Божествена свобода

Съдържание:

Божествена свобода
Божествена свобода

Видео: Божествена свобода

Видео: Божествена свобода
Видео: Настя и сборник весёлых историй 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Божествена свобода

За първи път публикуван вторник, 1 април 2003 г.; съществена ревизия вт. 31 юли 2007 г.

Темата за божествената свобода засяга степента, в която едно божествено същество - по-специално върховното божествено същество, Бог - може да бъде свободно. Два предварителни въпроса играят централна роля в рамкирането на дискусията за божествената свобода. Аз: Освен свободата, кои свойства се считат за съществени за Бога? II: Каква концепция (и) за свобода управляват разследването? Дискусиите за божествената свобода обикновено засягат традиционното схващане за Бога като същество, което по същество е всемогъщо, всезнаещо, напълно добро и вечно. По отношение на втория въпрос има две концепции за свобода, често срещани във философската дискусия: съвместимото схващане и либертарианската концепция. Темата за божествената свобода засяга въпроса дали Бог, както е традиционно замислен,може да се наслаждавате на каквато и да е степен и свобода, необходими за морална отговорност, благодарност и похвала. Но когато се запита: „Може ли Бог да бъде свободен?“важно е да се уточни какво е това, за което може да се мисли, че Бог действа свободно. Тъй като Бог по същество е всемогъщ, всезнаещ, съвършено добър и вечен, ясно е, че Бог не е свободен да отслаби себе си, да стане невеж, да направи нещо зло или да се погуби. Но изглежда важно Бог да бъде свободен по отношение на създаването на някой от редица възможни светове, както и свободен да не създава никакъв свят. Какво обаче, ако сред възможните светове има един, който е най-добрият? Бог свободен ли е тогава да създаде друг свят, различен от най-добрия? Този въпрос е бил център на спорове от векове. При разглеждането на този въпрос и други ще бъде полезно да се разгледат възгледите на някои важни философи, допринесли значително за литературата по темата за божествената свобода. Философите, чиито възгледи ще бъдат разгледани най-пълно, са Лейбниц и Самюъл Кларк. Тези два са особено важни, защото освен че са много способни философи, те се ангажираха взаимно в полемиката между съпоставителския и либертарианския възглед за свободата. В току-що известната кореспонденция на Лейбниц-Кларк, Лейбниц подкрепяше съвместимостта, докато Кларк представляваше либертарианската кауза. Освен Лейбниц и Кларк, ще бъдат обсъдени и някои важни приноси от 20 век по тази тема от Томас Морис и Робърт Адамс.

  • 1. Кореспонденцията на Лейбниц-Кларк и принципът на достатъчна причина
  • 2. Проблемът на Лайбниц с божествената свобода: необходимостта Бог да избере кое е най-доброто.
  • 3. Проблемът на Кларк с божествената свобода: за свободата се изисква силата да избере друго.
  • 4. Може ли Бог да бъде свободен по отношение на причиняването на собствената си природа?
  • 5. Алтернативи за създаването на най-добрия възможен свят.
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Кореспонденцията на Лейбниц-Кларк и принципът на достатъчна причина

През 1715 г. започва поредица от писмени размени между Готфрид Лайбниц и Самюъл Кларк. Спиран от смъртта на Лейбниц през 1716 г., поредицата е редактирана и публикувана от Кларк през 1717 г. (Виж Кореспонденцията на Лейбниц-Кларк, 1956 г. [1717]). [Позоваванията на кореспонденцията на Лейбниц-Кларк ще бъдат включени в текста като LC, последвани от съответния номер на страницата в изданието на Александър.]

Кларк и Лайбниц се съгласиха, че човешкият разум може да докаже, че непременно съществува основно всемогъщо, всезнаещо, напълно добро същество, което свободно е създало света. Но техните разкази за божествената свобода бяха коренно различни. Следователно е полезно да се подчертаят различията им по отношение на божествената свобода и да се обмисли дали една концепция за божествена свобода може да се примири с абсолютното съвършенство на създателя. Централният въпрос е дали или концепцията за божествената свобода може да бъде напълно съгласувана с изискването, наложено от Божията съвършена доброта (по думите на Кларк) „необходимостта винаги да правим това, което е най-добре“.

Важен въпрос в кореспонденцията на Лейбниц-Кларк се отнася до принципа на достатъчния разум (PSR), по-специално неговите последици за това как трябва да разберем божествената и човешката свобода. Във второто си писмо Лейбниц напредва на принципа и се произнася върху неговите последици за теологията и метафизиката. „Сега, по този единствен принцип, т.е. че трябва да има достатъчна причина, поради която нещата трябва да бъдат така, а не иначе, човек може да демонстрира битието на Бог и всички останали части от метафизиката или естественото богословие”(LC, 16). Leibniz другаде изразява PSR по-пълно като принципа „… че нито един факт не може да бъде реален или съществуващ, нито едно твърдение е вярно, освен ако няма достатъчна причина защо е така, а не другояче …“(1714, параграф 32). Той илюстрира PSR, позовавайки се на примера на Архимед, който наблюдава, че ако има перфектен баланс,и ако на двата края на баланса са окачени равни тежести, балансът няма да се движи. Защо? Лайбниц отговаря: „Поради това, че не може да се посочи причина, защо едната страна трябва да тежи, а не другата“(LC, 16). За Лайбниц може би беше жалко да използва този пример. Защото това даде възможност на Кларк да го нареди да лекува агент не по различен начин от равновесие: точно както балансът не може да се движи без по-голямо тегло от едната страна и трябва да се движи надолу отстрани с по-голямо тегло, така и агентът не може да избере без някои мотив за избор и трябва да избере в съответствие с най-силния мотив. Но Кларк твърди, че това е да откаже на агента каквато и да е сила да действа в отсъствие на мотив и да откаже на агента каквато и да е сила да действа в противовес на най-силния мотив. Според Кларк е да се отрече, че изобщо има истински агенти. Защото естеството на агента е да има силата да действа или да не действа. Равновесието няма такава сила; тя просто се въздейства от каквото и тегло да се постави върху нея. Както Кларк заключава в своя пети и последен отговор:

Няма прилика между баланса, движен от тежести или импулси, и ума, който се движи сам или действа от гледна точка на определени мотиви. Разликата е, че тази е изцяло пасивна; което е обект на абсолютна необходимост: другото не само е действано, но и действа; което е същността на свободата (LC, 97).

Отхвърлянето на Кларк за всякаква „прилика“между движенията на баланса и действията на агент е тясно свързано с неговото несъгласие с Лайбниц по отношение на PSR. В отговора си на второто писмо изглежда, че Кларк приема PSR. Така той казва: „Много е вярно, че нищо не е без достатъчна причина защо е така и защо е по-скоро, отколкото иначе“(LC, 20). Ясно е, че когато когато пише „нищо не е“, Кларк означава да включва какъвто и да е факт или истина, тогава той не може последователно да продължава, както прави, да освобождава определени факти или истини от необходимостта да има достатъчна причина. Лейбниц може би е прочел „нищо не е“на Кларк, тъй като обхваща какъвто и да е факт или истина, което би се доближило до собственото разбиране на Лейбниц за PSR. Ако е така,това би обяснило защо в третото си писмо Лейбниц се оплаква, че въпреки че Кларк му предоставя този важен принцип, „той го предоставя само с думи, а в действителност го отрича. Което показва, че той не възприема напълно силата на това”(LC, 25). Въпреки изявлението му „нищо не е без достатъчна причина защо е така“, ясно е, че Кларк не би могъл да се съгласи с Лайбниц, че всеки факт или истина има достатъчна причина. Нито можеше да се съгласи, че всеки обстоятелствен факт или истина има достатъчна причина. Защото той веднага продължава да казва, че „тази достатъчна причина често пъти е друга, освен обикновената воля на Бога“, като посочва като пример Божието желание да създаде тази система от материя на едно конкретно място в абсолютно пространство, а не в някакво друго място в абсолютно пространство. Просто няма какво да препоръча едно конкретно място в абсолютно пространство над друго. Следователно в този случай не може да има друга причина освен обикновената воля на Бог. (Предполага се, Кларк би казал, че Бог е имал достатъчна причина да създаде тази система от материя на друго място или друга в абсолютно пространство, но Той не е имал достатъчна причина да я създаде на това конкретно място.) В третото си писмо Лайбниц цитира този случай като просто нещо, което PSR изключва като невъзможно. Според неговото разбиране за PSR изобщо не може да има ситуации, при които е направен избор без достатъчна причина за този конкретен избор. Да мислим друго е да предположим изключение от PSR. (Лайбниц позволява да има много човешки постъпки, за които изглежда, че не им е достатъчна причина. Има действия, за които не можем да намерим достатъчен мотив. Например, не се вижда мотив защо агент пристъпи над прага с левия крак, а не с десния. Но той предполагаше, че във всички подобни случаи има някакво несъзнавано възприятие или страст, което осигурява достатъчната причина.) Ясно е, че Кларк допуска такива изключения.

По-задълбочено и по-важно разногласие по отношение на PSR се отразява и в реакцията на Кларк на аналогията на Лайбниц между достатъчната причина за баланса да се движи и достатъчната причина агент да направи едно, а не друго. Защото Кларк е съгласен с Лайбниц, че достатъчно често агентът има достатъчна причина за нейното действие. Така той позволява на PSR да бъде удовлетворен за огромен набор от човешки и божествени действия. Това, което той отрича, е, че достатъчната причина агентът да прави едно нещо, а не друго, действа върху агента по начина, по който по-голямата тежест действа върху везната. Ясно е, че по-голямото тегло от едната страна на везната е определяща причина за движението на везната. Предвид обстоятелствата и поставянето на тази тежест от едната страна на везната, не може да се случи нищо друго освен това, което се случи,беше необходимо балансът да се движи така, както го направи. Но да предположим, че причината или мотивът, който е достатъчната причина агентът да направи едно нещо, а не друго, е определяща причина за действието на агента, е да се отрече каквато и да било власт от страна на агента да извърши или да не извърши това конкретно действие. То е да направи необходимия акт на агента и да се отрече свободата на волята на агента. По този начин, за Кларк, причина или мотив може да бъде достатъчната причина за действието на агента. Но за разлика от теглото в баланса, което е определящата причина за движението на везната, причината или мотивът не са определящата причина за действието на агента. Както той го поставя на друго място:Но да предположим, че причината или мотивът, който е достатъчната причина агентът да направи едно нещо, а не друго, е определяща причина за действието на агента, е да се отрече каквато и да било власт от страна на агента да извърши или да не извърши това конкретно действие. То е да направи необходимия акт на агента и да се отрече свободата на волята на агента. По този начин, за Кларк, причина или мотив може да бъде достатъчната причина за действието на агента. Но за разлика от теглото в баланса, което е определящата причина за движението на везната, причината или мотивът не са определящата причина за действието на агента. Както той го поставя на друго място:Но да предположим, че причината или мотивът, който е достатъчната причина агентът да направи едно нещо, а не друго, е определяща причина за действието на агента, е да се отрече каквато и да било власт от страна на агента да извърши или да не извърши това конкретно действие. То е да направи необходимия акт на агента и да се отрече свободата на волята на агента. По този начин, за Кларк, причина или мотив може да бъде достатъчната причина за действието на агента. Но за разлика от теглото в баланса, което е определящата причина за движението на везната, причината или мотивът не са определящата причина за действието на агента. Както той го поставя на друго място:свободата на волята. По този начин, за Кларк, причина или мотив може да бъде достатъчната причина за действието на агента. Но за разлика от теглото в баланса, което е определящата причина за движението на везната, причината или мотивът не са определящата причина за действието на агента. Както той го поставя на друго място:свободата на волята. По този начин, за Кларк, причина или мотив може да бъде достатъчната причина за действието на агента. Но за разлика от теглото в баланса, което е определящата причина за движението на везната, причината или мотивът не са определящата причина за действието на агента. Както той го поставя на друго място:

Поводи наистина (причини и мотиви) могат да бъдат и са, при които това вещество в човека, в което се намира принципът на самодвижване, свободно упражнява своята активна сила. Но физическият или ефикасният причинител на действието е принципът на самоподвижването, а не изобщо причината или мотивът. Когато казваме, с вулгарна реч, тези мотиви или разум определят човека; не е само фигура или метафора. Човекът е този, който свободно определя себе си да действа (1978. IV. 723).

Това, което видяхме, е, че схващането на Кларк за това какво е да бъдеш свободен агент изисква първо агентът да действа по някакъв определен начин, дори ако той няма достатъчно основание да действа по този конкретен начин. По този начин има изключения от PSR. Второ, видяхме, че когато агентът има достатъчна причина да извърши определено действие и свободно извършва това действие, достатъчната причина или мотив не са определяща причина за действието на агента. По време на акта агентът имал право да не извърши това действие. Така че, според либертарианския възглед на Кларк има дълбока разлика между достатъчната причина за балансирането по определен начин и достатъчната причина за свободния акт на агента. В първия случай достатъчната причина е определяща причина, във втората - не. Лайбниц обачене вижда нужда да предполага, че има изключения от PSR и не е необходимо да се третира мотивът за свободния акт на агента като нещо различно от определящата причина за този акт.

2. Проблемът на Лайбниц с Божествената свобода: необходимостта Бог да избере кое е най-доброто

При наличието на този фон вече можем да разгледаме проблема с божественото съвършенство и свобода и след това да разгледаме много различни решения, предложени от Кларк и Лайбниц на този проблем. Следвайки Лайбниц, можем да си представим, че Бог има предвид различни светове, които би могъл да създаде. Човек може да е свят, в който изобщо няма съзнателни същества, свят, съставен единствено от мъртва материя. (Разбира се, като се има предвид, че действителният свят включва всичко, което съществува, включително Бог, въпросният свят тук се разглежда освен Бог.) Друг може да бъде свят, съставен (на някакъв етап от неговата история) от живи, съзнателни същества, чиито същества животът е смислен, морално добър и щастлив. Ако си представим как Бог прави избор между тези два свята, изглежда очевидно, че той би създал последния. Със сигурност свят със съзнателни същества, които живеят морално добре,удовлетворяването на живота е, ако другите неща са равни, много добър свят и по-добър от свят, състоящ се от нищо, освен тъпи парченца материя, завъртаща се безкрайно в празнота. И не е ли абсолютно сигурно, че всемогъщо, всезнаещо, напълно добро същество би създало по-добрия свят, ако можеше? Но ако следваме този ред на мисли, започват да се появяват проблеми. Да приемем, както изглежда очевидно, че вторият свят е по-добрият свят. Ако Бог беше ограничен до тези два свята, той би се изправил пред три избора: създаване на долен свят, създаване на висш свят, създаване на никакъв свят. Бог да реши да не създава свят над създаването на свят, който е всичко, което се счита за много добър свят, Бог би направил по-малко от най-доброто, което може да направи. Ако е така, изглежда, че Божията перфектна доброта ще изисква от него да създаде много добрия свят. Но ако Божията съвършена доброта изисква от него да създаде много добрия свят, а не да създава долен свят или изобщо да не създава свят, какво да правим от тази част от идеята за Бог, която декларира, че е създал света свободно? Казаното, че Бог свободно е създал добрия свят, означава, че той е свободен да не го прави, че е могъл да създаде низшия свят или да се въздържа от създаването на който и да е свят. Но ако неговата съвършена доброта изисква от него да създаде добрия свят, как е възможно той да е свободен да създаде низшия свят или да не създаде никакъв свят? Това е прост начин за изобразяване на проблема с божественото съвършенство и божествената свобода.какво да правим от тази част от идеята за Бог, която декларира, че е създал света свободно? Казаното, че Бог свободно е създал добрия свят, означава, че той е свободен да не го прави, че е могъл да създаде низшия свят или да се въздържа от създаването на който и да е свят. Но ако неговата съвършена доброта изисква от него да създаде добрия свят, как е възможно той да е свободен да създаде низшия свят или да не създаде никакъв свят? Това е прост начин за изобразяване на проблема с божественото съвършенство и божествената свобода.какво да правим от тази част от идеята за Бог, която декларира, че е създал света свободно? Казаното, че Бог свободно е създал добрия свят, означава, че той е свободен да не го прави, че е могъл да създаде низшия свят или да се въздържа от създаването на който и да е свят. Но ако неговата съвършена доброта изисква от него да създаде добрия свят, как е възможно той да е свободен да създаде низшия свят или да не създаде никакъв свят? Това е прост начин за изобразяване на проблема с божественото съвършенство и божествената свобода.как е възможно той да е свободен да създава низшия свят или да не създава никакъв свят? Това е прост начин за изобразяване на проблема с божественото съвършенство и божествената свобода.как е възможно той да е свободен да създава низшия свят или да не създава никакъв свят? Това е прост начин за изобразяване на проблема с божественото съвършенство и божествената свобода.

Първоначално човек може да се изкуши да реши този проблем, като гледа на Божията добра доброст (която включва неговото абсолютно морално съвършенство) като аналог на нашата доброта. Морално добър човек може всъщност да направи най-доброто, с което разполага, докато е свободен да не го прави, или вместо това да направи нещо лошо. Разбира се, ако тя бе сторила лошото, щеше да прояви някакъв морален провал. Но самият факт, че е свободна да е сторила лошото, не оспорва каквато и морална доброта да притежава. Така че защо Божията съвършена доброта трябва да изключва възможността му да бъде свободен да създава по-малко добър свят или дори лош свят? Ако беше направил това, той щеше да престане да бъде морално съвършеното същество, каквото е, точно както морално добрият човек щеше да намали донякъде нейната морална доброта, ако тя бе направила погрешно нещо.

Това решение се проваля, защото, въпреки че човек може да стане по-малко добър или дори лош, Бог не може да стане по-малко от абсолютно съвършен. Въпреки че можем да постигнем определена степен на морална добродетел в живота си, можем да я загубим и да потънем обратно в това да бъдем морално посредствените личности, каквито може би някога сме били. Това е така, защото не е част от нашата същност да бъдем на определено ниво на доброта. Според исторически доминиращия възглед в западните религии обаче Бог по своята същност е всемогъщ, всезнаещ и съвършено добър. Той не може да стане слаб, невеж или невеж. Точно както числото две е непременно равномерно, Бог непременно е върховен във властта, добротата и знанието. Той не е някакво детско божество, което с усърден стремеж бавно придобива тези съвършенства и подобно на нас може да намали добротата си, като умишлено се държи лошо. Той непременно притежава тези съвършенства от цялата вечност и не може да се отърве от тях повече, тъй като числото две може да престане да бъде равномерно. Божиите съвършенства са съставки на неговата природа, а не придобити характеристики. И така, макар да сме свободни да загубим степента си на доброта, използвайки свободата си да преследваме лошото, Бог не е свободен да загуби своите съвършенства, използвайки свободата си да преследва лошото. Всъщност той не е свободен да преследва лошото. Защото ако беше свободен да преследва лошото, тогава можеше да стане не толкова съвършен, колкото е. А това е просто невъзможно.макар че може да сме свободни да загубим степента си на доброта, използвайки свободата си да преследваме лошото, Бог не е свободен да загуби своите съвършенства, използвайки свободата си да преследва лошото. Всъщност той не е свободен да преследва лошото. Защото ако беше свободен да преследва лошото, тогава можеше да стане не толкова съвършен, колкото е. А това е просто невъзможно.макар че може да сме свободни да загубим степента си на доброта, използвайки свободата си да преследваме лошото, Бог не е свободен да загуби своите съвършенства, използвайки свободата си да преследва лошото. Всъщност той не е свободен да преследва лошото. Защото ако беше свободен да преследва лошото, тогава можеше да стане не толкова съвършен, колкото е. А това е просто невъзможно.

Проблемът с божественото съвършенство и свобода беше особено остър за Лайбниц. Тъй като Бог непременно съществува и е непременно всемогъщ, всезнаещ и съвършено добър, изглежда, че той непременно би бил привлечен да създаде най-доброто. Ако това е така, тогава когато Бог изследва всички възможни светове, той трябва да е избрал най-добрия, в резултат на което действителният свят е най-добрият от всички възможни светове. Лейбниц прие заключението на това разсъждение: действителният свят е най-добрият от всички възможни светове. Но как тогава Бог да бъде свободен да избере да създаде най-доброто? Като първа стъпка в посоката на отговора на този въпрос трябва да се отбележи, че в западната мисъл са се появили два различни възгледи за божествената свобода. Според първото мнение,Бог е свободен да създаде свят или да действа в света, който е създал, при условие че нищо извън него не го определя да създаде света, който създава, или го определя да действа по определен начин в света, който е създал. Според втората гледна точка Бог е свободен да създава или действа в рамките на своето творение, при условие че е бил в силата му да не създава това, което е направил или да не действа в своето творение, както е направил.

Първият от тези две възгледи има предимството, че несъмнено установява, че Бог притежава свобода от външни сили по отношение на избора си на свят, който да създаде. Защото като се има предвид, че той е всемогъщ и създател на всичко, различно от себе си, е очевидно, че нищо извън него не го определя да създава каквото и да създава. И като се има предвид, че каквото и да създаде, е под негов контрол, изглежда, че той е напълно свободен да действа така, както сметне за добре в света, който е създал. И така, фактът, че нищо извън Бога не го определя да създава или действа, както прави, ясно показва, че Бог е автономен агент; той се самоопределя в смисъл, че действията му са резултат от решения, които се определят само от неговата собствена природа. Но достатъчно ли е това да се установи, че Бог е истински свободен? Обикновено се смята, че човек може да не е свободен да извърши определено действие, дори когато е ясно, че човекът не е бил решен да извърши това действие от външни сили. Може би човекът е бил в хватката на някаква вътрешна страст или неустоим импулс, който налага извършването на това действие, преодолявайки преценката на човека, че действието е грешно или неразумно. По отношение на човешките същества защитникът на първия възглед за божествената свобода може да се съгласи, че самото отсъствие на определяне на външни агенти или сили не е достатъчно, за да може действието на даден човек да бъде свободно. Но в случая с Бог, за разлика от хората, защитникът може да твърди, че е достатъчно. Защото в Бога няма възможност страстите му да преодолеят преценката на разума. Както отбелязва Лайбниц:

стоиците казваха, че само мъдър човек е свободен; и умът на човек наистина не е свободен, когато е обладан от голяма страст, защото тогава човек не може, както би трябвало, т.е. при правилно обмисляне. По този начин единствено Бог е напълно свободен и създадените умове са свободни само в пропорция, тъй като са над страстта. (1982, 175).

Основното възражение срещу тази гледна точка на божествената свобода е, че тя не разпознава в достатъчна степен важността на агентите, които имат контрол над своите свободни действия. Действие се извършва свободно, само ако агентът е свободен да извърши действието и е свободен да не го извърши. Трябва да зависи от агента дали да извърши или не да извърши това действие. Ако някаква външна сила или вътрешна страст е била извън контрола на агента и действието на агента е било неизбежно предвид тази външна сила или вътрешната страст, тогава агентът не е действал свободно при извършването на това действие. Тъй като Бог е чисто рационално същество и не е обект на неконтролируеми страсти, които понякога принуждават човешките агенти да действат, е изкушаващо да се заключи, че Бог се радва на съвършена свобода на действие. Но това ще бъде така, само ако в Бога няма други черти, които да налагат неговите действия и да не са под негов контрол. Тъй като обикновено се смята, че човешките агенти имат силата да действат срещу разума, ние причиняваме техните действия поради разума - за разлика от тези действия поради неустоими импулси - като действия, които те извършват свободно. Защото ние вярваме, че те бяха свободни да отхвърлят съвета на разума и да действат по друг начин. Но какво, ако Бог не може да отхвърли съвета на разума си за това какво действие да извърши? Човешкият агент, който е морално добър и рационален, все още може да има - или преди това е имал - силата да се въздържа от това да действа като неговата доброта и разум. Но може ли това да е вярно за Бога? И ако не може да бъде, как тогава да кажем, че Бог действа свободно?Тъй като обикновено се смята, че човешките агенти имат силата да действат срещу разума, ние причиняваме техните действия поради разума - за разлика от тези действия поради неустоими импулси - като действия, които те извършват свободно. Защото ние вярваме, че те бяха свободни да отхвърлят съвета на разума и да действат по друг начин. Но какво, ако Бог не може да отхвърли съвета на разума си за това какво действие да извърши? Човешкият агент, който е морално добър и рационален, все още може да има - или преди това е имал - силата да се въздържа от това да действа като неговата доброта и разум. Но може ли това да е вярно за Бога? И ако не може да бъде, как тогава да кажем, че Бог действа свободно?Тъй като обикновено се смята, че човешките агенти имат силата да действат срещу разума, ние причиняваме техните действия поради разума - за разлика от тези действия поради неустоими импулси - като действия, които те извършват свободно. Защото ние вярваме, че те бяха свободни да отхвърлят съвета на разума и да действат по друг начин. Но какво, ако Бог не може да отхвърли съвета на разума си за това какво действие да извърши? Човешкият агент, който е морално добър и рационален, все още може да има - или преди това е имал - силата да се въздържа от това да действа като неговата доброта и разум. Но може ли това да е вярно за Бога? И ако не може да бъде, как тогава да кажем, че Бог действа свободно?Защото ние вярваме, че те бяха свободни да отхвърлят съвета на разума и да действат по друг начин. Но какво, ако Бог не може да отхвърли съвета на разума си за това какво действие да извърши? Човешкият агент, който е морално добър и рационален, все още може да има - или преди това е имал - силата да се въздържа от това да действа като неговата доброта и разум. Но може ли това да е вярно за Бога? И ако не може да бъде, как тогава да кажем, че Бог действа свободно?Защото ние вярваме, че те бяха свободни да отхвърлят съвета на разума и да действат по друг начин. Но какво, ако Бог не може да отхвърли съвета на разума си за това какво действие да извърши? Човешкият агент, който е морално добър и рационален, все още може да има - или преди това е имал - силата да се въздържа от това да действа като неговата доброта и разум. Но може ли това да е вярно за Бога? И ако не може да бъде, как тогава да кажем, че Бог действа свободно?

Лайбниц добре познаваше проблема, породен от факта, че е необходим изборът на Бог за най-доброто, като се има предвид, че той е непременно всемогъщ, всезнаещ и напълно добър. Всъщност най-известното му решение на проблема с божественото съвършенство и свобода признава, че ако Божият избор на най-доброто е абсолютно необходим, тогава Бог не е свободен по отношение на творението. В своята Теодикия и в кореспонденцията си с Кларк, той внимава да разграничи абсолютната необходимост, хипотетичната необходимост и моралната необходимост, аргументирайки, че е морално необходима, но не абсолютно необходима, че Бог е избрал да създаде най-добрия свят. За да се определи дали Лайбниц може да реши проблема с божественото съвършенство и свобода, е важно да се разгледа разграничаването му между морална и абсолютна необходимост и да се определи дали той успява да избяга от обвинението, че по отношение на неговото виждане за нещата е абсолютно необходимо Бог да избере да създаде най-доброто.

При обсъждането на този въпрос ще бъде полезно да се вземе предвид следният аргумент:

  1. Ако Бог съществува и е всемогъщ, съвършено мъдър и добър, тогава той избира да създаде най-доброто от всички възможни светове. [Това, че Лайбниц се ангажира да (1) следва от (а) неговото виждане, че Бог се определя от най-добрите и (б) от неговото мнение, че сред възможните светове има уникален най-добър свят.]
  2. Бог съществува и е всемогъщ, съвършено мъдър и съвършено добър. [Лайбниц одобрява онтологичния аргумент, който се явява доказателство за (2).] Следователно,
  3. Бог избира да създаде най-доброто от всички възможни светове.

Лайбниц трябва да отрече, че (3) е абсолютно необходим. Защото всичко, което е абсолютно необходимо, логично не може да бъде друго. Следователно, ако (3) е абсолютно необходим, би било логично Бог да избере да създаде друг свят, различен от най-добрия. Не би било случай, който Бог избира да създаде най-доброто. Нито, разбира се, Бог не би могъл да бъде свободен да избере да създаде най-доброто.

Лайбниц твърди, че изборът на Бог да създаде най-доброто е морално необходим, а не абсолютно необходим.

Бог е обвързан от морална необходимост, да направи нещата по такъв начин, че да не може да има нищо по-добро: в противен случай… той самият не би бил доволен от работата си, той би обвинявал себе си за неговото несъвършенство; и това противоречи на върховната феликалност на божествената природа. (1710, 201)

За какво е морално необходимо Бог да избере да създаде най-доброто от всички възможни светове? Изглежда ясно, че значението му е такова, че ако Бог избере да създаде по-малко от най-доброто, логично би следвало, че му липсва мъдрост, доброта или сила. Всъщност Лайбниц казва, че „да правиш по-малко добро, отколкото би могло, е да липсваш мъдрост или доброта“, че най-съвършеното разбиране „не може да не действа по най-съвършения начин и следователно да избере най-доброто“(1710, 201). Обмислете отново предложение (1) в горния аргумент. Това, което Лайбниц казва за моралната необходимост, предполага, че (1) сам по себе си е абсолютно необходим. Защото той ясно поддържа, че от факта, че едно същество прави по-малко добро, отколкото би могло, логично следва, че въпросното същество липсва мъдрост или доброта. И не може да се приеме това, без да се ангажира да приеме, че последствието от (1) логично следва от предшественика на (1). [Всъщност последицата от (1) логично следва от предшественика на (1), само ако е абсолютно необходимо, че има най-добър възможен свят. Лайбниц смята, че е абсолютно необходимо да има уникален най-добър сред възможните светове.] Тоест, Лайбниц се ангажира да смята, че (1) е хипотетична необходимост. Предложението ако - тогава е хипотетична необходимост, при условие че последващото логично следва от предшественика. Разбира се, самият факт, че даден последващ логически следва от определен предшественик - както например „Джон е не женен“, логично следва от „Джон е ерген“- не е достатъчен, за да направи последствията абсолютно необходими. Не е логично невъзможно „Джон да е не женен“да бъде невярно. И така, въпреки че отстояването на моралната необходимост от избора на Бог да създаде най-доброто, обвързва Лайбниц с абсолютната необходимост на хипотетичното предложение (1), само по себе си това обвързване все още го оставя свободен да отрича, че изборът на Бог да създаде най-доброто е абсолютно необходим. Още две точки показват, че той не може да избегне заключението, че изборът на Бог да създаде най-доброто е абсолютно необходим. Първо, предложението (2) [Бог съществува и е всемогъщ, напълно мъдър и съвършено добър.], Предшественикът на (1), сам по себе си е абсолютно необходим. Вече отбелязахме, че и Кларк, и Лайбниц са ангажирани с мнението, че (2) не е условна истина; това е абсолютно необходимо. На второ място,правило на логиката е, че ако едно хипотетично предложение е абсолютно необходимо и неговият предшественик също е абсолютно необходим, то и последствията от него трябва да са абсолютно необходими. Следователно, ако и двете (1) и (2) са абсолютно необходими, (3) също трябва да са абсолютно необходими. Тъй като Лайбниц е ангажиран с мнението, че както (1), така и (2) са абсолютно необходими, изглежда, че неговият възглед го обвързва с мнението, че (3) е абсолютно необходимо. [Ранният Лейбниц играе с отричане на логичното правило, че това, което логично следва от абсолютно необходимото, само по себе си е абсолютно необходимо. Вижте Адамс, 1994, Ch.1.]Тъй като Лайбниц е ангажиран с мнението, че както (1), така и (2) са абсолютно необходими, изглежда, че неговият възглед го обвързва с мнението, че (3) е абсолютно необходимо. [Ранният Лейбниц играе с отричане на логичното правило, че това, което логично следва от абсолютно необходимото, само по себе си е абсолютно необходимо. Вижте Адамс, 1994, Ch.1.]Тъй като Лайбниц е ангажиран с мнението, че както (1), така и (2) са абсолютно необходими, изглежда, че неговият възглед го обвързва с мнението, че (3) е абсолютно необходимо. [Ранният Лейбниц играе с отричане на логичното правило, че това, което логично следва от абсолютно необходимото, само по себе си е абсолютно необходимо. Вижте Адамс, 1994, Ch.1.]

Преди да се обърнем към опита на Кларк да реши проблема с божественото съвършенство и свобода, трябва да отбележим, че Лайбниц често настоява, че актът на волята трябва да бъде свободен, в смисъл да не се налага от мотивите, които го пораждат. Често повтарящата му се забележка по този въпрос е, че мотивите „се наклоняват без необходимост“(LC, 57). Този възглед изглежда противоречи на мнението, което му приписах: че най-силният мотив в агента определя агента да избере както той. Вместо това предполага, че агентът е имал силата да желае иначе, въпреки че мотивът и обстоятелствата са непроменени. Защото, както той казва, мотивите не изискват, а само склоняват агента към воля както той. Но това изглежда не е това, което той има предвид под израза си „мотивите се наклоняват, без да се налага“. Според негомотивите и обстоятелствата налагат действието на волята в смисъл, че е логично или причинно невъзможно тези мотиви и обстоятелства да се получат и актът на волята да не се случи. Твърдението на Лайбниц, че те не изискват акта на воля, означава само, че самият акт на волята не прави нещо, което е абсолютно необходимо. [За по-разширено описание на това тълкуване на диктата на Лайбниц, „мотивите се наклоняват, но не се нуждаят от това“, вижте Parkinson, 1970, 50-53. и актът на волята, това не означава, че самият акт на волята не може да бъде условен. Както видяхме по-горе, Божието всемогъщо, всезнаещо и съвършено добро налага Божият избор на най-добрите. Въпреки това,фактът, че съществува необходима връзка между неговото същество перфектно и избора му на най-доброто, не означава, че самият негов избор на най-доброто е абсолютно необходим. Лайбниц регистрира тази точка (донякъде подвеждащ начин), като казва, че Божиите мотиви „се наклоняват, без да налагат” избора си на най-доброто. Не бива да се подвеждаме от тази фраза да мислим, че той смята, че връзката между неговото съвършенство и избора му на най-доброто е нещо по-малко от абсолютно необходимо. И когато след това отбелязваме, че Божието съвършенство е абсолютно необходимо, логичното правило диктува извода, че самият му избор на най-доброто е абсолютно необходим. Поради това можем да заключим, че Божият избор да създаде най-доброто не е свободен; това е абсолютно необходимо.

3. Проблемът на Кларк с божествената свобода: за свободата се изисква силата да избере друго

За разлика от Лок, който характеризира свободата като правомощието да извърши действието, което сме избрали (ще) да направим, оставяйки самият избор (воля) да бъде причинен по необходимост от мотивите на агента, Кларк локализира свободата квадратно на нивото на избор да действа или да не действа. „… същността на свободата се състои в това [дадено лице] да има постоянна сила да избира дали да действа или дали ще се откаже от действието“(1738, 101). Влиянието на виждането на Кларк е, че свободата (свободата) би била невъзможна, ако изборът на човек е причинен причинно от неговите мотиви или желания. Защото, ако изборът на човек да действа е причинено причинен от по-ранни състояния на тялото или ума му, тогава по време на този избор не беше в сила да избере агента да не действа. За Кларк е второстепенно значение дали агентът е в състояние да извърши своя избор. Всъщност Кларк стига дотам, че декларира, че затворник във вериги е свободен да напусне или да остане. Това, че той не може да извърши успешно своя избор, не го лишава от правото да избира (Предполагаемо, той би позволил на този, който знае, че е във вериги, може да види безсмислеността на избора си да напусне и следователно да не упражнява силата си така, че да изберете.) Разбира се, тъй като Бог е всемогъщ, неговата сила да извърши действието, което е избрал да извърши, е неограничена. Но въпросът ни е дали Бог има силата си да избере да се въздържа от следване на това, което знае, че е най-добрият начин на действие. Ако му липсва тази сила, от схващането на Кларк за свободата следва, че Бог не избира свободно най-добрия начин на действие. Всъщност,би следвало за Кларк, че в този случай Бог е напълно пасивен и изобщо не е агент. За Кларк също следва, че няма смисъл да се хвали или да благодари на Бога, че избра най-добрия начин на действие. Сега трябва да видим как Кларк се стреми да избегне абсолютната необходимост от избора на Бог в съответствие със знанията му за най-добрия начин на действие.

Общият изглед на Кларк е достатъчно ясен. Той прави разлика между интелекта (разбирането) и волята. Функцията на разбирането е да определи какъв начин на действие да следва. Функцията на волята (силата, която трябва да направим това или онова) е да инициира действието, определено от разбирането. Едно е обаче да стигнем чрез обмисляне на преценката, че да се направи определено нещо е най-добре и съвсем друго нещо да се избере (воля) да направи това. Тъй като подобна преценка прекратява процеса на обсъждане какво да се прави, Кларк и други го посочват като „последната преценка на разбирането“. Решението прекратява обсъждането и е последвано от акта на воля за извършване (или неизпълнение) на действието, посочено в решението. Достатъчно често,нашите мотиви и желания са достатъчно ясни и силни, за да причинят необходимост от преценката какво да правим. Друга преценка при обстоятелствата не е възможна. Накратко, изобщо не може да има свобода по отношение на преценката за това какво действие да се извърши. Според Кларк, свободата навлиза само когато волята реши да действа или да не действа в съответствие с преценката на разбирането. По този начин, когато има най-добър начин на действие, който Бог може да изпълни, неговата преценка, че е най-добрият път е да се следва, ни казва Кларк, абсолютно необходима. Но Божият избор да действа в съответствие с това, което разбирането му одобрява, е напълно свободен; той винаги има силата да избере друго.може изобщо да няма свобода по отношение на преценката за това какво действие да се извърши. Според Кларк, свободата навлиза само когато волята реши да действа или да не действа в съответствие с преценката на разбирането. По този начин, когато има най-добър начин на действие, който Бог може да изпълни, неговата преценка, че е най-добрият път е да се следва, ни казва Кларк, абсолютно необходима. Но Божият избор да действа в съответствие с това, което разбирането му одобрява, е напълно свободен; той винаги има силата да избере друго.може изобщо да няма свобода по отношение на преценката за това какво действие да се извърши. Според Кларк, свободата навлиза само когато волята реши да действа или да не действа в съответствие с преценката на разбирането. По този начин, когато има най-добър начин на действие, който Бог може да изпълни, неговата преценка, че е най-добрият път е да се следва, ни казва Кларк, абсолютно необходима. Но Божият избор да действа в съответствие с това, което разбирането му одобрява, е напълно свободен; той винаги има силата да избере друго.абсолютно необходимо. Но Божият избор да действа в съответствие с това, което разбирането му одобрява, е напълно свободен; той винаги има силата да избере друго.абсолютно необходимо. Но Божият избор да действа в съответствие с това, което разбирането му одобрява, е напълно свободен; той винаги има силата да избере друго.

Бог винаги различава и одобрява онова, което е справедливо и добро, задължително и не може да направи друго: Но той винаги действа или прави свободно и доброто; тоест да имаш в същото време пълна естествена или физическа сила да действаш различно. (1978. IV, 717 г.)

Поучително е да се сравнява виждането на Кларк за свободата с поток от мисли в християнското богословие, датиращ поне от Августин, според който светиите в небето са усъвършенствани до степен, че те не само не грешат, но и вече не са в състояние към греха, съвършенство, което се намира в Бога и ангелите. В нашето земно състояние имаме свободата да се обръщаме от доброто и да правим зло, но в идния живот ще имаме по-висш вид свобода, свобода, която не включва способността да вършим зло. Така Августин казва:

Защото първата свобода на волята, която човекът получи, когато беше създадена изправена, се състоеше в способността да не греши, но и в способността да съгрешава; като има предвид, че тази последна свобода на волята ще бъде по-висша, доколкото не може да съгреши. Това наистина не е естествена способност, а дар Божий. Защото едно е да бъдеш Бог, друго е да участваш в Бога. Бог по природа не може да съгреши, но Божият участник получава тази неспособност от Бога. (1948, кн. 12, гл. 30)

В своята книга „Философско разследване относно човешката свобода“Антъни Колинс апелира към този поток от мисли в подкрепа на мнението си, че свободата не изисква никаква сила да избере или направи друго. Кларк написа доста опустошителен отговор на книгата на Колинс. В хода на отговора му към Колинс намираме следната забележка:

Нито светците, нито ангелите, нито самият Бог имат в някаква степен по-малко свобода поради съвършенството на тяхната природа: Защото между физическата сила на действието и съвършенството на преценката, която не е действие (което две неща този автор непрекъснато обърква) няма връзка. Бог преценява кое е правилно и одобрява доброто от физическа необходимост на природата; в която физическа необходимост, всяка идея за действие е задължително изключена. Но правенето на добро е изцяло благодарение на активен принцип, в който по същество е включено понятието свобода. (1978. IV, 731 г.)

Ясно е, че Кларк отхвърля този поток от мисли в християнското богословие. Той позволява на светиите на небето вече да няма желание да съгрешава и да не се наслаждава на това. Всъщност може да е абсолютно сигурно, че с пречистени желания и усъвършенствана преценка те винаги свободно ще вършат това, което е правилно. (Виж 1738, 124) И това ще бъде огромна разлика от живота на земята, където често сме изкушавани да съгрешаваме от лоши желания и погрешна преценка. Но това, което не може да бъде, е, че светиите или ангелите, или Бог по този въпрос, престават да имат способността или силата да избират да правят друго, освен онова, което е правилно. Защото тогава те не биха били свободни да избират и правят това, което е правилно. Да загубиш силата да избереш друго, значи да загубиш силата да избираш свободно. И ако човек загуби тази сила, човек изобщо престава да бъде агент.

Можем да започнем да изпитваме затруднения във възгледа на Кларк за божествената свобода, като разгледаме Божиите съвършенства и техните последици за това дали той може свободно да избере да върши зло. Кларк с готовност вижда, че това е съвършено добро, всезнаещо същество, което свободно избира да върши някое зло дело, по този начин би престанало да бъде напълно добро. И ще престане да бъде напълно добро, дори ако, както не може да се случи в Божия случай, бъде възпрепятствано да извърши злото дело, което избра да направи. Самият свободен избор да правиш зло е несъвместим с това да продължаваш да бъдеш напълно добро, всезнаещо същество. Същество, което свободно избира да върши това, което знае, че е зло дело, престава да бъде съвършено добро същество. Така че, ако Бог свободно избере да върши зло дело, той би престанал да бъде напълно добър. Накратко,не е логично Бог както да избере свободно да върши зло, така и да продължи да бъде напълно добър. Сега, тъй като Кларк държи на Лайбниц, че Бог непременно съществува и непременно е всемогъщ, всезнаещ и съвършено добър, можем да преминем към по-простия извод, че не е логично Бог да избере свободно да върши зло. Това не е логично възможно, защото не е в съответствие с онова, което е логично необходимо: съществуването на същество (Бог), което е непременно всемогъщо, всезнаещо и съвършено добро. Това не е логично възможно, защото не е в съответствие с онова, което е логично необходимо: съществуването на същество (Бог), което е непременно всемогъщо, всезнаещо и съвършено добро. Това не е логично възможно, защото не е в съответствие с онова, което е логично необходимо: съществуването на същество (Бог), което е непременно всемогъщо, всезнаещо и съвършено добро.

Основен атрибут на едно същество е атрибут, който съществото задължително притежава. Кларк твърди, че моралните съвършенства на божеството са съществени аспекти на божествената природа. „… справедливостта, добротата и всички други морални качества на Бога са толкова важни за божествената природа, колкото естествените качества на вечността, безкрайността и други подобни“(1738, 120).

Помислете сега за въпроса: Бог някога свободно избира ли да не върши зло? Мисля, че виждаме, че собствените възгледи на Кларк го задължават да даде отрицателен отговор на този въпрос. Защото Бог избира свободно да не прави нещо, само ако е в силата му да избере да направи това нещо - избирайки свободно, настоява Кларк, логично изисква силата да избере друго. Но не може да бъде в сила някой да направи определен избор, ако е логично невъзможно човекът да направи този избор. (Ако няма възможен свят, в който човек прави определен избор, то не може да бъде този човек в рамките на своите сили да направи този избор.) Следователно, тъй като логично е невъзможно Бог да избере да направи зло, не е в сила на Бог да избере да върши зло. И тъй като не е в сила на Бог да избере да върши зло, Бог не може да бъдеИзборът да не върши зло е свободен избор. Ако Бог реши да не върши зло, той така избира необходимостта, а не свободно. И тъй като това е така, няма смисъл да благодарим на Бог или да му бъдем благодарни, че избрахме да не правим зло. Не можеше да избере друго.

Тъй като твърдението, че Бог не избира свободно да не върши зло, е по-скоро централно за разглеждането на възгледите на Кларк за божественото съвършенство и свобода, е полезно да се обмисли друг аргумент в подкрепа на него.

  1. Ако p логично предполага q, а q е невярно, то е в сила на агента да го реализира, само ако е в силата на този агент да създаде това q. [За защита на този принцип вижте Hasker, 96-115.]
  2. Това, че Бог избира да прави зло, логично означава, че Бог не е напълно добър.
  3. Грешно е, че Бог не е напълно добър. Следователно,
  4. Ако е в сила на Бог да го постигне, че той реши да върши зло, тогава е в силата му да го постигне, че той не е напълно добър. (от 1, 2 и 3)
  5. Не е в сила на Бог да го постигне, че той не е напълно добър. Следователно,
  6. Не е в сила на Бог да избере да върши зло. Следователно,
  7. Ако Бог избере да не върши зло, Бог избира да не върши зло на необходимост, не свободно.

Преди да разгледа два опита на Кларк да избегне каквито и да било ограничения в обхвата на божествената свобода, помислете дали е в сила на Бог да избере противно на онова, което той преценява като най-добро. Ясно е, че Бог не може да избере да върши зло. Но да избереш противно на това, което се преценява като най-добро, е зло или морално грешно само ако избереш да направиш това, което се прецени като най-добро, е морално задължително. Да се твърди, че е морално задължително, се пренебрегва реалната възможност изборът на това, което е най-добро, е свръхрегистративен, извън призива. Има избор, който е добре да направим, но не се изисква като наше задължение. Следователно би било грешка да се направи извод за неспособността на Бог да избере да действа в разрез с онова, което той преценява като най-добро от неговата неспособност да избере да върши зло. Въпреки това,изглежда, че логично е невъзможно перфектната доброта да избере да действа в разрез с най-доброто. И това изглежда е собственото виждане на Кларк по въпроса. По този начин той заявява, че „макар Бог да е най-съвършено свободен агент, все пак не може, но винаги да прави най-доброто и най-мъдрото в цялост“(1738, 120-121). Избирането на друго, според него, е да се действа противно на съвършената мъдрост и доброта.

Как Кларк се стреми да избегне заключението, че Божията съвършена доброта пречи да бъде свободен в много от своите решения? Неговият общ подход към тази трудност е да разграничи два вида необходимости: морални и физически. Ако едно състояние или събитие физически налага друго състояние или събитие, то второто състояние или събитие не може да възникне свободно. По този начин той би казал, че окачването на по-голяма тежест в левия край на точен баланс физически налага движението надолу от лявата страна на везната. Тук, дори ако балансът е надарен със съзнание, няма да има възможност балансът да се движи надолу отляво. Защото балансът няма сила да направи друго, освен да се движи надолу от лявата страна. За да илюстрира другия вид необходимост, той предлага примера на Бог “е обещал, че в даден ден той няма да унищожи света. Обещанието морално налага Бог да се въздържа да разруши света в този конкретен ден. Но, казва Кларк, би било абсурдно да се мисли, че в този ден на Бог липсва физическата сила, за да унищожи света.

Бог изпълнява обещанието си винаги е следствие от неговото изпълнение: И все пак няма връзка между тях, както между причина и следствие: Защото не обещанието на Бог, а неговата активна сила, е единствената физическа или ефективна причина за изпълнението (1978. IV, 9).

Божието въздържане от унищожаване на света в този ден е както морално необходимо, така и безплатно. Защото и двамата запазват физическата сила да унищожат света в този ден и също не могат (морално казано) да нарушат обещанието си.

Проблемът с това решение е, че той не се фокусира върху конкретния акт на избора, за да наруши обещанието си. Ако приемем, както изглежда трябва в Божия случай, че логично е невъзможно Бог да избере да наруши своето тържествено обещание, то следва, че не е в сила на Бог да наруши своето тържествено обещание. Всъщност, Бог да избере да наруши тържественото си обещание е Бог да се освободи от абсолютното си съвършенство. И, ясно, логично не е възможно Бог да престане да бъде абсолютно съвършен.

В разкриващ пасаж Кларк изглежда признава, че има някои избори, които не се намират в Божията сила, защото логично предполагат унищожаването на неговите основни съвършенства. Той започва пасажа, като отбелязва, че между неща има необходими отношения, отношения, които Бог вечно познава. Под това той означава, че някои състояния на нещата задължително са по-добри от други състояния на нещата. (Например, да имаш невинни същества, които не страдат вечно, непременно е по-добре, отколкото да имаш невинни същества, които страдат вечно.) Като знаем тези необходими отношения, Бог знае избора, изискван от неговата съвършена мъдрост и доброта. Отбелязвайки, че Бог не може да избере да действа винаги според това знание, той продължава:

Като наистина невъзможно за такъв свободен агент, който е абсолютно неспособен да бъде измамен или покварен, да избере, действайки в разрез с тези закони, да унищожи собствените си съвършенства; за необходимото съществуване, за да може да унищожи собственото си същество (1738, 122).

След това той прави очевидния извод.

Оттук следва, че макар Бог да е едновременно напълно свободен и безкрайно могъщ, все пак той не може да върши нищо зло. Причината за това също е очевидна. Защото, тъй като очевидно е, че безкрайната власт не може да се разпростира до естествени противоречия, които предполагат унищожаване на същата сила, чрез която те трябва да бъдат избрани; така че нито може да се разпростира до морални противоречия, които предполагат унищожаване на някои други качества, като задължително принадлежащи към божествената природа като сила. Вече показах, че справедливостта, добротата и истината са задължително в Бога; дори толкова задължително, колкото сила, разбиране и познаване на природата на нещата. Следователно е толкова невъзможно и противоречиво да предположим, че волята му трябва да избере да направи нещо, противно на справедливостта, добротата или истината;тъй като неговата власт трябва да може да прави всичко, което не е в съответствие с властта (1738, 122).

Заключението, което се налага от тези забележки, е, че Божията свобода е ограничена от неговата съвършена доброта. Ако избере да направи нещо изключва да бъде идеално добър, тогава не е в неговата сила да избере да направи това. Той задължително, а не свободно, избира да не прави това нещо. Това е заключението, посочено по-горе. Кларк обаче отхвърля това заключение, като вместо това настоява, че Божията свобода не е най-малкото намалена.

Не е намаляването на властта да не можем да правим неща, които не са обект на сила. И по подобен начин не се намалява нито властта, нито свободата да има такава перфектна и неизменна праволинейност на волята, която никога не би могла да избере да направи нещо, несъвместимо с тази правота (1738, 122).

Последният ни въпрос е дали Кларк може успешно да защити този отговор. Както е ясно, отговорът зависи от аналогия между това да бъдеш напълно мощен (всемогъщ) и да бъдеш напълно свободен. Аргументът му може да бъде разбран по следния начин. Има някои неща, които Бог не може да направи. Той не може да направи квадратен кръг. Нито може да избере да върши зло. В първия случай неговото правене на квадратен кръг е невъзможно, тъй като идеята за квадратен кръг е противоречива. Във втория случай противоречието е в идеята за съвършено добро същество, което избира да върши зло. Тъй като във всеки случай има противоречие, Божията сила се държи да не се простира нито до правенето на квадратен кръг, нито до избора да върши зло. Защото Божията сила се простира само до онова, което не е противоречиво за едно максимално съвършено същество. След това Кларк твърди, че фактът, че Богs властта не се разпростира до правенето на квадратен кръг или избора на зло, не означава никакво намаляване на силата. И по аналогия той заключава, че това не предполага никакво намаляване на свободата в Бога.

Да предположим, че сме съгласни, че неспособността на Бог да избере да върши зло не е умаление на силата. Може ли също така да е вярно, че неспособността му да избере да върши зло не е намаляването на свободата? Не. За сметка на Кларк за естеството на свободата, силата за избор на друго е необходима, за да бъде свободен избор. Следователно, ако не е в сила на Бог да избере да прави зло, Бог не избира свободно да не върши зло. И ако не е в сила на Бог да избере да действа противно на най-доброто, Бог не избира свободно да прави това, което е най-добре. Може би Кларк може да спаси Божието всемогъщество, като каже, че неговата сила не се разпростира до действия, противоречащи на нито един от неговите основни качества. Но това няма да остави съвършената му свобода непокътната. Докато му липсва силата да избере да върши зло, на него му липсва свобода в избора да не върши зло. И стига да му липсва силата да избира в противоречие с това, което е най-добро, на него му липсва свобода в избора да прави това, което е най-добре. Няма значение дали тази липса на власт е резултат от дефицит на властта му или от факта, че властта му не се разпростира до такъв избор. Кларк може да успее да закърпи това, като промени сметката си за естеството на свободата: декларирайки вместо това, че човек избира свободно, само в случай, че има силата да избере друго, при условие че безкрайната сила се разширява до избора да направи друго. Този ход ще избегне незабавното заключение, че Бог не избира свободно да направи най-доброто. За Кларк твърди, че безкрайната сила на Бог не се разпростира до избора, противно на това, което той знае, че е най-доброто. Но тъй като Бог е избрал да направи това, което е най-добре, е абсолютно необходимо за Бог,оставаме без никаква причина да настояваме, че неговият избор е наистина свободен. Нито сме останали с никаква причина да благодарим на Бога или да му бъдем благодарни, че е избрал и действал в съответствие с познанията му за това, което е най-доброто. По този начин, храброто усилие на Кларк да примири съвършената свобода на Бог с неговата съвършена доброта е неуспешно. [По-голямата част от материалите в раздели 1-3 са взети (с разрешение) от моето есе: „Кларк и Лайбниц за Божественото съвършенство и свобода“, Просветлението и несъгласието (Специален брой на Самуел Кларк), № 16, 1997, 60 -82.][По-голямата част от материалите в раздели 1-3 са взети (с разрешение) от моето есе: „Кларк и Лайбниц за Божественото съвършенство и свобода“, Просветлението и несъгласието (Специален брой на Самуел Кларк), № 16, 1997, 60 -82.][По-голямата част от материалите в раздели 1-3 са взети (с разрешение) от моето есе: „Кларк и Лайбниц за Божественото съвършенство и свобода“, Просветлението и несъгласието (Специален брой на Самуел Кларк), № 16, 1997, 60 -82.]

4. Може ли Бог да бъде свободен по отношение на причиняването на собствената си природа?

При предположението, че Бог (върховно съвършеното същество) съществува и че има най-добър, създаващ се свят, изглежда, че Бог нито е свободен да не създаде свят, нито е свободен да създаде свят, по-малък от най-добрия създаващ се свят. Всъщност изглежда, че Бог би трябвало да създаде най-доброто от създаващите се светове, не ни оставя без основание да му благодарим или да го хвалим, че е създал света, който прави. Защото като се има предвид, че Бог съществува и че има най-добър творещ свят, Божията “природа” като всемогъщо, всезнаещо, напълно добро същество би изисквало от него да създаде този най-добър свят. Да направи по-малко от най-доброто, което може да направи - да създаде най-добрия свят - би било несъвместимо с това, че е съвършеното същество, което е. Но какво, ако, колкото и странно да изглежда, Бог е причинно отговорен за това, че има съвършената природа, която има? Ами ако Бог създаде природата си ипо силата на това, че го е създал, причинно ли е отговорен за неговата собствена природа? Подобно мнение, ако беше правилно, може да осигури изход от проблема за божествената свобода. Защото изглежда, че проблемът почива на правдоподобното предположение, че никое същество не е или може да бъде отговорно за това, което има природата. И като се има предвид, че това предположение е правилно, това, което логично следва от това, че Бог притежава природата (да бъде върховно съвършен), който прави - т.е. създава най-добрия възможен свят - не може повече да зависи от него, нещо, за което той е отговорен, отколкото е неговата природа като изключително съвършено същество е нещо, което зависи от него, нещо, за което той е отговорен. Но срещу това предположение Томас Морис (Морис, 1987) твърди, че Бог наистина създава природата си и следователно е причинен отговорник за неговата природа. Да предположим, че Морис е прав:че Бог е отговорен за своята собствена природа. И тогава, тъй като Бог е отговорен за неговата природа, той може да бъде отговорен за това, което се изисква от неговата природа. Накратко, Бог може да е отговорен за неговото създаване на най-добрия свят. Така че, изглежда, има значение дали Бог е отговорен за това, че има природата, която има.

Разбира се, в широкия смисъл на израза „природа на човек“някой може да е отговорен за неговата природа или поне част от нея. Човек с естествено приятелско настроение към непознати може да е изиграл роля в развитието на своята „природа“да бъде приятелски настроен към непознати и по този начин може да носи известна отговорност за неговата „природа“да бъде приятелски настроен към другите. Но никой, изглежда, не е отговорен за това, че е основният вид едно цяло - човек, например. По този начин дори Бог, така че обикновено се смята, не е причинен причинител за основната му природа - неговото всемогъщо, всезнаещо и съвършено добро. Разбира се, за разлика от хората, Бог, ако съществува, не наследява природата си от предишни същества. Защото Бог е вечен и не е генериран от други богове. От вечността това несъздадено същество е било всемогъщо, всезнаещо и съвършено добро. Тези свойства съставляват неговата присъща природа. По този начин изглежда, че никой, включително Бог, не би могъл да бъде причинен отговор за това, че Бог има основните свойства, които са съставляващи неговата природа. На фона на тази гледна точка обаче Томас Морис твърди, че няма нищо логично или метафизически за възражение за създаването на Бог и по този начин да е причинен причинител за неговата основна природа. Той обаче иска да избягва да твърди, че Бог е причината за себе си. Както казва той, „самата идея за самопричиняване или самосъздаване е почти универсално характеризирана като абсурдна, несъгласувана или по-лоша.“Това, което Морис означава тук, е, че въпреки че е абсурдно да мислим, че Бог кара да съществува от цяла вечност, не е абсурдно, според него, да се предполага, че Бог (1) причинява там да има такива свойства като всемогъществото, т.е.всезнание и съвършена доброта и (2) кара сам вечно да притежава тези свойства.

В предложението на Морис се казва, че Бог е причината за нещо (неговата природа), без което Бог не може да съществува. Но може да изглежда невъзможно дадено същество да е причина за нещо (неговото естество), без което това само същество не може да съществува. Следователно може да изглежда невъзможно Бог да е причинен отговорник за своята природа. Всъщност (да подчертая отново въпроса), тъй като Божията природа се състои от неговите основни свойства, свойства, които той трябва да има, за да съществува, изглежда абсурдно дори да се предполага, че Бог е причинен причинител за тези свойства и за притежаването им върху тях. Морис отговаря на това възражение, като отбелязва, че Бог непременно съществува и затова винаги има своите основни свойства. И така, не бива да мислим, че Бог може да съществува без неговата природа и след това да причинява свойствата, съставляващи неговата природа (абсолютна доброта, т.е.абсолютна сила и абсолютно знание) и предизвиква себе си да ги притежава. Независимо от това, Морис твърди, че фактът, че Бог може да съществува само ако съществува и неговата природа, не изключва причината Бог да е отговорен за неговата природа. Той просто винаги е причинен отговорник за тези свойства и основното му притежание върху тях. Както казва Морис: „Изглежда изглежда, че няма нищо логично или метафизически несъмнено в това Бог да създаде своя собствена природа…“(Морис, 48)„Изглежда изглежда, че няма нищо логично или метафизически несъмнено в това Бог да създаде своя собствена природа…“(Морис, 48)„Изглежда изглежда, че няма нищо логично или метафизически несъмнено в това Бог да създаде своя собствена природа…“(Морис, 48)

Да предположим, че Морис е прав по този въпрос - Бог е творчески отговорен за съществуването на свойства, отношения, математически истини, логически истини, необходими състояния на нещата, възможни състояния и т.н. Въпреки това, все още може да е вярно, че Бог причинява природата му не е била зависима от Бога. Защото според мнението на Морис, въпреки че Бог създава цялата рамка на реалността, Бог не зависи от това дали да създаде рамката, която той направи, или някаква друга рамка вместо това, или дори да не създаде някаква част от рамката, която е създал. Бог никога не е имал избор за създаването на тази рамка или на която и да е част от нея, тъй като, по думите на Морис, „Божието създаване на рамката на реалността е едновременно вечно и необходимо - никога не е било, никога няма да бъде и не би могло да бъде, освен то е. (Морис, 170) Ясно, ако Богсъздаването на рамката на реалността никога не би могло да бъде различно от това, тогава Бог никога не е имал избор за създаването на рамката на реалността. Той го създаде от необходимост, а не свободно.

Морис е много наясно с току-що отбелязаната трудност. Отговорът му към него е пряк и по същество. Позовавайки се на Божието създаване на рамката на реалността, той пише:

Но има смисъл, различен смисъл, в който дори той може да се счита за свободен. Това е дейност, която е съзнателна, умишлена и нито ограничена, нито принудена от нещо съществуващо независимо от Бога и неговата причинно-ефективна сила. Необходимостта от неговото създаване на рамката не му се налага отвън, а по-скоро е характеристика и резултат от самата природа на неговата собствена дейност, която е функция на това, което е. (Морис, 170-171)

Очевидно Морис признава, че основният смисъл, в който агентът е свободен при извършване на действие, изисква агентът (а) да е могъл да се въздържи от извършването на това действие, или поне (б) да е въздържал да предизвика решението си да изпълнете това действие. И именно този смисъл да бъдеш свободен в извършването на дадено действие представлява необходимото условие да бъде морално отговорен агентът за действие, което извършва. (Морис споделя мнението, изразено тук: че либертарианската идея за свободата е от съществено значение за моралната отговорност.)

В първоначалния смисъл на „свободното извършване на действие“- необходимото за моралната отговорност (според либертарианския възглед за морална отговорност) - е необходима властта да не е причинил решението за действие. Защото без такава власт агентът няма контрол над нея да изпълнява действие. От агента не зависи дали тя причинява или не причинява решението и последващите действия. И без такава сила от страна на Бог по отношение на неговото „създаване” на рамката на реалността, няма смисъл да благодарим на Бога или да хвалим Бога за създаването на тази вечна рамка. Само в някакъв смисъл на Пиквикски можем да разгледаме Бога като „морално отговорен“за създаването на рамката на реалността. Това не означава да се отрече разликата, която Морис извлича между Бога и необходимите истини, съставляващи рамката на реалността. Бог е причинително активен по начин, по който една необходима истина като примера на Кларк - съществуването на невинни същества, които не страдат вечно, е непременно по-добре, отколкото да има невинни същества, които страдат вечно - това не е така. Но тъй като Морис казва по въпроса, Бог няма друг избор, освен да формира мисълта, че да съществуват невинни същества, които не страдат вечно, е непременно по-добре, отколкото да има невинни същества, които страдат вечно. И Бог няма друг избор, освен да признае истинността на тази мисъл. Нито едно от тези постъпки от страна на Бог - да има тази мисъл, да признае нейната истина - повече не зависи от Бога, отколкото зависи от листото, независимо дали се движи или не, когато вятърът духа срещу него. Нито листото, нито Бог имат избор по въпроса. Пример - да имаш невинни същества, които не страдат вечно, непременно е по-добре, отколкото да имаш невинни същества, които страдат вечно - това не е така. Но тъй като Морис казва по въпроса, Бог няма друг избор, освен да формира мисълта, че да съществуват невинни същества, които не страдат вечно, е непременно по-добре, отколкото да има невинни същества, които страдат вечно. И Бог няма друг избор, освен да признае истинността на тази мисъл. Нито едно от тези постъпки от страна на Бог - да има тази мисъл, да признае нейната истина - повече не зависи от Бога, отколкото зависи от листото, независимо дали се движи или не, когато вятърът духа срещу него. Нито листото, нито Бог имат избор по въпроса. Пример - да имаш невинни същества, които не страдат вечно, непременно е по-добре, отколкото да имаш невинни същества, които страдат вечно - това не е така. Но тъй като Морис казва по въпроса, Бог няма друг избор, освен да формира мисълта, че да съществуват невинни същества, които не страдат вечно, е непременно по-добре, отколкото да има невинни същества, които страдат вечно. И Бог няма друг избор, освен да признае истинността на тази мисъл. Нито едно от тези постъпки от страна на Бог - да има тази мисъл, да признае нейната истина - повече не зависи от Бога, отколкото зависи от листото, независимо дали се движи или не, когато вятърът духа срещу него. Нито листото, нито Бог имат избор по въпроса. Но тъй като Морис казва по въпроса, Бог няма друг избор, освен да формира мисълта, че да съществуват невинни същества, които не страдат вечно, е непременно по-добре, отколкото да има невинни същества, които страдат вечно. И Бог няма друг избор, освен да признае истинността на тази мисъл. Нито едно от тези постъпки от страна на Бог - да има тази мисъл, да признае нейната истина - повече не зависи от Бога, отколкото зависи от листото, независимо дали се движи или не, когато вятърът духа срещу него. Нито листото, нито Бог имат избор по въпроса. Но тъй като Морис казва по въпроса, Бог няма друг избор, освен да формира мисълта, че да съществуват невинни същества, които не страдат вечно, е непременно по-добре, отколкото да има невинни същества, които страдат вечно. И Бог няма друг избор, освен да признае истинността на тази мисъл. Нито едно от тези постъпки от страна на Бог - да има тази мисъл, да признае нейната истина - повече не зависи от Бога, отколкото зависи от листото, независимо дали се движи или не, когато вятърът духа срещу него. Нито листото, нито Бог имат избор по въпроса.s част - да имаш тази мисъл, да признаеш нейната истина - зависи повече от Бога, отколкото от лист, независимо дали се движи или не, когато вятърът духа срещу нея. Нито листото, нито Бог имат избор по въпроса.s част - да имаш тази мисъл, да признаеш нейната истина - зависи повече от Бога, отколкото от лист, независимо дали се движи или не, когато вятърът духа срещу нея. Нито листото, нито Бог имат избор по въпроса.

Морис вярва, че Бог може да бъде причината за неговата собствена природа. Това означава, че Бог е едновременно причината за свойствата (всезнанието, всемогъществото и съвършената доброта) и причината Бог да притежава тези свойства. Всъщност Морис твърди, че Бог е причината за всички елементи, съставляващи рамката на реалността. Освен това Морис е добре наясно, че Бог няма контрол нито върху причиняването му на божествените свойства, нито над това, което притежава тези свойства. Основният смисъл, в който казваме, че агентът е свободен да прави нещо, изисква в момента, в който го е направил, агентът да е можел да избегне да прави това, което е направил, или би могъл да избегне причиняването на решението му да направи това. Именно този смисъл да има контрол много философи считат за съществено, за да може един агент да бъде морално отговорен за своето решение и действие.[Игнорирам тук случаи на „производна отговорност“, когато агент свободно и съзнателно причинява себе си в ситуация, в която е причинено да направи X и не може да се въздържа от желание да направи X. В такива случаи на агента може да се каже, че в деривативен смисъл е морално отговорен за това, което сега трябва да направи, защото агентът свободно се поставя в обстоятелства, за които е знаел, че ще наложи постъпката му.] И това е така, защото Бог не е свободен (в смисъла, необходим за морална отговорност), когато извършва действия, необходими от абсолютните му съвършенства, че няма смисъл да благодари на Бога или да го хвали за извършването на тези действия. Вярно е обаче, както Морис посочва, че Бог няма избор нито за създаване на рамката на реалността, нито за това, че притежава свойствата на абсолютната сила, знание и доброта,не е резултат от нещо друго, което му налага тази рамка и свойства. И това сякаш различава Бог от листата, която няма избор за движение, когато духа вятър. Необходимостта от преместването на листото му се налага от нещо друго (вятъра). Необходимостта на Бог да прави това, което е най-добре, се налага от Божията природа, неговото същество е напълно добро, нещо, което е вътрешно за Бога и нещо, което по сметката на Морис, самият Бог причинява, но няма избор за причиняване. Така че, за разлика от това, че листото е причинено да се движи от нещо друго (вятъра), Бог, може да се каже, задължително прави това, което е най-добре, тъй като предвид своята перфектна природа той не може да направи друго, освен най-доброто. И въпреки че Бог причинява вечното му притежание на съвършената му природа, той не е имал избор за това вечно да причини себе си перфектен. Помислете за въпроса:Има ли Бог по-голям избор да прави това, което е най-добро от листата, ако той е надарен със съзнание, би имал за движение, когато духа вятърът? Очевидно е, че отговорът трябва да е „Не“. Защото всеки непременно прави това, което прави в резултат на фактори, над които нито един от тях няма контрол. И тъй като това е така, може би Бог не е по-морално отговорен за избора да направи това, което е най-доброто от това, че листото е да се движи, когато духа вятърът. Но дори и да е така, гледката, която Морис представя, е значително допълнение към литературата по проблема за божествената свобода.„Защото всеки непременно прави това, което прави в резултат на фактори, над които нито един от тях няма контрол. И тъй като това е така, може би Бог не е по-морално отговорен за избора да направи това, което е най-доброто от това, че листото е да се движи, когато духа вятърът. Но дори и да е така, гледката, която Морис представя, е значително допълнение към литературата по проблема за божествената свобода.„Защото всеки непременно прави това, което прави в резултат на фактори, над които нито един от тях няма контрол. И тъй като това е така, може би Бог не е по-морално отговорен за избора да направи това, което е най-доброто от това, че листото е да се движи, когато духа вятърът. Но дори и да е така, гледката, която Морис представя, е значително допълнение към литературата по проблема за божествената свобода.

5. Алтернативи за създаване на възможно най-добрия свят

Във важно и влиятелно есе, Робърт Адамс твърди, че дори и да има най-добрият свят, който може да се създаде, Бог не трябва да го създава. Той предполага, че светът, който Бог създава, съдържа същества, всяко от които е толкова щастливо, колкото е във всеки възможен свят, в който съществува. Нещо повече, никое същество на този свят не е толкова нещастно, че би било по-добре, ако не съществуваше. Тогава Адамс предполага, че има някакъв друг възможен свят с различни същества, който надвишава този свят по степен на щастие, свят, който Бог би могъл да създаде. И така, Бог е създал свят с по-малка степен на щастие, отколкото би могъл да има. Бог грешил ли е някой при създаването на този свят? Адамс твърди, че Бог не е могъл да сгреши създанията в другия възможен свят, защото просто възможните същества нямат права. Нито може да е сгрешил създанията в създадения от него свят, защото животът им не би могъл да бъде по-щастлив. Адамс отбелязва, че Бог би направил нещо нередно при създаването на този свят.

Неправилно е да създаваме, съзнателно, същество, което е по-малко отлично, отколкото би могло да създаде (Adams, 1972, 329).

Но този принцип, твърди Адамс, е обект на контрапримери. Родителите не правят грешки, посочва той, когато се въздържат от приема на лекарства, които биха довели до ненормална генна структура при децата им, въпреки че приемането на наркотиците би довело до деца, които са свръхчовешки както в интелигентността, така и в перспективите за щастие. За разлика от току-що цитирания неправилен принцип, Адамс поддържа по-правдоподобния принцип:

Неправилно е човешките същества да причиняват съзнателно и доброволно раждането на потомство на човешки родители, което е в значителна степен недостатъчно, в сравнение с нормалните човешки същества, в умствена и физическа способност (Адамс, 1972, 330).

От тези разумни наблюдения относно това, което би било правилно или грешно за хората да произвеждат потомство, Адамс заключава, че Бог няма да направи нещо погрешно в създаването на хора, които са по-малко отлични, отколкото би могъл да създаде. Но преди да приемем това заключение, трябва да отбележим важна разлика между ситуацията на Бог при обмислянето на създаването на хора и ситуацията на родителите, които обмислят да приемат наркотици, за да създадат деца, които са свръхчовешки както в интелигентността, така и в перспективите за щастие. В последния случай има наследен произход на съществуващите деца, които са отгледани по нормални начини и които установяват какво е нормално по отношение на човешкия разум и перспективите за щастие. На фона на този установен фон както за нормалните начини за производство на деца, така и за това, което е нормално в начина на интелигентност и перспективите за щастие, е напълно разумно да се заключи, че родителите нямат задължение да раждат ненормални деца, които са свръхчовеци и в интелигентността и в перспективи за щастие. Защото не можем да не мислим, че те биха произвеждали същества, които биха били странно различни, ако не и отчуждени от голяма част от човешката раса, хората, които са нормални както в интелигентността, така и в перспективите за щастие. Но при създаването на човешки същества самият Бог установява каква ще бъде нормата на човешкия разум и какви ще са перспективите за човешкото щастие. Вече няма съществуваща норма, от която Бог да избере да се отклони или чрез създаване на същества, които са нечовешки или свръхчовеци по пътя на интелигентността и перспективите за щастие. В границите на това, което трябва да бъде човек, от Бог зависи да определи нормата за човешкия разум и перспективите за щастие. И ако предполагаме, че има долна и горна граница на човешката интелигентност и щастие, въпросът е дали Бог би направил нещо нередно в създаването на хора, чиито перспективи за интелигентност и щастие са по-скоро ниски, или в средата, като се има предвид, че той може да има създаде други хора с перспективи за значително по-високо ниво на интелигентност и щастие. Ние признаваме, че Бог може да не е сгрешил хората, които е създал, тъй като, както Адамс предполага,те не биха могли да бъдат създадени с по-големи перспективи за добър и щастлив живот. Но остава трудно да се разбере как Бог би бил оправдан в създаването на същества, чиито перспективи за добър живот са известни от него като посредствени в сравнение с други същества от същия вид, чиито перспективи за добър живот са известни от него като много по-големи - като се има предвид, че това знание е всичко, което е от значение за решението на Бог за кои създания да се създаде. По мое мнение аналогията на Адамс не успява да разгледа този по-сериозен въпрос и като импликация не успява да реши сериозния въпрос дали Бог ще бъде задължен да създаде най-добрия свят. Но остава трудно да се разбере как Бог би бил оправдан в създаването на същества, чиито перспективи за добър живот са известни от него като посредствени в сравнение с други същества от същия вид, чиито перспективи за добър живот са известни от него като много по-големи - като се има предвид, че това знание е всичко, което е от значение за решението на Бог за кои създания да се създаде. По мое мнение аналогията на Адамс не успява да разгледа този по-сериозен въпрос и като импликация не успява да реши сериозния въпрос дали Бог ще бъде задължен да създаде най-добрия свят. Но остава трудно да се разбере как Бог би бил оправдан в създаването на същества, чиито перспективи за добър живот са известни от него като посредствени в сравнение с други същества от същия вид, чиито перспективи за добър живот са известни от него като много по-големи - като се има предвид, че това знание е всичко, което е от значение за решението на Бог за кои създания да се създаде. По мое мнение аналогията на Адамс не успява да разгледа този по-сериозен въпрос и като импликация не успява да реши сериозния въпрос дали Бог ще бъде задължен да създаде най-добрия свят.не успява да реши сериозния въпрос дали Бог ще бъде задължен да създаде най-добрия свят.не успява да реши сериозния въпрос дали Бог ще бъде задължен да създаде най-добрия свят.

Да предположим обаче, че оставим настрана всякакви разногласия, които бихме могли да имаме с Адамс по тези въпроси, и приемем заключението на неговите разсъждения. Да предположим, това е, че ние сме съгласни с Адамс, че Бог не е задължен морално да създаде най-добрия свят, който той може, че би било морално допустимо Бог да създаде най-добрия свят, който може, но също така и морално допустим, за да Бог създаде всяка на редица други светове от вида, който Адамс описва. Ако е така, не можем ли да заключим, че няма неразрешим конфликт между Божието същество, което е по същество морално съвършено, и неговото ползване в значителна степен на истинска свобода? Защото сега изглежда, че Божието морално съвършенство не изисква от него да създаде най-добрия свят. Накратко, той е свободен да създаде (или не създаде) някой от редица добри светове.

Колкото и силни и убедителни да са аргументите на Адамс, не мисля, че те дават заключението, че Божията съвършена доброта оставя Бог свободен да създаде по-малко от най-добрия свят, който той може да създаде. Това, което аргументите на Адамс показват в най-добрия случай е, че Божието морално съвършенство не налага морално задължение на Бог да създаде най-добрия свят, който може. Неговите аргументи установяват в най-добрия случай, че Бог не трябва да прави нищо морално грешно при създаването на някакъв друг свят, освен най-добрия свят. Но това не е съвсем същото, като да покаже, че съвършената Божия доброта не го прави необходимо, за да създаде най-добрия свят, който може. Защото, дори да отчита точките, които Адамс прави, все още може да има несъответствие в морално перфектното същество, създаващо друг свят, различен от най-добрия свят, който може да създаде. Въпросът тук е това. Едното същество може да бъде морално по-добро от друго, въпреки че не е по-добро поради изпълнение на някакво задължение, което другото не успя да изпълни. Може да бъде морално по-добро по силата на извършване на някакво свръхестествено действие - добро действие извън призива за дълг - което другото същество би могло да има, но не да извърши. Аналогично, същество, което създава по-добър свят от друго същество, може да бъде морално по-добро, въпреки че съществото, което създава низшия свят, по този начин не прави нищо лошо. Следвайки Филип Куин, съм склонен да мисля, че ако едно всемогъщо, всезнаещо същество създава друг свят, различен от най-добрия свят, който може да създаде, тогава е възможно да съществува същество, морално по-добро от него. Куин отбелязва: „Всемогъщият морален агент може да актуализира всеки осъществим свят. Ако той актуализира един, от който има морално по-добър, той не прави най-доброто, на което е способен, морално казано и затова е възможно да има агент, морално по-добър от него, а именно всемогъщ морален агент, който актуализира един от тези морално по-добри светове”(Куин, 213). (Трябва да отбележим, че моята версия на принципа на Куин е представена по отношение на общата доброта на един свят, а не само на неговата морална доброта. Така моята версия на принципа гласи, че ако всезнаещото същество създава свят, когато има по-добър свят би могло да създаде, тогава би било възможно да има същество морално по-добро от него. Аз, както прави Куин, не се съсредоточавам единствено върху моралния статус на един свят. За някои добри състояния се включват неморални блага като щастие, както и морални блага, като упражняване на добродетел.че разликата е просто терминологична, защото Куин може да приеме, че моралният статус на един свят зависи както от моралното, така и от неморалното благо, което светът съдържа.) Защото би било възможно да има всемогъщо същество, което създава най-добрия свят, първо същество можеше да създаде, но не. Не трябва ли да заключим, че ако едно по същество всемогъщо, всезнаещо, напълно добро същество създава изобщо всеки свят, то трябва да създаде най-добрия свят, който може? Защото, въпреки че едно същество не може да направи грешно в създаването на по-малко от най-доброто, което може да създаде, същество, чиято природа е да бъде идеално добра, не е такова, че е възможно да има същество морално по-добро от него. Ако обаче същество създаде свят, когато има по-добър свят, който би могъл да създаде, тогава би било възможно да има същество морално по-добро от него.

Сърцето на есето на Адамс обаче предлага причина за отхвърляне на гледната точка, която току-що заявихме: че ако същество създаде свят, когато има по-добър свят, който би могъл да създаде, тогава би било възможно да има същество морално по-добре от него. Защото това мнение предполага, по думите на Адамс, че „изборът на твореца за долен свят трябва да прояви дефект на характера“. И отговорът му на това възражение е, че „изборът на Бог за по-малко превъзходен свят би могъл да се обясни по отношение на Неговата благодат, която се счита за добродетел, а не за дефект на характера в юдео-християнската етика“(Адамс, 1972, 318- 319). Именно разбирането на Адамс за юдео-християнския възглед за благодатта е в основата на възражението му срещу либнизийския възглед, че най-съвършеното същество „не може да не действа по най-съвършения начин,и следователно да изберем най-доброто. И така, всеки отговор на мнението на Адамс, че Бог не трябва да избере да създаде най-добрия свят, трябва да вземе предвид неговото мнение, че юдео-християнският възглед за благодатта предполага, че Бог може да създаде свят, по-малък от най-добрия.

Адамс определя концепцията на благодатта като „склонност към любов, която не зависи от заслугата на любимия човек“(Adams, 1972, 324). Като се има предвид това определение и като се имат предвид два свята, W 1 и W 2, които се различават по това, че лицата в W 1 са по-щастливи и по-склонни да се държат морално, отколкото лицата в W 2, в резултат, нека предположим, че W 1 е по-добър свят от W 2, ясно е, че благодатният Бог не би обичал лицата в W 1 повече от лицата в W 2. Или най-малкото е ясно, че Бог би обичал лицата в W 1 повече от лицата в W 2не би било, защото са морално по-добри и / или по-щастливи. Както отбелязва Адамс: „Благодатният човек обича, без да се притеснява дали човекът, когото обича, е достоен за неговата любов“(Адамс, 1972, 324). И така, по силата на своята благодат, Бог би обичал всички хора в еднаква степен или фактът, че той може да обича един човек повече от друг, няма да има нищо общо с факта, че този има по-голяма степен на заслуги или високи постижения, отколкото друг. Както Адамс казва: „благодатният човек вижда това, което е ценно в човека, когото обича, и не се притеснява дали е повече или по-малко ценно от това, което би могло да се намери в някой друг, когото може би е обичал“(Адамс, 1972, 324). И той ни казва, че в юдео-християнската традиция благодатта се счита за „добродетел, каквато Бог има и хората трябва да имат” (Адамс, 1972, 324).

Като имаме предвид, че благодатта е такава, както я е определил Адамс и че благодатта е добродетел, която Бог притежава, какво можем да заключим за света, който Бог създава? Можем ли да заключим с Лайбниц, че ако има най-добър свят, Бог трябва да създаде този свят? Трудно е да се знае какво да кажа тук. Всичко, което научихме от Адамс досега, е, че би било нещо различно от любовта, която да мотивира Бог да избере най-добрия свят или всеки друг свят по този въпрос. Защото тъй като благодатта е склонност към любов, без оглед на заслугите, Бог няма да може да избере един свят над друг, ако всичко, което трябва да продължи, е неговата благодат. Неговата благодат (любов към същества, независими от тяхната степен на достойнство) ще го остави свободен да създава всеки свят, който има същества, способни да вършат морално добро или зло, независимо колко добри или лоши могат да бъдат в този свят. Така,ако Бог има причина да избере един създаден свят над друг - вместо сляпо да вземе един от шапката, така да се каже - тази причина ще има малко или нищо общо с неговата благодат. Защото като се има предвид учението за благодатта, Божията любов към създанията не се основава на качеството (морално, религиозно и т.н.) на живота, който водят; и е трудно да се види какво още може да се основава на живота им. Всъщност, последиците от юдео-християнската доктрина за благодатта за избора на Бог за свят, който трябва да се създаде, изглежда е напълно отрицателно - вместо да дава причина, поради която той може да избере конкретен свят, или да изключи други създадени светове, просто ни казва, че ако Бог създаде свят със създания, любовта му към съществата в този свят не може да бъде причина за създаването му. Защото любовта му към създанията е напълно независима от кои са те и от живота, който водят. Да се основава любовта му на кои са те и вида живот, който водят, би било да приеме тези лица и техния живот като по-заслужили за неговата любов, отколкото другите хора и техния живот.

Това, което видяхме досега, е, че Божията благодат - неговата любов към същества без уважение към техните заслуги - не може да осигури на Бога причина да създаде най-добрия свят или който и да е конкретен свят, по-малък от най-добрия. И това означава, че каквато и причина да има Бог за избора на един създаден свят над друг, не може да се намери в неговата милост към любовта към същества (За по-нататъшен аргумент в подкрепа на тази точка вижте Томас, 1996.) В какво тогава, като се има предвид, че Бог има причина за създаване на един свят над друг, ще има ли тази причина? Той ще живее не в благодатта на Бог, а, предполагам, в желанието му да създаде най-доброто състояние на нещата, което може. Това, че имам такова желание, не изключва благодатната любов. Това не означава, че Бог не може или не обича еднакво по-лошите същества заедно с най-добрите създания. Позволете ми да обясня, използвайки собствена аналогия. Любящите родители могат да бъдат склонни да обичат напълно всяко дете, което им се роди, независимо от какви таланти това дете е способно да развива. Но такава любов е в съответствие с предпочитание към дете, което ще се роди цяло, без психически или физически увреждания, дете, което ще развие способността си за доброта към другите, което ще развие вкуса му към музика, добра литература и др. и по подобен начин Бог ще обича любезно всяко същество, което може да избере да създаде, а не само най-добрите възможни създания. Но това не изключва Бог да има предпочитание да създава създания, които ще се стремят като същества не само да имат добър живот, но и да водят добър живот, създания, които по свой начин свободно ще се развият в „Божии деца“. Всъщност, въпреки че Бог 'благодатната любов се разпростира върху всяко възможно същество, би било странно да се предполага, че той следователно не би могъл да предпочете да създава свят с такива същества над свят, в който съществата използват свободата си, за да злоупотребяват с други хора, да използват своите таланти, за да се превърнат в добро в зло и посвещават живота си в егоистични цели. Със сигурност Божието любезно да обича всички възможни създания не противоречи на това, че той има предпочитание да създаде свят със създания, които ще използват свободата си, за да преследват най-добрия вид човешки живот. Как можеше да няма такова предпочитание? Освен това, както предположих, ако Бог нямаше такова предпочитание, неговата благодатна любов към създанията не би му дала основание да избере всеки конкретен възможен свят за творение. Защото благодатната му любов към всяко същество не успява да даде причина да създаде едно същество, а не друго,или да създават съществата в един възможен свят, а не тези в друг. Така че, ако Бог не се свежда до игра на зарове по отношение на избора на свят, който да се създаде, трябва да има някаква основа за неговия избор над и отвъд неговата благодатна любов към всички създания, независимо от заслугите. И тази основа, като се има предвид Божията природа като абсолютно съвършено същество, може само да бъде, както поддържаха Лайбниц и Кларк, да прави винаги това, което е „най-доброто и най-мъдрото“да бъде направено. И със сигурност най-доброто и най-мъдрото за Бог е да създаде най-добрия свят, който може. Нещо повече, това изглежда напълно съответства на Божията благодатна любов към всички създания, независимо от техните заслуги.трябва да има някаква основа за избора му над и извън неговата благодатна любов към всички създания, независимо от заслугите. И тази основа, като се има предвид Божията природа като абсолютно съвършено същество, може само да бъде, както поддържаха Лайбниц и Кларк, да прави винаги това, което е „най-доброто и най-мъдрото“да бъде направено. И със сигурност най-доброто и най-мъдрото за Бог е да създаде най-добрия свят, който може. Нещо повече, това изглежда напълно съответства на Божията благодатна любов към всички създания, независимо от техните заслуги.трябва да има някаква основа за избора му над и извън неговата благодатна любов към всички създания, независимо от заслугите. И тази основа, като се има предвид Божията природа като абсолютно съвършено същество, може само да бъде, както поддържаха Лайбниц и Кларк, да прави винаги това, което е „най-доброто и най-мъдрото“да бъде направено. И със сигурност най-доброто и най-мъдрото за Бог е да създаде най-добрия свят, който може. Нещо повече, това изглежда напълно съответства на Божията благодатна любов към всички създания, независимо от техните заслуги.изглежда, че това е напълно в съответствие с Божията благодатна любов към всички създания, независимо от техните заслуги.изглежда, че това е напълно в съответствие с Божията благодатна любов към всички създания, независимо от техните заслуги.

Адамс обаче категорично отхвърля току-що описаното мнение, възглед, който вижда благодатната любов на Бог към създанията, без да се съобразява с заслугите, като напълно съответстващ на това, че има всичко, което се смята за предпочитание да създаде най-добрия свят, който може. След като отбелязва, че божествената благодат е любов, която не зависи от заслугата на любимия човек, Адамс прави извода, че макар Бог да е свободен да създава най-добрите създания, той не може да бъде причина за избора му да ги създаде фактът че са най-добрите възможни създания.

Божията благодат в създаването не означава, че създанията, които Той е избрал да създаде, трябва да бъдат по-малко отлични от възможно най-добрите. То по-скоро предполага, че дори и да са най-добрите възможни създания, това не е основание за Неговото избиране. И това означава, че няма нищо в Божията природа или характер, което да изисква от него да действа на принципа на избора на най-добрите възможни създания, които да бъдат обект на Неговите творчески сили (Адамс, 1972, 324).

По моите светлини, Божията склонност да обича независимо от заслугите на обичаните хора не води до това какво може да бъде Божият разум за създаването на конкретен свят, освен че причината му не може да бъде, че той повече обича съществата в този свят (или по-малко) от съществата в други светове. Нещо повече, наличието на всичко, което се смята за предпочитание за създаване на най-добрия свят, не трябва да се корени в по-голяма любов към съществата, които са по-добри от другите същества. Защото, поради принципа на органичните единения (виж Мур, стр. 187 сл.), Най-доброто цяло може да има някои части, които не са най-добрите. Следователно, най-добрият свят може да съдържа някои човешки същества, които не са по-добри или дори толкова добри, колкото техните заместители в най-близкия до най-добрия свят. И Бог може да избере създания, които да създадат, които ще изберат да растат морално и духовно,а не същества, които ще избират да не растат морално и духовно и да ги подбират именно поради тази причина, без той да обича по-скоро бившите лица, отколкото последните, или да ги обича поради по-големи заслуги. Божията благодат изключва избора да създаде най-добрия свят, защото обича неговите жители повече, отколкото жителите на някой по-малък свят. Но това не изключва избора на Бог да създаде най-добрия свят, защото предпочита да създава най-добрите личности, стига да не ги обича повече, отколкото обича обитателите на по-малките светове. Адамс, разбира се, трябва да предполага, че ако Божията причина да създаде един свят, а не друг, е фактът, че съществата в първия свят са много по-добри от съществата във втория свят,по някакъв начин логично следва, че Бог трябва да обича съществата в първия свят повече, отколкото обича съществата във втория. Но в представянето му няма нищо, че Божията любов към създанията е независима от техните заслуги, които дават този резултат. Тогава изглежда, че няма основателна причина да мислим, че юдео-християнската концепция за благодатта изключва мнението на Лайбниц и Кларк, че Бог трябва да създаде най-добрия свят, при условие че има най-добър свят.при условие, че има най-добър свят.при условие, че има най-добър свят.

И накрая, трябва да се отбележи, че може да няма най-добрият възможен свят. Вместо това може да се окаже, че за всеки свят има по-добър свят. Или може би има няколко еднакво добри света, от които никой свят не е по-добър. Друга привидна възможност е, че има несъизмерими светове, такива светове, че няма сравнение по отношение на по-добро, отколкото е възможно. Всяка от тези възможности има значение за въпроса за божествената свобода по отношение на сътворението.

библиография

  • Адамс, Робърт (1972). „Трябва ли Бог да създаде най-доброто?“, Философски преглед 81: 317-332.
  • Адамс, Робърт (1994). Лайбниц: Детерминиран, Теист, Идеалист. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Августин (1948) [413-427]. Градът на Бога, tr. М.. Додс. Ню Йорк: Случайна къща.
  • Bergmann, Michael and Cover, Jan (2006). „Божествена отговорност без божествена свобода“, Вяра и философия, 23/4: 381-408.
  • Блументал, Д. (1975). „Възможен ли е най-добрият свят?“, Философски преглед 84: 163-77.
  • Браун, Робърт Ф. (1991). „Божията способност да направи морално зло“, Вяра и философия 8: 3-20.
  • Чисхолм, Родерик М. „Поражението на доброто и злото“, в Проблема на злото, изд. от Мерилин Адамс и Робърт Адамс. Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Кларк, Самуел (1738) [1705]. Демонстрация на битието и атрибутите на Бог. Девето издание. Отпечатано от У. Ботъм за Джон и Пол Кнаптън.
  • Кларк, Самуел (1978) [1738]. Творби: Британски философи и теолози от 17 и 18 век, томове I-IV. Ню Йорк: Гарланд Прес.
  • Кларк, Самуел и Лайбниц, Готфрид (1956) [1717]. Кореспонденцията на Лейбниц-Кларк, изд. Н. Г. Александър. Манчестър: Manchester University Press.
  • Felt, James W. (1974). „Временността на божествената свобода“, Процесни изследвания, 4/4: 252-262.
  • Фишер, Джон Мартин (1994). Метафизиката на свободата. Оксфорд: издатели Блеквел.
  • Флинт, Томас (1998). Божествен Промисъл. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Франкфурт, Хари (1969). „Алтернативни възможности и морална отговорност“, сп. „Философия“66, 829-839.
  • Гарсия, LL (1992). „Божествена свобода и творение“, Философският тримесечник 42: 191-213.
  • Гроувър, Стивън (1988). „Защо само най-доброто е достатъчно“, Анализ 48: 224.
  • Guleserian, Theodore (1983). „Бог и възможните светове: модалният проблем на злото“, Nous 7: 221-238.
  • Guleserian, Theodore (1996). „Може ли Бог да промени ума си?”, Вяра и философия 13: 329-351.
  • Хаскер, Уилям (1984). „Трябва ли Бог да направи всичко възможно?“, Международно списание за философия на религията 16: 213-223.
  • Хаскер, Уилям (1989). Бог, време и знание. Итака: Cornell University Press.
  • Helm, Paul (1988). Вечен Бог. Оксфорд: Clarendon Press.
  • Хауърд-Снайдер, Даниел и Франсис (1994). „Как едно ненадминато същество може да създаде превъзходен свят“, Вяра и философия 11: 260-68.
  • Хауърд-Снайдер, Даниел и Франсис (1996). „Истинският проблем на няма най-добър свят“, Вяра и философия 13: 422-425.
  • Kane, R. (1976). „Природа, изобилие и достатъчен разум“, Американски философски квартал 13: 23-31.
  • Kretzmann, N. (1990). „Общ проблем на творението“, в Скот Макдоналд (изд.) Битие и доброта. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Kretzmann, N. (1990). „Конкретен проблем на съзиданието“, в Скот Макдоналд (изд.) Битие и доброта. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Лангтри, Брус (1996). „Бог и най-доброто“, Вяра и философия 13: 311-327.
  • Лайбниц, Готфрид (1982) [1704]. Нови есета за човешкото разбиране, съкратено издание, прев. & изд. P. Remnant и J. Bennett. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Лайбниц, Готфрид (1985) [1710]. Теодицит. LaSalle, IL: Отворен съд.
  • Лайбниц, Готфрид (1951) [1714]. „Монадология“в Филип П. Винер (съст.) Лайбниц Селекции. Ню Йорк: Синовете на Чарлз Скрибнър.
  • Lovejoy, Артур О. 1963. Голямата верига на битието. Кеймбридж: Harvard University Press.
  • Mann, WE (1990). „Най-доброто от всички възможни светове“, в Скот Макдоналд (редакция) Битие и доброта. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Menssen, Sandra and Sullivan, Thomas (1995). „Трябва ли Бог да създаде?“, Вяра и философия 3: 321-341.
  • Мур, GE (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Морис, Томас В. (1987). Анселмийски проучвания. Нотр Дам, Индиана: Университет на Нотр Дам.
  • Морис, Томас В. (1993). „Съвършенство и съзидание“, в Елеоноре Стъпка (редакция), обоснована вяра. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Morriston, W. (1985). „Значително свободен ли е Бог“, Вяра и философия 2: 257-263.
  • Паркинсън GHR (1970). Лайбниц за човешката свобода. WiesBaden: Франц Щайнер Верлаг, 1970г.
  • Пелокин, Джон. (2005 г.). Дилемата на свободната воля: относно човешката и божествена свобода и съществуването на Бог, Дуалистът, 12: 1-19.
  • Плантинга, Алвин (1974). Природата на необходимостта. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Плантинга, Алвин (1980). Бог има ли природа? Милуоки: Marquette University Press.
  • Куин, Филип Л. „Бог, нравственото съвършенство и възможните светове“в Бог: Съвременната дискусия, изд. Фредерик Сонтаг и М. Дарол Брайънт (Ню Йорк: The Rose of Sharon Press, Inc., 1982) 197-213.
  • Раз, Йосиф (1986). Моралът на свободата. Оксфорд: Clarendon Press.
  • Райхенбах, Брус (1979). „Трябва ли бог да създаде най-добрия възможен свят?“, Международен философски квартал, 19: 208.
  • Райхенбах, Брус. (1982) Злото и добър Бог. Ню Йорк: Fordham University Press.
  • Рийд, Томас (1895). Есета за активните сили на човека, изд. Б. Броуди. Кеймбридж: MIT Press.
  • Ресник, Лорънс (1973). „Бог и най-добрият възможен свят“, Американски философски тримесечник 10: 313-17.
  • Rowe, WL (1991). Томас Рийд за свободата и морала, Итака: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1993). „Проблемът за божественото съвършенство и свобода“, в Елеоноре Стъмп (съст.), Обоснована вяра. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1994). „Проблемът за няма най-добър свят“, Вяра и философия 11: 269-71.
  • Rowe, WL (1997). „Кларк и Лайбниц за Божественото съвършенство и свобода“, Просветление и несъгласие 16: 60-82. (Специален брой на Самюъл Кларк).
  • Rowe, WL (2004). Може ли Бог да бъде свободен, Оксфорд: University Oxford Press.
  • Yandell, K. (1988). „Божествена необходимост и божествена доброта” в T. Morris (съст.) Божествено и човешко действие. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Schellenberg, JL (2007), The Wisdom To Doubt, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sennett, James (1994). „Бог по същество ли е Бог“, Религиозни изследвания 30: 295-303.
  • Stump, Eleonore (1996). „Лица: Идентификация и свобода“, Философски теми 24, 183-214.
  • Stump, Eleonore (1997). „Сметката на Аквински на свободата: интелект и воля“, Монист 80, 576-597.
  • Stump, Eleonore (2000). „Прекият аргумент за несъвместимост“, Философия и феноменологични изследвания: 459-466.
  • Stump, Eleonore (2000). „Принципи на трансфера и морална отговорност“(с Джон Мартин Фишер), Философски перспективи, 14 (2000) 47-55.
  • Суинбърн, Ричард (1977). Кохерентността на теизма. Оксфорд: Clarendon Press.
  • Суинбърн, Ричард (1974). „Дълг и воля Божия“, Канадско списание за философия 4: 213-227.
  • Talbott, Thomas (1988). „За божествената природа и природата на божествената свобода“, Вяра и философия 5: 3-24.
  • Van Inwagen, Peter (1983). Есе за свободната воля. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Van Inwagen, Peter (2000). „Свободната воля остава мистерия“, Философски перспективи 14: 1-19.
  • Уейнрайт, Уилям (1995). Разумът и сърцето. Итака и Лондон: Cornell University Press.
  • Уейнрайт, Уилям (1996). „Джонатан Едуардс, Уилям Роу и необходимостта от творение“, в Джеф Джордън и Даниел Хауърд-Снайдер (редактори) Вяра, свобода и рационалност. Бостън: Роуман и Литълфийлд.
  • Уорд, Кийт (1982). Рационална теология и творчество на Бога. Оксфорд: Oxford University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Уебсайтът на философията на детерминизма и свободата, редактиран от Тед Хондерих, University College London

[Моля, свържете се с автора с други предложения]

Препоръчано: