищо друго освен доброто и появата на произвол. Вижте Feser (2009 г.,129) който рисува на Стъмп (2003).

Обърнете внимание, че докато традиционният подход към божествената простота е от гледна точка на идентичността, този подход е отворен за онова, което Dolezal (2011, 136–144) нарича „хармонистично предизвикателство“, според което, в един вариант, този на Immink (1987), божествените атрибути не са идентични, но задължително еквивалентни. Долезал също брои Суинбърн (1994) сред хармонистите. Хармонизмът няма да бъде обсъждан по-нататък в този запис. Вижте Dolezal (2011) за компетентна критика на хармонизма и за цялостна отлична защита на DDS.

Освен съвършенството и необходимостта, нематериалността, вечността и неизменността също така показват простотата като тяхна основа. Тъй като Бог е прост, той не може да има части и не може да има материални или времеви части. И понеже Бог е прост, той не може да използва каквито и да било нереализирани потенциали и затова трябва да бъде неизменен. Централността на DDS към средновековната философска теология е показана от позицията му в реда на темите в „Summa Theologica“на Аквински. Той възниква като въпрос 3 веднага след въпрос 2 за съществуването на Бог.

2. Въпросът за съгласуваността

Самото понятие за онтологично просто същество ще бъде отхвърлено от мнозина като очевидно непоследователно. Сред теистите има и такива, които ще твърдят, че DDS не се съгласува с някакво друго теистично обвързване, като учението за Троицата. Основната загриженост на тази статия не е в такива въпроси за интрамурална съгласуваност, а във въпроса дали DDS изобщо е съгласуван или не. Този широк въпрос за съгласуваност не е дали учението е вярно или дори е възможно истина; въпросът е дали е възможно да го мислим без очевидни противоречия и грешки в категорията. В крайна сметка въпросът за широката съгласуваност засяга вид обща метафизична рамка, която би позволила DDS да бъде обсъждана като жив вариант, а не да бъде отхвърлена като несъгласувана от самото начало.

Централна заплаха за съгласуваността е въпросът как едно нещо може да бъде идентично с неговите свойства. Алвин Плантинга (1980, 47) поддържа, че ако Бог е идентичен с неговите свойства, тогава той е собственост, а те са единична собственост, в този случай Бог е една собственост. Като се има предвид, че свойствата са абстрактни същности и абстракта са причинно инертни, тогава Бог е абстрактно и причинно инертен - което, разбира се, е в противоречие с основния принцип на класическия теизъм, според който Бог е личният творец и поддръжник на всеки контингент. Никой абстрактен обект не е нито човек, нито причинител. Никой абстрактен обект не може да бъде всезнаещ или наистина изобщо да знае нещо. По-съществено, нито едно абстрактно образувание не може да бъде идентично с което и да е конкретно цяло. Бог като личност и творец е конкретен. Абстракта и конкретика са взаимно изключващи се и заедно изчерпателни. Нищо не може да бъде и двете. Възражения, подобни на тези на Плантинга, са повдигнати от Ричард Гейл (1991, 23 сл.), Уилям Хаскер (2016, 703) и други.

Лесно е да се види, че възраженията в стил Плантинга няма да изглеждат решаващи за онези, които отхвърлят неговата метафизична рамка. Всъщност обвиненията на Плантинга за грешка в категорията могат да ударят учениците на основните средновековни привърженици на DDS, тъй като толкова много недоразумения се основават на фистинг на чужда рамка на техните идеи. Плантинга, заедно с много други философи, мисли за индивидите и свойствата като за принадлежащи към разграничени категории, свързани от външно отношение на пример. Индивидите са причинно ефективни конкременти, докато свойствата са причинно-импотентни абстракти. Такъв подход към онтологията прави божествената простота от самото начало. Защото, ако Бог е конкретен индивид и неговата природа (замислена може би като съвкупност от неговите всезначения) е абстрактно свойство,тогава общата онтология изключва всяка идентичност или идентичност на Бога и неговата природа. Всяка такава идентичност или идентичност би нарушила отделността на двете категории. Да се идентифицира неопровержима конкретум с обясним абстракуум би било грешка в категорията. Най-много, подходът в стил Плантинга позволява да се представи Божието описание на неговата природа, където отношението (пример) на първо ниво, за разлика от отношението на идентичност, е асиметрично и нерефлексивно и така налага неидентичност на своята релата. Накратко, ако Бог е пример за неговата природа, тогава Бог трябва да се различава от неговата природа, точно както Сократ трябва да бъде различен от неговата природа. Тогава Божията природа е нещо, което той има, чрез пример, не, темпо Августин, нещо, което е по някаква форма на идентичност или идентичност. Всяка такава идентичност или идентичност би нарушила отделността на двете категории. Да се идентифицира неопровержима конкретум с обясним абстракуум би било грешка в категорията. Най-много, подходът в стил Плантинга позволява да се представи Божието описание на неговата природа, където отношението (пример) на първо ниво, за разлика от отношението на идентичност, е асиметрично и нерефлексивно и така налага неидентичност на своята релата. Накратко, ако Бог е пример за неговата природа, тогава Бог трябва да се различава от неговата природа, точно както Сократ трябва да бъде различен от неговата природа. Тогава Божията природа е нещо, което той има, чрез пример, не, темпо Августин, нещо, което е по някаква форма на идентичност или идентичност. Всяка такава идентичност или идентичност би нарушила отделността на двете категории. Да се идентифицира неопровержима конкретум с обясним абстракуум би било грешка в категорията. Най-много, подходът в стил Плантинга позволява да се представи Божието описание на неговата природа, където отношението (пример) на първо ниво, за разлика от отношението на идентичност, е асиметрично и нерефлексивно и така налага неидентичност на своята релата. Накратко, ако Бог е пример за неговата природа, тогава Бог трябва да се различава от неговата природа, точно както Сократ трябва да бъде различен от неговата природа. Тогава Божията природа е нещо, което той има, чрез пример, не, темпо Августин, нещо, което е по някаква форма на идентичност или идентичност. Да се идентифицира неопровержима конкретум с обясним абстракуум би било грешка в категорията. Най-много, подходът в стил Плантинга позволява да се представи Божието описание на неговата природа, където отношението (пример) на първо ниво, за разлика от отношението на идентичност, е асиметрично и нерефлексивно и така налага неидентичност на своята релата. Накратко, ако Бог е пример за неговата природа, тогава Бог трябва да се различава от неговата природа, точно както Сократ трябва да бъде различен от неговата природа. Тогава Божията природа е нещо, което той има, чрез пример, не, темпо Августин, нещо, което е по някаква форма на идентичност или идентичност. Да се идентифицира неопровержима конкретум с обясним абстракуум би било грешка в категорията. Най-много, подходът в стил Плантинга позволява да се представи Божието описание на неговата природа, където отношението (пример) на първо ниво, за разлика от отношението на идентичност, е асиметрично и нерефлексивно и така налага неидентичност на своята релата. Накратко, ако Бог е пример за неговата природа, тогава Бог трябва да се различава от неговата природа, точно както Сократ трябва да бъде различен от неговата природа. Тогава Божията природа е нещо, което той има, чрез пример, не, темпо Августин, нещо, което е по някаква форма на идентичност или идентичност.е асиметричен и нерефлексивен и така налага налагането на неидентичността на своята релата. Накратко, ако Бог е пример за неговата природа, тогава Бог трябва да се различава от неговата природа, точно както Сократ трябва да бъде различен от неговата природа. Тогава Божията природа е нещо, което той има, чрез пример, не, темпо Августин, нещо, което е по някаква форма на идентичност или идентичност.е асиметричен и нерефлексивен и така налага налагането на неидентичността на своята релата. Накратко, ако Бог е пример за неговата природа, тогава Бог трябва да се различава от неговата природа, точно както Сократ трябва да бъде различен от неговата природа. Тогава Божията природа е нещо, което той има, чрез пример, не, темпо Августин, нещо, което е по някаква форма на идентичност или идентичност.

3. Съставна срещу неконституционна онтология

Тъй като подходът към онтологията от типа Плантинга изключва DDS от самото начало, никой сложен привърженик на учението няма да възприеме такъв подход. Защитникът на DDS ще обхване онтология, приспособяваща онтологично просто същество. Всъщност, както отбелязва Никълъс Волтерсторф (1991), класическите привърженици на DDS, като Аквински, имаха коренно различен онтологичен стил, който позволяваше кохерентната възможност на DDS. Те не мислеха за индивидите като за свързани с техните свойства като за абстракти, които са външни за тях, а за притежаващи свойства като онтологични съставки. Те, както и някои атеистични съвременници, мислят и за „конституираща онтология“, за разлика от това, което Вултерсторф нарича „отношение онтология“или това, което може да се нарече „неконституционална онтология“. Теориите на снопа са съвременни примери на съставната онтология. Ако свойствата са анализирани като тропи и конкретни конкретни като сноп тропи, тези тропи или абстрактни данни са части от бетонни данни, когато са подходящо групирани. Така изследвани свойства са пренесени от небето на Платон на земята. Съвкупността или присъствието на тропи в сноп от тропи не е формална идентичност, а вид контингентна идентичност. По този начин тропинка за зачервяване и сладост в ябълка не са идентични, но условно се съдържат като части от едно и също цяло. Модел като този позволява екстраполация на необходимото присъствие на божествените атрибути в случая на Бог. Аквински, най-големият от средновековните привърженици на DDS, разбира се е аристотелец, а не теоретик на тропи. Но и той е съставен онтолог. Форма и материя, акт и потентност,и същността и съществуването са съставки на първичните вещества. Същността и съществуването в сублунарни вещества като Сократ наистина са различни, но неразделно заедно. Тяхното единство е условно. Този модел позволява екстраполация на случая на същество, в което същността и съществуването непременно са заедно или са съвместни. Конституиращата онтология, колкото и мътна, колкото трябва да остане върху скица като тази, поне предоставя рамка, в която DDS е донякъде разбираема, за разлика от рамка в стил Плантинга, за която DDS остава напълно неразбираем. Аргументите за DDS представляват аргументи срещу неконституционната онтологична рамка. Този модел позволява екстраполация на случая на същество, в което същността и съществуването непременно са заедно или са съвместни. Конституиращата онтология, колкото и мътна, колкото трябва да остане върху скица като тази, поне предоставя рамка, в която DDS е донякъде разбираема, за разлика от рамка в стил Плантинга, за която DDS остава напълно неразбираем. Аргументите за DDS представляват аргументи срещу неконституционната онтологична рамка. Този модел позволява екстраполация на случая на същество, в което същността и съществуването непременно са заедно или са съвместни. Конституиращата онтология, колкото и мътна, колкото трябва да остане върху скица като тази, поне предоставя рамка, в която DDS е донякъде разбираема, за разлика от рамка в стил Плантинга, за която DDS остава напълно неразбираем. Аргументите за DDS представляват аргументи срещу неконституционната онтологична рамка.

Приемането на съставна онтология само по себе си няма да доведе DDS на ясно. Да предположим, че свойствата (анализирани като универсални или като тропи) са онтологични части от обикновените (дебели) данни, които ги имат, и че това има квазимереологично отношение като вид част-цялостно отношение, а не като примерно отношение, което обхваща абстрактно-конкретно разделение. Това все пак ще ни остави пъзела за това как едно цяло може да бъде идентично с една от неговите правилни части и свързания пъзел за това как две отделни правилни части могат да бъдат еднакви една с друга. Конструирането на свойства като части от нещата, които ги имат, само по себе си не показва как би могло да съществува просто същество. Но ако свойствата са части,тогава поне уволнението на Плантинга на DDS на основание, че нищо конкретно не може да бъде идентично с нищо абстрактно, само по себе си може да бъде отхвърлено.

Това, което е необходимо за превръщането на DDS в съответствие, е специална версия на съставната онтология, според която природата на вещта е единна конкретна единица и съставна част на нещата. В случая на материалните същества природата ще бъде заедно с някаква индивидуализираща съставка като сигнат или определена материя (materia signata). Материалните същества се индивидуализират и разнообразяват от знаковата си материя. По този начин Сократ и Платон, макар и еднакви по своята същност, се различават числено по силата на различните си части от материалната сигната. Материята ги прави индивиди, а материята ги прави числено разнообразни личности. Бог обаче, бидейки несъществен, не е индивидуализиран от нищо различно от неговата природа и може да се каже, че е самодивизираща се природа. Като самостоятелно индивидуализиране, няма истинско разграничение между Бог и неговата природа. По томистичен начин, в Бога природата и супозитумът са идентични. (СТ I, т. 3, чл. 3) Божествената природа не е абстрактен обект, свързан през онтологична пропаст с конкретен индивид; божествената природа е самодивизираща се конкретна единна природа. За Плантинга природата на вещта е конюнктивно свойство, чиито връзки са онези свойства, които вещта показва във всеки възможен свят, в който съществува. При този подход божествената природа се „сплесква заедно“или се изгражда от основните Божии свойства. Но тогава божествената природа е логично и онтологично задна към тези свойства. Ясно е, че никой защитник на DDS няма да мисли за природата по този начин. Той ще мисли за божествената природа като логически и онтологично преди свойствата, както и за свойствата като прояви на тази единна природа,естество, чието радикално единство не може да бъде осмислено в подхода на Плантинга. Нищо от това не е зрелищно ясно и остават много въпроси; но не е очевидно несъгласувано, тъй като DDS би бил на подхода на Плантинга. И нашият въпрос, ще припомните, се отнася единствено до съгласуваност.

3.1 Бог и неговата природа

От гореизложеното се вижда, че възраженията от типа на Плантинга не са убедителни. Причината отново е, че DDS не може да се осмисли в рамките на противоконституционна онтология. Може да се осмисли, ако се приеме, че само в състава на онтологията може да се осмисли стилът на онтологията, предполаган от основния му защитник, Аквински. Неконституционен онтолог като Плантинга може да бъде представен като аргументиран от Модус Поненс: Ако Бог е пример за неговата природа, тогава той е различен от нея; Бог е пример за неговата природа; ерго, Бог се отличава от неговата природа, а DDS е невярно. Но конституиращият онтолог е оправдан да премине към Modus Tollens: Ако Бог е пример за неговата природа, значи той е различен от нея; Бог не се отличава от своята природа; ерго, Бог не дава пример на неговата природа, но има своята природа, като е идентична с нея.

Току-що видяхме как Бог може да бъде идентичен с неговата природа, където „може да бъде“е елиптичен, защото „може да бъде замислен без очевидна несъответствие“. Но има още два проблема, които също представляват сериозна заплаха за съгласуваността на DDS. Единият се отнася до това как Бог може да бъде идентичен с неговото съществуване, а другият как божествените атрибути могат да бъдат идентични един с друг.

3.2 Бог и неговото съществуване

Първият въпрос е най-напред относно подхода в стил Плантинга, че няма смисъл да казваме, че Бог е идентичен или с съществуването, или с неговото съществуване. За Плантинга съществуването е свойство от първо ниво, което всичко е пример. Като се има предвид, че „пример“извежда двустранно нерефлексивно и асиметрично отношение, Бог не може да бъде идентичен с съществуването. Нито Бог може да бъде идентичен с неговото съществуване. Последният по всяка вероятност е състояние на нещата, абстрактен обект и никакъв конкретик не може да бъде идентичен с абстракцията върху болката от нарушаване на отделността на конкретната и абстрактната сфера. Има обаче много причини (Vallicella 2002, Ch. 2) за отхвърляне на мнението, че съществуването е собственост на първо ниво и онтологичните схеми, които го включват. Една интуиция, която мнозина споделят е, че съществуването не е едно от свойствата на индивида,но това, по силата на което има някакви свойства на първо място: по-скоро е като единството или сплотеността на свойствата на индивида (Vallicella 2002, Ch. 6).

Друг път към идентичността на Бог с неговото съществуване е чрез божествената необходимост. Въпреки че е вярно да се каже, че контингентното същество е това, което съществува в някои, но не във всички метафизично възможни светове, това не е това, което прави контингентът контингент. Това, което прави контингентът контингент, е реалното разграничение в него между същност и съществуване. Тогава това, което прави абсолютно необходимо, е липсата на такова разграничение. Бог, който има своята необходимост от себе си, а не от друг, следователно е идентичен с неговото съществуване. Човек може да каже, ако човек харесва, че Бог съществува във всички метафизически възможни светове, но това е вярно само защото в Бога същността и съществуването са еднакви. Божествената простота е основа на божествената необходимост. Имайки предвид начина, по който работи умът ни,не можем да мислим за Бог, без да правим разлика между същност и съществуване; но това е нашето дело, а не Божието. В действителност Бог е неговото съществуване.

3.3 Идентичност на божествените атрибути

Горното може да обясни как е възможно без очевидна несъгласуваност Бог и неговата природа и Бог и неговото съществуване да бъдат идентични, но как отговаря на втория въпрос? Как се обяснява възможността за измисляне без очевидна несъответствие на идентичността на божествените атрибути помежду си? Ако всеки атрибут е идентичен с Бога, тогава всеки атрибут е идентичен помежду си чрез Транзитивността на идентичността. Например, ако Бог = всезнание, а Бог = всемогъщество, тогава всезнанието = всемогъщество. Но как всеки атрибут може да бъде идентичен с Бога? Ако можем да разберем как всеки атрибут може да бъде идентичен с Бога, тогава можем да разберем как всеки може да бъде идентичен с всеки друг.

Вече видяхме как, ако възприемем конститутивен подход към онтологията, божествената природа може да бъде кохерентно замислена като идентична на Бога. Бидейки нематериален, няма нищо в Бога, което да го различава от неговата природа. Значи той е идентичен с природата си. Божествената природа е или може да се мисли като свойство. Така че има поне една собственост, която се самонастоява: тя се явява като единствената си инстанция и наистина като единствена възможна инстанция. Ако това е кохерентно възможно, тогава същото ще бъде вярно с перфектното знание, съвършената сила и така нататък: ако са инстанцирани, тези атрибути се самонастояват във всеки възможен свят и от едно и също нещо във всеки възможен свят (Vallicella 1992). Така не само божествената природа е идентична с индивид, всяко божествено съвършенство е идентично с индивид, а именно Бог, т.е.откъдето следва, че всяко съвършенство е идентично с всяко друго.

Структурно подобен подход е предложен от Кристофър Хюз. Помислете за имоти от първо ниво, както прави Дейвид Люис (1986, 50 ff.): Като съвкупност от действителни и възможни личности. Тогава свойството да бъдеш червен ще бъде съвкупността от всички реални и възможни червени индивиди, а свойството да бъдеш перфектно мощен ще бъде наборът, състоящ се от всички реални и възможни перфектно мощни личности. Но има само един такъв човек, Бог. Само Бог е съвършено мощен и само Бог може да бъде съвършено силен. Толкова съвършена сила = {Бог}. Както отбелязва Хюз (1989, 65), Куин счита, че сингъл и членът му са идентични. Ако е така, тогава съвършената сила = {Бог} = Бог. Трябва да се добави, че ако вече сме изоставили противоконституционната онтология с нейната твърда бифуркация на конкретното и абстрактното, според което двете сфери се разминават, т.е.тогава вече нямаме основание да твърдим, че конкретен индивид и неговият сингъл трябва да бъдат разграничени на основата, че първата е конкретна, докато втората е абстрактна. Конституиращата онтология дава възможност за своеобразно „сближаване“на конкретното и абстрактното, конкретното и универсалното. Всъщност такава сплотеност е това, което намираме в простия Бог, който в някакъв смисъл е и конкретен, и абстрактен, тъй като той е природа, която е собствена супозиция.такава сплотеност е това, което намираме в простия Бог, който в някакъв смисъл е и конкретен, и абстрактен, тъй като той е природа, която е собствена супозиция.такава сплотеност е това, което намираме в простия Бог, който в някакъв смисъл е и конкретен, и абстрактен, тъй като той е природа, която е собствена супозиция.

Следователно изглежда оправдание за преминаването от съвършена сила = {Бог} към съвършена сила = Бог. И по подобен начин за перфектно знание и т.н. По този начин човек може да направи съгласувано схващането, че съвършенствата, съставляващи божествената природа, са идентични помежду си. Защото ако всеки е идентичен с Бога, тогава всеки е идентичен с всеки друг.

3.4 Бог и Ман: DDS и имущество-инстанции

Уилям Ман цитира няколко трудности, които възникват, ако се каже, че божествените атрибути са еднакви един с друг. Първият е, че ако Бог = мъдрост, а Бог = живот, тогава мъдростта = живот. Но мъдростта и животът дори не са еквивалентни, дори да са идентични. Ако Том е жив, това не следва, че Том е мъдър (Ман 2015, 23). Втората трудност е, че ако Бог е мъдрост, а Сократ е мъдър, като участва в мъдростта, тогава Сократ е мъдър, като участва в Бога. Но това присмива ерес. Нито едно същество не участва в Бога (Ман 2015, 23). Проблемът възниква, ако божествените атрибути се смятат за универсални.

Въведете инстанции на собственост. Едно е да се каже, че Бог е мъдрост, съвсем друго е да се каже, че Бог е Божията мъдрост. Божията мъдрост е пример за инстанция на собственост. И подобно на другите божествени атрибути. Бог не е идентичен с живота; Бог е идентичен с живота му. Да предположим, че казваме, че Бог = Божията мъдрост, а Бог = Божият живот. Тогава би следвало, че Божията мъдрост = Божият живот, но не че Бог = мъдрост или тази мъдрост = живот. Така че, ако ние конструираме идентичност със свойства като идентичност със собствени инстанции, тогава можем да избегнем и двете от горните трудности. Идеята на Ман е, че претенциите за идентичност, направени в DDS, трябва да се приемат като идентичности на божествената инстанция (напр. Бог е неговото всезнание) и като идентичност на инстанция (например, Божието всезнание е Божието всемогъщество), но не като Божество - идентичност на собствеността (напр. Бог е всезнание) или като идентичност собственост-собственост (напр. Всезнанието е всемогъществото). Подкрепата за подхода на Ман е лесно достъпна в текстовете на лекар ангел (Mann 2015, 24). Аквински казва неща като Deus est sua bonitas: „Бог е неговата доброта.“

Но какво точно е инстанция за собственост? Ако конкретният отделен Сократ изобретява абстрактната универсална мъдрост, тогава се вземат под внимание още две предполагаеми елементи. Единият е (чишолмийско-плантингският, за разлика от Бергманско-армстронгския) състояние на нещата, като Сократ е мъдър. Такива елементи са абстрактни, т.е. не в пространството или времето. Другата е инстанцията за собственост, мъдростта на Сократ. Ман правилно смята, че те са различни. Всички абстрактни състояния съществуват, но само някои от тях получават или са действителни. За разлика от това всички инстанции на свойствата са действителни: те не могат да съществуват без да са действителни. Мъдростта на Сократ е особена, неповторима вещ, точно както е Сократ, а мъдростта на Сократ е конкретна (в пространството и / или времето), точно както е Сократ. Ако допуснем случаи на собственост в нашата онтология,тогава горните две трудности могат да бъдат заобиколени. Или така Ман поддържа.

Но след това се появяват и други проблеми. Едното е това. Ако Божията F-същност = Бог, ако, например, мъдростта на Бог = Бог, то Бог е свойствен екземпляр. Но Бог е личност. Как човек може да бъде инстанция на собственост? От тиган в огъня? Как можеше изумителната и свръх изявена Божия реалност да бъде сведена до нещо толкова онтологично натрапчиво като имуществен инстанция? Проблемът, показан като непоследователна триада: (а) Бог е екземпляр на свойството; (б) Бог е личност; (в) Никое лице не е инстанция за собственост.

Ман решава триадата, като отрича (в) (2015, 37). Някои лица са инстанции на собственост. Всъщност Ман твърди, че всеки човек е инстанция на собственост, защото всичко е инстанция за собственост. (2015, 38) Бог е личност и следователно собственост инстанция. Ако възразите, че хората са конкретни, докато инстанциите на собствеността са абстрактни, отговорът на Ман е, че и двете са конкретни (2015, 37). Да бъдеш конкретен означава да бъдеш в пространството и / или времето (2015, 37). Сократ е конкретен в този смисъл, но така е и изгарянето му от слънце.

Ако възразите, че хората са вещества и следователно независими елементи, докато екземплярите на свойствата не са вещества, а зависими от вещества, отговорът на Ман ще бъде, че въпросът важи за случайни случаи на собственост, но не и за съществени случаи на собственост. Сократ може да загуби мъдростта си, но той не може да загуби своята човечност. Сега всички Божии свойства са от съществено значение: Бог е по същество всезнаещ, всемогъщ и т.н. Затова на Ман изглежда, че „всезнанието на Бога не е по-зависимо от Бога, отколкото Бог е от всезнанието на Бог: или трябва да престане да бъде, другият също. (2015, 37) Това е едва ли завладяващо: x може да зависи от y, дори и двете да са необходими същества. Както множеството, чийто единствен член е числото 7, така и самото число 7 са необходими същества, но множеството зависи от неговия член както за неговото съществуване, така и за неговата необходимост, т.е.а не обратното. По-близо до дома си, Аквински считал, че някои необходими същества имат своята необходимост от друг, докато човек има своята необходимост в себе си. Трябва да мисля, че всезнанието на Бога зависи от Бога, а не обратното. Гледката на Ман обаче не е неразумна. Интуициите варират.

Аргументът на Ман за тезата, че всичко е екземпляр на собственост, включва представата за богат имот. Богатото свойство на отделен х е съединително свойство, чиито съединения са всички и само съществените и случайни свойства, някои от тях са индексирани във времето, инстанцирани от x през кариерата на x (2015, 38). Ман ни казва, че за каквото и да е, има съответно богато свойство. От това той заключава, че „всичко е имуществен екземпляр на някаква богата собственост или друга“(38). От това следва, че всеки човек е инстанция за собственост. Аргументът изглежда е следният: (a) За всеки конкретен индивид x има съответно богато свойство R. Следователно (b) за всеки конкретен индивид x, x е свойствен екземпляр на някакво богато имущество или друго. Следователно, в) За всеки конкретен отделен х,ако x е лице, то x е инстанция на свойство.

Vallicella (2016, 379) твърди, че придвижването от (a) към (b) откъси на непродължител липсва някаква спомагателна предпоставка. Нека се разреши аргундо, че за всеки конкретен индивид х има съответно богато свойство R. И нека се признае, че има инстанции на собственост. Значи, освен Сократ и мъдростта, има и мъдростта на Сократ. Спомнете си, че този екземпляр на собственост не трябва да се бърка с абстрактното състояние на нещата, като Сократ е мъдър. От предоставеното следва, че за всеки x съществува екземплярът с богато свойство, R -ness на x. Но как трябва да следва, че всичко е инстанция на собственост? Всичко създава свойства и в този смисъл всичко е екземпляр от свойства; но това не означава, че всичко е инстанция за собственост. Сократ създава богат имот,и така е инстанция на собственост, но от това не следва, че Сократ е инстанция на собственост. Изглежда, че нещо липсва в аргумента на Ман.

Разбира се, няма шанс професор Ман да обърка, че е инстанция на имот с това, че е собственост. Ако един екземпляр F -ness, тогава a е инстанция на свойството F -ness; но a не е инстанция за собственост, тъй като философите използват тази фраза: F -ness на a е свойство. И така, какво трябва да добавим към аргумента на Ман за него, за да генерираме извода, че всеки конкретен индивид е инстанция на собственост? Как да валидираме инфекциозния ход от (а) до (б)? Нека „R s “представлява богатата собственост на Сократ. Трябва да добавим твърдението, че няма нищо, което никой не би могъл да посочи това, което би могъл да различи Сократ от инстанцията на свойството, генерирана, когато Сократ създава R s, Богатите случаи на собственост са специален случай на инстанции на собственост. Сократ не може да бъде идентичен с неговата мъдрост, защото той може да съществува, дори ако неговата мъдрост не съществува. И той не може да бъде идентичен с неговата човечност, защото има повече за Сократ, че неговата човечност, въпреки че той не може да съществува без него. Но тъй като екземплярът с богати имоти на Сократ включва всички негови инстанции, защо Сократ не може да бъде идентичен с този екземпляр с богата собственост? И така мисълта на Ман изглежда е, че няма нищо, което би могло да различи Сократ от неговата богата имуществена инстанция. Значи те са идентични. И по същия начин за всеки друг индивид. Но е спорно, че е грешка да се твърди, че всеки човек е инстанция на собственост. Тук (Vallicella 2016 379–380) е един аргумент.

Rich Properties и Haecceity Properties. Сократ може да съществува без неговото богато имущество; ерго, той може да съществува без богатата си собственост; ерго, Сократ не може да бъде инстанция с богат имот или каквато и да е инстанция. Истинността на първоначалната предпоставка е изпаднала от дефиницията на „богат имот“. R на x е свойство на конюнктив, чийто съединение е свойство на x. По този начин богатата собственост на Сократ включва (има като съвкупност) имуществото да бъде женен за Ксантип. Но Сократ може да не е имал това свойство, откъдето следва, че той може би не е имал R. (Ако R има С като съединение, то задължително R има С като конюнкция, което означава, че R не може да бъде това, което е, без да разполага точно с конюнктите, които действително има. Аналог на мереологичния есенциализъм е важен за съединителните свойства.) И тъй като Сократ може да не е имал R, той може да не е имал екземпляра на свойството R. Така че Сократ не може да бъде идентичен с този случай на свойство. Това, от което се нуждае Ман, не е богат имот, а свойство за подвижност: такова, което индивидуализира Сократ във всеки възможен свят, в който той съществува. За разлика от него богатото му свойство го индивидуализира само в действителния свят. В различни светове Сократ има различни богати свойства. И в различни светове Сократ има различни екземпляри с богат имот. От това следва, че Сократ не може да бъде идентичен или дори задължително еквивалентен на всеки екземпляр с богат имот. Собственост на подвижността обаче е собственост, която Сократ има във всеки свят, в който съществува, и който той сам има във всеки свят, в който съществува. Сега, ако има такива свойства на подвижност като идентичност със Сократ,тогава може би можем да кажем, че Сократ е идентичен с екземпляр на собственост, а именно идентичността със Сократ на Сократ. За съжаление, съществуват мощни аргументи за отхвърляне на свойствата на завивката (Vallicella 2002, 99–104). Затова трябва да заключим, че конкретните индивиди не могат да бъдат идентифицирани с инстанции на собственост, откъдето следва може би очевидното предположение, че никой не е инстанция на собственост, не Бог, не аз, не Сократ.не Сократ.не Сократ.

3.5 Бог и Маккан: DDS и конкретни състояния на нещата

За да концептуализираме обикновен Бог, изглежда, трябва да го причислим към някаква позната категория или друга. Но как е възможно това, ако, както предполага DDS, Бог е напълно sui generis и уникален в самия си режим на уникалност? Възможно е изобщо да не е възможно, в този случай мълчанието може да е най-подходящият отговор. Но нека все още не се отказваме. Vallicella (1992) предполага, че Бог е присвоен към себеотрицателен имот, платонична форма. Хюз върви номиналистично с идеята си, че Бог е нещо като еднолично множество. Ман присвоява Бог на инстанция или имот. Хю Маккан, отхвърляйки възгледа на Ман, предлага да мислим за Бог като за конкретно състояние на нещата. Такива трябва да се разграничават от абстрактни състояния на нещата. Контрастният Бут убийства Линкълн с Бут убийството Линкълн. И двете са състояния,но само първият е конкретен в смисъла на причинително активни / пасивни. Докато първото е акт (акт-знак), второто е тип акт. Първият е причинно ефективен; последният е изключен от причинно-следствената ефективност от своята онтологична категория. Тогава предложението на Маккан е Бог да се мисли като конкретно състояние на нещата, в съответствие с създаването на Михаелангело на тавана на Сикстинската капела.

По този начин е обезопасено бетонирането, но къде простота? Конкретно състояние на нещата като бледността на Сократ е сложен както предметът, така и имуществената съставка, от които са необходими за неговата идентичност. Напротив, имотните тропи или тропи са симплеми: тропът на бледността в Сократ, макар и да не може да „мигрира“към Платон, няма Сократ като съставна част и затова не е обвързан с философа за неговата идентичност. Маккан вече е наясно, че онтологичната сложност на конкретните състояния на нещата не се справя добре с божествената простота. Но той смята, че това е най-доброто, което можем да направим.

Въпреки че Маккан не го казва, изглежда, че от целия му подход следва, че Бог не може да бъде член на нито една съществуваща онтологична категория: той не може да бъде универсал, набор или тропа … или конкретно състояние на нещата. Всъщност, ако той е абсолютно суверен, Бог по някакъв начин трябва да бъде творческият източник на самите онтологични категории, колко са те и какви са, а не просто източник на естествата (същностите) на членовете на категориите. Бог трябва да надмине всички категории. Приет до краен предел, абсолютният суверенитет изглежда предполага абсолютна трансцендентност и абсолютна неспособност. Ясно е, че в това кулминира доктрината за простота и има за цел да запази. Така че тук има напрежение, ако не и противоречие:не може да бъде вярно и това, че Бог е извън всички онтологични категории и е член на категорията на конкретните състояния на нещата. Но ако искаме изобщо да имаме представа за Бога, трябва да го принудим в някаква съществуваща или друга категория, а за Маккан категорията на конкретното състояние на нещата е най-доброто, което можем да направим. Човек върви по протежение на канала, когато се опитва да избегне негативното богословие със своето „нищо не може да се каже положително за Бога“. Позовавайки се на различни текстове на Аквински, Елеоноре Стъмп (2016, 195–198) показва, че радикалният агностицизъм относно божествената природа не е обоснован. За да знае какво не е Бог, човек трябва да има някакви познания за това какво е Бог. Твърдението, че Бог не е тяло, например, опира до такива твърдения, че Бог е основният двигател и е чисто действителен.трябва да го принудим в някаква съществуваща или друга категория, а за Маккан категорията на конкретното състояние на нещата е най-доброто, което можем да направим. Човек върви по протежение на канала, когато се опитва да избегне негативното богословие със своето „нищо не може да се каже положително за Бога“. Позовавайки се на различни текстове на Аквински, Елеоноре Стъмп (2016, 195–198) показва, че радикалният агностицизъм относно божествената природа не е обоснован. За да знае какво не е Бог, човек трябва да има някакви познания за това какво е Бог. Твърдението, че Бог не е тяло, например, опира до такива твърдения, че Бог е основният двигател и е чисто действителен.трябва да го принудим в някаква съществуваща или друга категория, а за Маккан категорията на конкретното състояние на нещата е най-доброто, което можем да направим. Човек върви по протежение на канала, когато се опитва да избегне негативното богословие със своето „нищо не може да се каже положително за Бога“. Позовавайки се на различни текстове на Аквински, Елеоноре Стъмп (2016, 195–198) показва, че радикалният агностицизъм относно божествената природа не е обоснован. За да знае какво не е Бог, човек трябва да има някакви познания за това какво е Бог. Твърдението, че Бог не е тяло, например, опира до такива твърдения, че Бог е основният двигател и е чисто действителен. Eleonore Stump (2016, 195–198) показва, че радикалният агностицизъм относно божествената природа е неоправдан. За да знае какво не е Бог, човек трябва да има някакви познания за това какво е Бог. Твърдението, че Бог не е тяло, например, опира до такива твърдения, че Бог е основният двигател и е чисто действителен. Eleonore Stump (2016, 195–198) показва, че радикалният агностицизъм относно божествената природа е неоправдан. За да знае какво не е Бог, човек трябва да има някакви познания за това какво е Бог. Твърдението, че Бог не е тяло, например, опира до такива твърдения, че Бог е основният двигател и е чисто действителен.

4. Запазване на Божествената трансцендентност, като същевременно се избягва отрицателната теология

Досега ние проучихме как Бог може да бъде (i) идентичен с неговата природа, (ii) идентичен с неговото съществуване и (iii) такъв, че неговите всезначения са идентични един на друг. Но остава много сериозен проблем - проблем, който възниква, когато разглеждаме свойства, споделени от Бог и същества. Очевидно е, че божествените съвършенства не могат да бъдат споделени с същества: само Бог е съвършено силен, мъдър, добър и т.н. Но трябва да има някои свойства, които Бог и същества споделят, ако Бог не трябва да бъде изцяло различен от същества и извън всяко отношение към тях. Тези споделени свойства обаче представляват заплаха за DDS. Проблемът накратко е да се съгласуват божествената трансцендентност, от която DDS е израз, с необходимостта от известна съизмеримост между Бог и същества. Проблемът, с други думи,е да се намери начин за запазване на трансцендентността, като същевременно се избягва самопорочна негативна теология, според която нищо не може да бъде положително потвърдено от Бога, дори и че той съществува.

Бог е могъщ, но така е и Сократ. Използването на „мощен“в „Бог е мощен“и „Сократ е мощен“не е еднозначно. Това, че Бог е съвършено мощен, докато Сократ е несъвършено мощен, не променя факта, че и двамата са мощни. Независимо дали дадено нещо е напълно мощно или несъвършено мощно, то е мощно. Има разлика в степента на мощност, но изглежда, че разликата в степента предполага (и по този начин води до) еднаквост по отношение на това да бъдеш мощен. Сега, ако Бог и Сократ са силни, тогава Бог има свойство, с което той не е идентичен, а именно свойството да е могъщ и това противоречи на DDS. Защото, ако Бог е идентичен със свойството да бъде могъщ, тогава той не може да споделя това свойство със Сократ. Аргументът е следният:

Задължително за всеки x, ако x е перфектно (максимално) F, тогава x е F

От (1) заедно с предпоставката, че Бог е съвършено мощен, следва това

Бог е могъщ

Но сред създанията намираме и агенти с различна степен на мощност, така че е вярно и това

Сократ е мощен

От (2) и (3) следва, че

Има свойства, които Бог и същества споделят

Ако x и y споделят свойство P, тогава P е различен от x и y. Следователно,

Има свойства на Бог, с които Бог не е идентичен, което означава, че DDS е невярно

4.1 Първо предложение: Съответствие на предикат Няма гаранция за идентичност на имуществото

Греъм Опи (2003) предлага начин да се обори горният аргумент. Oppy (в действителност) отхвърля извода от (2) и (3) до (4). Като се има предвид истината за „Бог е могъщ“и „Сократ е мощен“, от това не следва, че има свойство, изразено от предиката „мощен“, което се споделя от Бог и Сократ. При подхода на Oppy и двете изречения са верни, а предикатът „мощен“има еднакъв смисъл и в двете изречения. Няма равносилие и аналогия. Просто е, че няма нито едно свойство, което се изразява от предиката в двете му случки. Ако това е правилно, тогава няма основание за (4) и горният аргумент срещу DDS се срива.

Oppy не отрича, че много предикати експресивни свойства; той отрича, че всички го правят. Взимайки страница от Дейвид Армстронг (1978), той казва, че предикатите и техните сетива не дават сигурни насоки за това какви свойства (армистронските иманентни универсали) съдържа светът. От това следва, че онтологичната структура на създателя на истината на истинското изречение не може да бъде отчетена от синтактичната структура на изречението, на което то е създател на истината. Следователно фактът, че нашите две изречения (3) и (4) имат форма a е F, не дава основание за заключението, че съответните създатели на истината имат структура: конкретно-примерно-същото универсално. Oppy пише:

Това, че двете изречения от формата „a е червено“и „b е червено“са истина, не води до това, че има някакво универсално, което играе роля за правенето на двете тези изречения; възможно е нито един от универсалите, които играят роля за истинното изречение „а е червено“, да нямат никаква роля за истинното изречение „б е червено“. (Тази точка е подкрепена от онези мисли, които предполагат, че от научна гледна точка „зачервяването“представлява силно роден и разнороден вид. “) (Oppy 2003, стр. 15)

Идеята по същество е тази. Да предположим, че нещо е Н, ако и само ако е или F, или G. Човек лесно може да види, че ако a е H и b е H, не следва, че има някакво едно свойство, което споделят. Защото може да е, че a е H по силата на F -ness, и b е H по силата на b-примерна G -ness. Прилага се към Сократ и простия Бог: Сократ е мощен по силата на примера на P 1, докато Бог е могъщ по силата на пример P 2. По този начин няма нито едно свойство, свойството да е мощно, което и двете дават пример. Така че (4) по-горе е невярно и аргументът срещу DDS се срива. Тъй като пълната защита на защитата на Oppy от DDS е извън обхвата на настоящия запис, ще се съсредоточим върху втори начин за обезсмисляне на възражението.

4.2 Предложение второ: „Перфектно“като прилагателно Alienans

Горният аргумент срещу DDS изисква предположението, че ако x е перфектно F, тогава x е F. Това е много правдоподобно, но не съвсем очевидно, тъй като, както твърди Бари Милър (1996, Ch. 5), „перфектният“може да бъде прилагателно на извънземни. Прилагателното Alienans е това, което измества, променя, отчуждава смисъла на съществителното, което променя. По този начин „примамка“в „примамка на патица“е прилагателно отчуждение: от факта, че нещо е примамка патица, не може да се заключи, че е патица по начина, по който човек може да заключи от факта, че нещо е мъжка патица че е патица. Така че, ако „перфектно“в „съвършено мощен“е прилагателно отчуждение, тогава Бог може да бъде съвършено мощен, без да е могъщ, и горното възражение срещу DDS се срива.

На пръв поглед това може да изглежда безсмислено предложение. Мощността е атрибут, който признава степени. Следователно перфектната мощност съвсем естествено се разглежда като максимална степен на мощност. Така гледана, перфектната мощност е общо идентична с всякаква подмаксимална степен на мощност. Според Милър обаче има важно разграничение между ограничителния симплитер и ограничения случай. Ограничителният симплитер се различава само по степен, от която е ограничителният симплитер, докато лимитният случай се различава абсолютно от този, за който е граничен случай. По този начин граничният симплитер на F е F, докато граничният случай на F не е F. Това, което Милър твърди, е, че божествените съвършенства са ограничени случаи, а не ограничения симплитер, на такива свойства като сила и знание. Като такъв,те нямат нищо общо с съответните атрибути в създанията.

За да оцените граничния симплитер / разграничаване на регистъра, помислете за скоростта на движещи се тела. Има горна граница, скоростта на светлината. Това е ограничителен симплитер. Но долната граница, а именно скоростта 0 км / сек, е ограничен случай, а не ограничителен симплитер. Докато симплитерът на горната граница е скорост, случаят с долната граница не е скорост. Частица, движеща се с 0 км / сек, не се движи. За втори пример, помислете за серията: 3-място предсказуемо, 2-местно предсказуемо, 1-място предсказуемо. Тъй като предсказуемото (напр. „_ е разумно“) трябва да има поне едно място, за да бъде предсказуемо, предсказуемото от 1 място е ограничителен симплитер на подредената серия от предсказуеми. Въпреки че разговорите за предсказуеми от нулево място идват естествено, както когато говорим за предложение като предсказуемо за нулево място,предсказуемото от нулево място не е по-скоро предсказуемо, отколкото отрицателният растеж е растеж. „Zero-place“е прилагателно на alienans като „отрицателен“в „отрицателен растеж“. Така че предсказуемото от нулево място не е ограничаващ симплитер на въпросната серия, а ограничителен случай на тази серия: не е член на серията, за която е граничен случай. Въпреки това той стои в някакво отношение към членовете на поредицата, доколкото те и начинът, по който са разпоредени, сочат към пределния случай (Miller 1996, стр. 8). Въпреки това той стои в някакво отношение към членовете на поредицата, доколкото те и начинът, по който са разпоредени, сочат към пределния случай (Miller 1996, стр. 8). Въпреки това той стои в някакво отношение към членовете на поредицата, доколкото те и начинът, по който са разпоредени, сочат към пределния случай (Miller 1996, стр. 8).

Идеята, следователно, е, че Божията сила не е максимумът или ограничителният симплитер на подредена серия от случаи на власт, а граничният случай на власт. Това означава, че Божията сила не е инстанция на сила, която е повече от предсказуемо от нула място, е предсказуема. Без съмнение това ще изненада теолозите на съвършеното битие, но като смекчаване може да се каже, че Божията сила, макар и да не е инстанция на властта, е тази, към която насочва серията от инстанции на властта и следователно е нещо, към което членовете на тази серия са в определена връзка.

Подходът на Милър ни позволява да отхвърлим предпоставката на горния аргумент. Всъщност предположението, че всичко, което е напълно мощно, е мощно. Но ако Милър е прав и Божията сила не е ограничителният симплитер на подредена серия от инстанции на власт и по този начин сам по себе си е инстанция на властта, а вместо това е ограничен случай на власт, тогава това, което е напълно мощно, не трябва да бъде инстанция на властта.

4.3 Мистериен ход на Долезал

Бог е абсолютът. Абсолютът не може да липсва нищо, нито има нужда да се развива сам: той е вечно всичко, което може да бъде. Това означава, че в Бога няма разграничение между действие и сила, нереализирани сили или потенциали. В класическата фраза Бог е actus purus, чист акт, изцяло актуален. Джеймс Долезал го казва много добре, когато пише: „Разглеждането на Бога като ipsum esse subsistens и actus purus е от решаващо значение за всяка изповед на абсолютното съществуване на Бог“(Dolezal, 214).

Но за да се поддържа божествената абсолютност, е необходимо Бог също да бъде свободен от либертарианството в своето производство на създания. Той трябва да е свободен или да създава, или да не създава. За да предположим, че божествената природа е такава, че Бог трябва да създаде. Тогава Бог би зависил от създадения свят да бъде себе си и да бъде напълно действителен. Той ще има нужда от това, което е различно от самия него, за да бъде себе си. Това заплитане с относителното би компрометирало божествената абсолютност. Бог би се нуждаел от света толкова, колкото светът се нуждае от Бог. Всеки би изисквал другият да бъде такъв, какъвто е. Но тогава Бог не би бил абсолютен (Dolezal, 210) Следователно Бог трябва да бъде свободен или да създава, или да не създава

Така че Бог трябва да бъде и прост, и свободен, за да бъде абсолютен. Но е много трудно да се разбере как едно просто същество би могло да бъде свободно в безусловния смисъл „би могло да направи друго“. Ако Бог е прост, тогава той е чиста постъпка, както беше обяснено в началото на този запис. От това следва, че Бог е лишен от нереализирани сили, потенциали или възможности. Да действаш свободно обаче означава да действаш по такъв начин, че човек (безусловно) би могъл да направи друго, което предполага нереализирани възможности на божественото действие. Сега мнението на Долезал е, че не само е трудно да помирим простотата и (либертарианската) свобода, но и невъзможни за нас, поне в сегашното ни състояние. „Въпреки че откриваме силни причини да признаем както простотата, така и свободата в Бога, ние не можем да формираме изоморфно адекватна представа за това как е така“(210). В бележка под линия 55 на същата страница, Dolezal разкрива двойственост на вълните-частици: светлината се държи както като частица, така и като вълна. Имаме основателни причини да смятаме, че това е и двете, въпреки трудността или невъзможността да разберем как би могло да бъде и двете. Въз основа на цитата и бележката под линия, изглежда, че Долезал би бил справедлив да привърже към него етикета „мистериозен“, поне по отношение на проблема със свободата на простотата, който е само един подпроблем в рамките на съзвездието от божествена простота. Бог е и прост, и свободен и той трябва да бъде и двамата, за да бъде Бог; загадка е обаче как би могъл да бъде и двамата. Въз основа на цитата и бележката под линия, изглежда, че Долезал би бил справедлив да привърже към него етикета „мистериозен“, поне по отношение на проблема със свободата на простотата, който е само един подпроблем в рамките на съзвездието от божествена простота. Бог е и прост, и свободен и той трябва да бъде и двамата, за да бъде Бог; загадка е обаче как би могъл да бъде и двамата. Въз основа на цитата и бележката под линия, изглежда, че Долезал би бил справедлив да привърже към него етикета „мистериозен“, поне по отношение на проблема със свободата на простотата, който е само един подпроблем в рамките на съзвездието от божествена простота. Бог е и прост, и свободен и той трябва да бъде и двамата, за да бъде Бог; загадка е обаче как би могъл да бъде и двамата.

Ако имаме основателна причина да смятаме, че p е вярно, и добра причина да вярваме, че q е вярно, тогава имаме основателна причина да вярваме, че p и q са логично последователни (помежду си), въпреки липсата на разбиране за това как те биха могли да бъдат взаимно последователни. Действителното е възможно, независимо дали човек може да направи разбираем как това е възможно. Например, движението е действително, следователно е възможно, въпреки неспособността на човек в зъбите на зенонските съображения да разбере как е възможно. Биха могли да се дадат много подобни примери.

И така един мистериозен ход подсказва себе си: Ние сме оправдани да поддържаме едновременно, че Бог е прост и че Бог е свободен, въпреки факта, че след продължителни усилия не можем да разберем логически смисъл на това съединение. Ако имаме добри аргументи и за двата крайника на това, което изглежда логично противоречива диада, може би това противоречие е само привидно. Фактът, че съединението - Бог е прост и Бог е свободен - ни се струва и може би дори непременно ни се струва, че е или по-скоро води до изрично логическо противоречие, не е убедителна причина за отхвърляне на съединението. Това е причина, може би дори добра причина, но не и рационално убедителна. Защото може да се окаже, че когнитивната ни архитектура ни натъжава с непоправими когнитивни ограничения, които правят невъзможно да разберем как Бог би могъл да бъде едновременно прост и свободен. Мистерианецът не е диалетеист: мистерианецът не твърди, че има истински противоречия. Подобно на останалите от нас, мистериозният ги избягва като чумата. Мистериалният въпрос е по-скоро, че неепизодичното и хроничното, което изглежда, противоречие, не е достатъчно за неговото отхвърляне. Защото може да се окаже, че някои истини са недостъпни за нас поради умствените ни ограничения и дефекти и че сред тези истини са някои, които ни се явяват само под прикритието на противоречия и трябва да се появят така в този живот. Религиозната мистерия може да засили точката, като се позовава на грехопадението. Грех, в крайна сметка,може да се очаква да има ноетични последици. Разбира се, мистериозният ход на Долезал не може да бъде разумно направен, освен ако съществуващите опити за съгласуване на простотата и свободата не са провали. Че те са провали, не е трудно да се повярва. Така мистериализмът работи и въпреки собствените си проблеми. Какво могат да бъдат тези?

Първо, ако привидното (конюнктивно) предложение, след внимателно и многократно проучване, да бъде или да доведе до изрично логическо противоречие, не е достатъчно или поне достатъчно добро доказателство за неговото противоречие, какво би било? Казано по друг начин, неспособността да се обясни как би могло да бъде вярно както p, така и че q изглежда доста добро (недемонстративно) доказателство, че p и q не са истина. Сега беше отбелязано по-горе, че действителното е възможно независимо дали човек може да обясни как е възможно. Разбира се, но ако не може да се обясни „как“, съмнението се хвърля върху действителността. Масите могат да се обръщат. Как се решава между тези противоположни аргументи: О: Тъй като X е действително, X е възможно, независимо дали някой може да обясни как е възможно! Б: Защото никой не може да обясни как е възможно, не е възможно,и следователно не е действително!

Второ, ако всички съществуващи опити за съвместяване на простотата и свободата се провалят, не следва, че няма решение точно над хоризонта. Как мистериозен човек може да изключи възможността за бъдещо решение? Мистерианецът изглежда ангажиран да каже, че е невъзможно (поне в този живот) да има решение. Как може да е сигурен в това?

Трето, ако предложението се подложи на внимателен контрол, за да бъде или да доведе до противоречие, тогава има ли дори предложение пред ума? Ако искате за спасението на х, че x вярвате, че Бог е един, а Бог е три, какво точно изисквате от това да вярвате? Преди х да успее да утвърди предложение като истина x трябва да го разбере, но как x може да потвърди като вярно предложение, което изглежда задължително невярно? Подобно „предложение“е несъмнено изобщо предложение. Бог е прост, но изглежда, че е в подобен случай. Като чиста логика, разбира се, непременно има неверни предложения: вземете членовете на противоречиви двойки предложения и се свържете с тях, например, снегът е бял и снегът не е бял. Това задължително невярно твърдение е несъмнено възможен обект на вяра поради нашата благотворителна склонност да интерпретираме груби противоречия по някакъв безобиден начин. Когато нашето херменевтично милосърдие е осуетено, обаче, ние спираме вярата не в предложение, а в предполагаемо предложение, че е предложение, или в словесна формула, изразяваща предложение.

4.4 Квантовата метафизика на Стъмп

Подобно на Долезал, Елеоноре Стъмп мисли за Бог като за самостоятелно същество (esse). Ако Бог е абсолютно прост, а не просто прост в безспорния смисъл на липса на материални части, тогава Бог трябва да бъде самостоятелно съществуване. Бог е едновременно едновременно Битие и нещо, което е. Той трябва да бъде и двамата. Ако беше Битие (esse), но не и същество (id quod est), той не би могъл да влезе в причинно-следствени отношения. Той не можеше да направи нещо като създаване на света, намеса в неговите операции или взаимодействие с човешки личности. Такъв Бог би бил „религиозно пагубен” (Stump 2016, 199). Всъщност, ако Бог е Битие, но не е същество, тогава човек не би могъл разумно да поддържа, че Бог съществува. Защото, ако Битието е различно от всяко същество, тогава Битието не е. (Поучително е да се отбележи, че Мартин Хайдегер, известният критик на онтологията,който държи на „онтологичната разлика“на битието (Sein) от всяко същество (Seiendes) в крайна сметка приравнява битието към нищото (Nichts).) От друга страна, ако Бог беше същество сред същества, които просто имат Битие, но не са (идентично) Бидейки, тогава той не би бил абсолютно трансцендентен, достоен за поклонение или неефективен. Такъв Бог би бил „успокояващо познат“, но „обезсърчаващ антропоморфен“(Miller 1996, 3). Не е ясно, че DDS е податлива на задоволителна артикулация, приемлива за повечето теисти. Няма причина да бъдеш сангвиник. Но ако това може да бъде постигнато, ние бихме имали медия между Сцила на отрицателното богословие, според която нищо не може да се каже истински или да се знае за Бога и Харибдите на антропоморфната теология, според която „… Божиите свойства са просто човешки,макар и удължена до максимално възможна степен”(Miller, 1996, 3).

Проблемът, разбира се, е да се обясни как Бог може да бъде едновременно същество и нещо, което е създадено. Това е неразбираемо за дискурсивния интелект. Или Битието е различно от съществата, или не е. Ако Битието е различно от съществата, тогава самото Битие не може да бъде. Това означава, че Бог, който трябва да бъде себе си, за да бъде абсолютен, не може да бъде. Ако, от друга страна, битието е просто същества, взети колективно, тогава Бог би могъл да бъде само същество сред съществата, а не абсолютната реалност. За дискурсивния интелект представата за самосъществуващото Битие е противоречива. Защото идеята тук е, че самото битие е същество, много специално същество без съмнение, но въпреки това същество, нещо, което е. Един отговор на противоречието е просто да се отрече божествената простота. Това е разумен отговор, без съмнение. Но може би не би било разумно да се признае, че има неща, които човешкият разум не може да разбере и че едно от тези неща е божествената природа? „Човешкият разум може да види, че човешкият разум не може да проумее богатия бог.“(Stump 2016, 205)

На едно четене на Stump, тя, подобно на Dolezal, прави мистериозен ход и тя, подобно на Dolezal (2011, 210, fn 55), се позовава на двойствеността на вълните. Не можем да разберем как светлината може да бъде едновременно вълново явление, а също и частици в природата и въпреки това е и двете:

Какво е това, което трябва да се разбира и като вълна, и като частица? Ние незнаем. Тоест, не знаем чистата светлина. […] Аналогично можем да попитаме: Какво е това, което може да бъде както esse, така и id quod est? Ние незнаем. Идеята за простотата е, че в крайна метафизична основа на реалността е нещо, което трябва да се разбира като esse - но също и като id quo est. Ние също не знаем какво е това. (Stump 2016, 202)

4.5 Хаскер контра Долезал и Щумп

Ако защитникът на DDS бъде подтикнат към мистерия, мнозина ще смятат това за отчаян скок от тигана в огъня. Долезал, например, твърди, че Бог трябва да бъде и прост, и свободолюбив, за да бъде абсолютен, въпреки очевидното противоречие. Как Бог може да бъде и прост, и свободен, трябва да остане загадка. Уилям Хаскър балк: „Това няма да стане, разбира се“(2016, 19). Неговото „разбира се“е, разбира се, малко по-силно, но човек усеща болката си. „Аргументът, който Долезал даде съвсем пряко, води до това, че учението за божествената простота е невярно …“(2016, 19). Това не е неразумно нещо да се каже, но е задължително? Принуждава ли рационален човек да изостави DDS? Толкова убедително ли е, че DDS може да бъде отхвърлен като грешка, коригираща грешка в мотивите, която човек изпада в дължима, може би,за невнимание към определени очевидни истини? Не точно.

Хаскер приема привидното противоречие за реално. Но може ли той да изключи възможността противоречието да е само привидно? Неговият възглед се съпоставя добре с идеята, че Бог е същество сред съществата. Но за тези, които считат, че божествената трансцендентност изисква Бог да трансцендира съществата в неговия начин на съществуване, неговия начин на притежание на собственост, начин на необходимост и начин на уникалност, може да изглежда по-вероятно, че очевидните противоречия, които възникват, когато ние мислим за Бог отразява нашата структурна неспособност да мислим за него като за друго, освен за много специално същество сред съществата.

За Stump Бог е esse и Бог също е id quod est. Тези твърдения, макар и очевидно противоречиви, трябва и двете да бъдат потвърдени. Привидното противоречие възниква поради „дефицит в нашия начин на говорене“(Stump 2016, 207). Предполага се, че този дефицит в този живот е неотстраним и неотменим. В действителност обаче няма противоречие; законите на логиката се прилагат към Бога, „и не просто всичко може да бъде правилно потвърдено от Бога“(2016, 207).

Hasker не е впечатлен:

… ние, строго погледнато, нямаме тук съгласуван поглед върху Божията природа … Това, което имаме, е набор от взаимно несъвместими предложения, всяко от които трябва да каже нещо в своя полза, но поне едно от тях трябва да е невярно. (Hasker 2016, 23, fn 52)

Стъмп би могъл да се съгласи с Хаскер, че тя не ни представя „съгласуван поглед върху Божията природа“, но тогава това е, което предполага нейната позиция, не може да има. Нашият начин на говорене за Бог е непременно дефектен и неточен. Ако можехме да говорим точно, тогава …

… щяхме да знаем истинската същност на Бога. Ние щяхме да знаем чистия Бог. Но точно това не знаем. Така че, въпреки че според Аквински можем да имаме значително положително познание за Бога, начините на говорене за Бога запазват своята неточност във всичко, свързано с странността на Бога. (Stump 2016, 207)

Проблемът, който разделя Hasker и Stump и страните, които представляват, може би е невъзможно да се реши. Хаскер изисква „съгласуван поглед върху Божията природа“, който удовлетворява и може да се разглежда, че задоволява потребностите на дискурсивния интелект. Хаскер изисква Бог да се впише в дискурсивната рамка, което означава, че той има свойства по начина, по който създават съществата, съществува по начина, по който го правят съществата и т.н. Стъмп може разумно да твърди, че Хаскер отправя неподходящо искане, което не зачита божествената трансцендентност.

5. Защитата на истината

Привържениците на DDS потвърждават изречения като „Бог е неговото всезнание“и „Бог е неговата всемогъща“. Ако единствените термини „неговото всезнание“и „неговото всемогъщество“в такива изречения се приемат за препращане към свойства, тогава такива изречения отстояват идентичността на Бог и свойство, което е пример. Това е неприемливо поради причините, повторени в раздел 2 по-горе. Накратко, Бог е индивид, а не собственост. Ако, обаче, въпросните единични термини могат да се приемат за индивиди, тогава това конкретно възражение срещу съгласуваността на DDS ще се срине. Ясно е, че ако „Бог“и „неговото всезнание“се отнасят за индивид, Бог, тогава съгласуваността на „Бог е неговото всезнание“няма да е без съмнение.

Въведете защитата на създателя на истината. Защитата на създателя на истината зависи от теорията за предсказване, която Бергман и Броуер (2006) поставят, както следва:

P *: Истинността на всички истински предсказания или поне на всички истински предсказания на формата „a е F“трябва да се обясни по отношение на създателите на истината.

P * трябва да се разбира в контраст с теория на предсказанието, според която всяко истинско предсказание на формата „a е F“трябва да се обяснява по отношение на примера на даден индивид за дадено свойство. Сега помислете за основното предсказание: „Бог е всезнаещ“. Като се има предвид, че създателят на истината t е образувание, чието съществуване като цяло логично налага истината на t, на самия Бог правдоподобно се гледа като на създателя на истината на „Бог е всезнаещ“и като на основни предсказания. Защото във всеки възможен свят, в който Бог съществува, тези съществени предсказания (или предложенията, които изразяват) са верни. В случай на съществено значение, а не на случайни предсказания, създателите на истината не трябва да се приемат като конкретни състояния и затова не трябва да се приемат като такива, които могат да се представят като пример. Самият Сократ не е правдоподобен за създател на истината на случайното „Сократ е мъдър“(или предложението, което изразява), защото има възможни светове, в които Сократ съществува, но предсказанието не е вярно; Сократ обаче е правдоподобно възприет като създател на истината на същественото „Сократ е човек“.

Сега „Божието всезнание“и „Сократ“човечеството “са абстрактни номинализации съответно на„ Бог е всезнаещ “и„ Сократ е човек “. Така че като се има предвид, че Бог и Сократ са създателите на истината на съответните основни предсказания, номинализациите могат да се приемат за препратка, не към свойства, а към същите тези създатели на истината. Съответно, да се каже, че Бог е идентичен с неговото всезнание, е просто да се каже, че Бог е идентичен с твореца на истината на „Бог е всезнаещ“. И това означава, че Бог е идентичен с Бога. По този начин човек избягва абсурда да казва, че Бог е идентичен с имот. Това, с което Бог е идентичен, не е свойство на всезнанието, а референтът на „Божието всезнание“, което се оказва самият Бог. И подобно на останалите присъщи и съществени качества на Бога.

6. Съвместима ли е Божествената простота със Съществителната свобода и Божието знание за контингента?

Да предположим, че създателят на агента свободно извършва действие А. Той подава данъчната си декларация, да речем, до крайния 15 април. Да предположим, че включената свобода не е съвместимата „свобода на турнира“(за да заимствам фразата на Кант), а здравата свобода, която предполага едновременно, че агентът е източникът на непринудено действие и че агентът би могъл да направи друго. Изпълнението на A прави истински редица условни предположения, всички познати от Бога в неговото всезнание. Сега, ако субектът S знае, че предложението p и p е условно, тогава изглежда, че S знае, че p е или включва случайно (за разлика от същественото) присъщо състояние на S. Ако Бог е всезнаещ, тогава той знае всяка (неиндексична) истина, включително всяка условна истина. Изглежда следва, че Бог има поне толкова случайни присъщи състояния, колкото има условни истини. Но това противоречи на DDS, според което няма нищо присъщо на Бога, което да е различно от Бога.

Помислете за психическото състояние, в което е Бог, когато знае, че Том свободно подава данъчната си декларация на 14 април 2014 г. Това божествено психическо състояние е присъщо състояние, в което Бог е условен. Ако Бог беше идентичен с това състояние, тогава той не би могъл да бъде човек. Защото, ако Бог беше идентичен с държавата, тогава Бог щеше да зависи от нещо - либертарианско свободно действие на Том - това е външно за Бога и извън неговия контрол. Сега всичко, което компрометира божествената асетитност, ще компрометира божествената простота, като последната е свързана с първата. Така че изглежда, че всезнаещият Бог не може да бъде прост, ако има свободни създатели и Бог знае какво правят и оставя отменен. Съществува и проблемът, че ако въпросното божествено психическо състояние беше идентично с Бога, то истината, която Бог знае, когато знае, че Том подава на 14 априлтата ще бъде непременно вярно.

Проблемът е изразителен като апоретичен пентад:

  1. Всеки безплатен агент е агент, свободен от либертарианство (без L).
  2. Бог е онтологично прост (където простотата е повод за асетит и обратно): няма нищо присъщо за Бога, което да е различно от Бога.
  3. Съществуват условни елементи от божественото всезнание, които не (изцяло) зависят от божественото творение, но зависят (частично) от свободата на създанието.
  4. Задължително, ако Бог знае някаква истина t, тогава (i) има предмет, присъщ на Бога, като умствен акт или състояние на вярване (ii), при което Бог знае t.
  5. Бог съществува задължително.

Всеки крайник на горния пентад има силен, макар и не непреодолим претенции за класическото приемане на теиста. Що се отнася до (1), ако Бог е L -безплатен, както трябва да е на класическия теизъм, тогава е разумно да се поддържа, че всеки свободен агент е L -безплатен. Защото, ако „би могло да стане по друг начин“е основна съставка в анализа на „Агент А свободно изпълнява действие X“, тогава е много правдоподобно да се твърди, че това е така, независимо дали агентът е Бог или Сократ. В противен случай „безплатно“ще означава нещо различно в двата случая. Освен това, ако човекът е създаден по образ и подобие на Бог, то със сигурност може да се спори, ако не е очевидно, че част от това, което означава това, е, че човекът е духовно същество, което е свободолюбиво, както Бог. Ако човек е детерминирана система, тогава човек се чуди в какъв смисъл е човекът по образ на Бог.

Що се отнася до (2), някои причини бяха дадени по-рано за мисленето, че един теизъм, който разбира себе си, трябва да поддържа Божовата онтологична простота, доколкото се подразбира от божествената асетитност. Пример за (3) е стрелбата на Освалд на Кенеди. Действието бе свободно извършено от Освалд, а твърдението, което го записва, е условна истина, позната от Бога в неговото всезнание.

Вероятността на (4) може да бъде оценена, както следва. Каквото и да е друго знание, то правдоподобно се разглежда като вид на истинската вяра. Вярата е присъщо състояние на даден предмет. Освен това, за да разопаковате втората клауза от (3), убежденията се индивидуализират от съдържанието им: вярвания или вярвания с различно съдържание са различни вярвания. Не може един и същ акт на вярване да има различно съдържание по различно време или в различни възможни светове.

(5), ако не е очевидно само по себе си, може да се приеме като последица от (2). Ако в Бога същността и съществуването са едно, то Бог не може да съществува.

Но въпреки че всеки крайник на пентада е правдоподобно поддържан и обикновено се поддържа от теистите, които поддържат DDS, те не могат всички да са верни. Всички четири крайници, взети заедно, водят до отрицание на останалия.

За илюстрация нека помислим как крайниците на петолъчката, с изключение на (2), водят до отрицанието на (2). Бидейки всезнаещ, Бог знае, че Освалд свободно е избрал да убие Кенеди. Но L-свободата на Освалд ни пречи да кажем, че познанието на Бог за този условен факт зависи единствено от божествената воля. Защото това също зависи от L-безплатно авторство на Освалд на неговото зло дело, авторство, което Бог не може да предотврати или да отмени, след като е създал агенти, свободни от L. Но това е в противоречие с божествената асетитност. Защото да се каже, че Бог е се означава да се каже, че Бог не е зависим от нищо различно от себе си за своето съществуване или присъщи свойства или състояния. Но от (4) Бог е в състояние да знае, че Освалд е избрал свободно да убие Кенеди и неговото съществуване в това състояние зависи от нещо извън контрола на Бог, а именно от L-свободния избор на Освалд. По този начин се компрометира божествената асистентност, а с нея и божествената простота.

Тогава изглежда, че апоретичният ни пентад е непоследователен пентад. Защитникът на DDS не може да отрече нито божествената простота, нито божествената необходимост, което води до простота. Но привърженикът на божествената простота има възможността да отрече (1) и да поддържа това, докато Бог е L -безвъздушен, агентите създатели са свободни само в съвместим смисъл („С -безплатен“). Ако създателите на същността са C-free, но не и L-free, тогава Освалд не би могъл да направи друго и е възможно за поддържащия божествената простота да каже, че този C-свободен избор на Oswald вече не представлява заплаха за божествената благодат отколкото фактът, че Бог знае условната истина, която създателите създават. Последното не представлява заплаха за божествената асетитност, тъй като съществуването на създатели, произтичащи от Бога, произтича от Бога по начин, който L-свободният избор на Освалд не произтича от Бога.

Втори и може би по-добър отговор би бил да се отхвърли (4) по един от начините, които се възползват от WM Grant (2012). Ето два начина, които изглеждат обещаващи. В това, което Грант нарича Моделът на убеждението, Божието познание е вид истинска вяра, но Божиите вярвания не са присъщи състояния на Бог. Те не са умствени действия или епизоди. Вярванията са релационни. Да имаш вяра означава да е свързано с предложение, при което предложенията не са съдържание на състояния на вяра, а абстрактни образувания, които съществуват независимо от субектите, които им вярват. За да може Бог да повярва, че Освалд е убил Кенеди, е Бог да стои във връзка с предложение, без да е така, че има нещо присъщо за Бога, което да основава неговото положение във вярата във връзка с предложението на Освалд, за разлика от всяко друго предложение. Вярвайки, поне в случая с Бог,е външна връзка, а не вътрешна връзка, основана на присъща черта на вярващия. Различни възражения могат да бъдат отправени срещу този модел на вярване на божественото познание, но ако те могат да бъдат отменени, тогава (4) пада и пентадът се решава.

Втори начин за отхвърляне (4) е чрез приемане на това, което Грант нарича Момент на незабавно познание на божественото познание. Съответно, Божието познание не е опосредствано от предложения или нещо друго, а е пряко от условни реалности. Божието познание на Сократ има като основна съставка самият Сократ, брадавиците и всички. В този външен модел, както и в модела на вярата, няма нищо вътрешно за Бога и присъщо за него, по силата на което той притежава условно знание и по този начин няма нищо условно в него, което да компрометира неговата простота.

Трябва обаче да се запита дали някой от моделите запазва божествената асетитност, която е основен мотив за божествената простота (Brower 2009). Ако простото познание на Бог за Сократ включва самия човек в неговата телесна реалност, това изглежда ще направи Бог зависим от нещо различно от него самия. Броуер смята, че проблемът може да бъде обезсърчен, като наблюдава, че Бог е причината за условните образувания, от които зависи неговото условно знание. Грант (2012, 267) обаче смята, че нито един външен модел не създава проблем за асистенцията, независимо дали Бог причинява контингентските обекти, които познава. Ако Бог съществува от себе си, значи той е се. Но съществуването на нещо е присъщо за него, а не релационно. Така че е достатъчно за божествената асистенция, че Бог не зависи от нищо друго за това, което е по същество. Това, че Божието познаване на Сократ зависи от Сократ, не е дотук: това познание е чисто релационно и не е присъщо на Бога.

библиография

  • Аквински, Т., Summa Theologica, I, q. 3.
  • Августин, А., Градът на Бога, XI, 10.
  • Armstrong, DM, 1978, Универсали и научен реализъм, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Бенет, Д., 1969, „Божествената простота“, сп. „Философия“, 66: 628–637.
  • Bergmann, M. and Brower, J., 2006, „Теистичен аргумент срещу платонизма (и в подкрепа на създателите на истини и божествената простота)“, Oxford Studies in Metaphysics (том 2), Oxford: Oxford University Press.
  • Bradshaw, D., 2004, Аристотел Изток и Запад, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brower, J., 2009, „Простота и асетитност“, Наръчникът по философска теология на Оксфорд, Т. Флинт и М. Реа (ред.), Оксфорд: Оксфордски университет прес, стр. 105–228.
  • –––, 2008, „Осъзнаване на божествената простота“, Вяра и философия, 25 (1): 3–30. [Предпечатът е достъпен онлайн]
  • Бърнс, Р., 1989, „Божествената простота в Тома Аквински“, Религиознание, 25 (3): 271–293.
  • Cross, R., 2005, Duns Scotus on God, Aldershot, England: Ashgate Publishing Ltd.
  • Деван, Л., 1989, "Сейнт Томас, Алвин Плантинга и Божествената простота", Модерният училищник, 66: 141–151.
  • Dolezal, JE, 2011, Бог без части: Божествена простота и метафизиката на Божията абсолютност, Евгений, Орегон: Публикации на Пиквик.
  • Feser, Edward, 2009 г., Аквински: Ръководство за начинаещи, Оксфорд: Публикации от един свят, особено страници 128–129.
  • Франкс, С., 2005, „Простотата на живия Бог: Аквински, Барт и някои философи“, Модерна теология, 21 (2): 275–300.
  • Гале, Р., 1991, относно природата и съществуването на Бога, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Грант, WM, 2012, „Божествена простота, условни истини и външни модели на божественото познание“, Вяра и философия, 29 (3): 254–274.
  • Hasker, William, 2016, „Божествена простота ли е грешка?“Американски католически философски квартал, 90 (4): 699–725.
  • Hillman, TA, 2009, „Съществена простота в Лайбниц: Форма, предсказание и създатели на истината“Преглед на метафизиката, 63 (3): 91–138.
  • Хюз, С., 1989, относно сложната теория на простия Бог, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Хюз, Г., 1995, Природата на Бога, Лондон: Routledge.
  • Immink, FD, 1987, Божествена простота, Kampen: Kok.
  • Kaufman, D., 2003, „Божествена простота и вечните истини в Декарт“, Британско списание за история на философията, 11 (4): 553–579.
  • La Croix, R., 1977, „Августин за простотата на Бога“, Нов схоластицизъм, 51 (4): 453–469.
  • –––, 1979, „Уейнрайт, Августин и Божията простота: последна дума“, Нов схоластицизъм, 53 (1): 124–127.
  • Lamont, J., 1997, „Аквински на Божествената простота“, Monist, 80 (4): 521–538.
  • Лефтов, Б., 1990, „Бог е абстрактен обект?“Нойс, 24 (4): 581–598.
  • –––, 2006, „Божествена простота“, Вяра и философия, 23 (4): 365–380.
  • Люис, Дейвид, 1986 г., относно множеството светове, Оксфорд: Базил Блакуел.
  • Ман, Уилям, 1975 г., „Божествените атрибути“, Американски философски квартал, 12 (2): 151–159.
  • –––, 1982, „Божествена простота“, Религиознание, 18: 451–471.
  • –––, 1983, „Простота и неизменяемост в Бога“, Международен философски квартал, 23 (3): 267–276.
  • –––, 1986, „Простота и свойства: отговор на Морис“, Религиознание, 22: 343–353.
  • Мартин, CB, 1976, „Бог, нулевият набор и божествената простота“, в „Предизвикателството на религията днес“, Дж. Кинг-Фарлоу (съст.), Ню Йорк: Science History Publications, стр. 138–143.
  • McCann, HJ, 2012, Създаване и суверенитет на Бог, Блумингтън и Индианаполис: Indiana University Press.
  • Милър, Б., 1996, А най-малко вероятно Бог, Нотр Дам и Лондон: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1994, „На тема„ Божествена простота: нова защита “,„ Вяра и философия, 11 (3): 474–477.
  • Морис, Т. 1984, „Свойства, модалности и Бог“Философски преглед, 93 (1): 35–55.
  • –––, 1985, „За Бога и Ман: Оглед на Божествената простота“, Религиознание, 21: 299–318.
  • –––, 1988, „Зависимост и божествена простота”, Международно списание за философия на религията, 23: 161–174
  • Mullins, RT, 2013, „Просто невъзможно: дело срещу божествената простота“, сп. „Реформирана теология“, 7: 181–203.
  • Nash-Marshall, S., 2007, „Свойства, свръзка и признание:„ Monologion “и Божествена простота, The Saint Anselm Journal, 4 (2): 1–18.
  • O'Connor, T., 1999, "Простота и творение", Вяра и философия, 16: 405–412.
  • Oppy, G., 2003, „Дяволските сложности на божествената простота“, Фило, 6 (1): 10–22.
  • Песин, А., 2010, „Божествена простота и вечните истини: Декарт и схоластика“, Философия, 38: 69–105.
  • Плантинга, А., 1980, Бог има ли природа?, Милуоки: Marquette University Press.
  • Прус, А., 2008, „По два проблема с божествената простота“в „Оксфордски изследвания по философия на религията“, том 1, Дж. Кванвиг (съст.), Оксфорд: Оксфордски университет прес, стр. 150–167.
  • Saeedimehr, M., 2007, „Божествена простота”, Топой, 26 (2): 191–199.
  • Роджърс, К., 1996, „Традиционното учение за божествената простота“, Религиознание, 32 (2): 165–186.
  • Stump, E., 2003, „Аквински за битието, добротата и божествената простота“, в Miscellanea Mediaevalia Band 30: Die Logik des Transzendentalen (Festschrift fur Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag), M. Pickave (ed.), Берлин: De Gruyter, 212–225
  • –––, 2016, „Простота и квантова метафизика на Аквински“в Герхард Кригър (изд.), Die Metaphysik des Aristoteles im Mittelalter: Rezeption und Transformation, Berlin and Boston: De Gruyter, 191–210.
  • Стъмп, Е. и Кретцман, Н., 1985, „Абсолютна простота“, Вяра и философия, 2 (4): 353–391.
  • –––, 1987, „Simplicity Made Plainer: Отговор на Рос“Абсолютната простота “,„ Вяра и философия, 4: 198–201
  • Swinburne, Richard, 1994, The Christian God Oxford: Oxford University Press, 1994.
  • Vallicella, William F., 1992, „Божествена простота: нова защита”, Вяра и философия, 9 (4): 508–525.
  • –––, 1994, „За самоутвърждаването на собствеността: повторение на Милър“, Вяра и философия, 11 (3): 478–481.
  • –––, 1999, „Преглед на Бари Милър, А най-малко вероятно Бог“, Диалог, 38 (3): 614–617.
  • –––, 2002, Теория на парадигмата на съществуването: Ондо-теология, Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 2002.
  • –––, 2014 г., „Хю Маккан върху последиците от божествения суверенитет“Американски католически философски квартал, 88 (1): 149–161.
  • –––, 2016, „Преглед на Уилям Е. Ман, Бог, модалност и морал“, Вяра и философия, 33 (3): 374–381.
  • Van Inwagen, P., 2009, „Бог и други несъздадени неща“, в „Метафизика и Бог: есета в чест на Елеоноре Стъмп“, К. Тимпе (съст.), Лондон: Routledge, стр. 3–20.
  • Уейнрайт, W., 1979, „Августин за Божията простота: Отговор“Нов схоластицизъм, 53 (1): 118–123.
  • Wolterstorff, N., 1991, „Божествена простота” в J. Tomberlin (съст.), Философски перспективи 5: Философия на религията, Atascadero: Ridgeview, стр. 531–552.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
 Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
 Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
 Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
 Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Препоръчано:

Божествена свобода

Божествена свобода

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото Божествена свобода За първи път публикуван вторник, 1 април 2003 г.

Простота

Простота

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото простота Публикувана за първи път пет октомври 29, 2004; съществена ревизия вт.

Популярни за деня

Джон Скотус Ериугена

Джон Скотус Ериугена

Бизнес етика

Бизнес етика

Древна етична теория

Древна етична теория

Етиката на клиничните изследвания

Етиката на клиничните изследвания

Доброволна евтаназия

Доброволна евтаназия

Културна еволюция

Културна еволюция