Понятия за Бога

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Понятия за Бога

Публикувана за първи път на 21 декември 2006 г.; съществена ревизия сря 19 декември 2012 г.

Обектът на отношение, валоризиран в основните религиозни традиции, обикновено се счита за максимално голям. Концепциите за максимално величие се различават, но теористите вярват, че една максимално голяма реалност трябва да бъде максимално велик човек или Бог. Теистите до голяма степен са съгласни, че един максимално велик човек би бил вездесъщ, всемогъщ, всезнаещ и всичко добро. Те обаче не са съгласни с редица други Божии качества. Ще илюстрираме това, като разгледаме дебата за Божията непроходимост в западния теизъм и спора за отношението на Бог към света на пространството и времето в индийския теизъм. Записът завършва с разглеждане на някои понятия за ограничени божества.

• 1. Крайната загриженост и максимално величие
• 2. Непростимост
• 3. Теистична Веданта и Божието отношение към света
• 4. Ограничени божества
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Крайната загриженост и максимално величие

Пол Тилич вярва, че същността на религиозните нагласи е „крайната грижа“. Крайната загриженост е „тотална“. Обектът му се преживява като безброй или свят, различен от всички нечестиви и обикновени реалности. Тя се преживява също като изключително реална и ценна - наистина, толкова истинска и толкова ценна, че в сравнение всички други неща изглеждат празни и безполезни. Като такъв, той изисква пълно предаване и обещава пълно изпълнение. ^[1]

Твърдението на Тилич не е очевидно. От една страна е съмнително, че крайната загриженост е или необходимо, или достатъчно условие за религиозно отношение. Отношението на късен езичник към боговете му често беше твърде небрежно, за да се определи като крайно в смисъл на Тилич и въпреки това със сигурност беше религиозно. Нещо повече, самият Тилич вярваше, че ангажиментът към нечия нация или партия може да бъде краен в неговия смисъл (макар да смяташе, че ако нечия грижа е да приеме тази форма, това ще бъде „идолопоклонничество“). Дали отношението на нацистите към неговата нация и партия може да бъде правилно описано като религиозно, обаче е съмнително. Строго погледнато, твърдението на Тилич вероятно е невярно. Независимо от това, крайната загриженост изглежда е отличителна черта на религиозните нагласи на благочестивите членове на основните религиозни традиции.

Тези нагласи изглеждат напълно подходящи само ако техният обект е максимално велик - толкова съвършен и великолепен, че нищо по-голямо не може да се мисли. И всъщност основните религиозни традиции (макар и косвено) са конструирали обекта на своята преданост точно в тези термини. Природата на максималното съвършенство обаче е противоречива.

От една страна, формата на върховната грижа на религиозната общност (и концепцията за нейния обект, с който е обвързана) варира от една религиозна общност до друга. Крайната грижа може да бъде под формата на поклонение и да включва похвала, любов, благодарност, молба, изповед, молба и други подобни. Но може да приеме и формата на стремеж към върховно благо. Обектът на търсенето е екзистенциално присвоено знание за върховното благо или съюз с него, което ни преобразува и преодолява нашата грешност. Двете форми на основна грижа могат да се комбинират или да съществуват отделно. Християнството и теоистичният хиндуизъм съчетават и двете. От друга страна, в теравадския будизъм и даоизъм крайната загриженост обикновено приема втората форма, но не първата.

На практика концепцията на религиозната общност за божественото се определя до голяма степен от нейното убеждение, че обектът на нейната преданост е максимално голям, от говоримите или устните текстове, които счита за авторитетни, и от метафизичните предположения и оценки, широко споделяни от членовете на общността. Разбира се, тези източници не са независими един от друг. Формата, която общата загриженост заема в една общност, включва нейните най-фундаментални оценки, а авторитетните текстове, които изразяват и оформят нейната крайна загриженост, представят картини на света и нашето място в него, които включват изрични или неявни метафизични твърдения. Картината на будиста например изразява визията на свят в постоянен поток, лишен от фиксираност или какъвто и да е вид постоянна субстанция.

Тъй като крайната форма засяга, текстовете, считани за авторитетни, а метафизичните предположения и оценки неразривно свързани с тези форми и текстове варират от една религиозна общност до друга, едва ли е изненадващо, че концепциите за максимално величие също варират.

Най-поразителното разногласие е между онези, които смятат божествената реалност за лична и тези, които не. Теистите смятат, че въпреки че обектът на тяхната крайна загриженост надхвърля всички крайни реалности, той е по-скоро като човек, отколкото на всичко друго, с което обикновено сме запознати и обикновено го концептуализираме като максимално съвършен човек. Хората са разумни агенти, но същества, които имат вярвания за себе си и света и действат въз основа на тях. Затова основните теистични традиции описват крайната реалност като всезнаещ ум и всемогъща воля. Други религиозни традиции са нетеистични. Адвайта Веданта е важен пример.

Отхвърлянето на теизма на Адвайта Веданта е следствие от настояването му, че „Брахман [крайната реалност] е без части или атрибути … един без секунда“. (Шанкара [традиционна атрибуция], втора половина на VІІІ век: 101) Ако брахманът няма свойства, то непременно му липсват свойствата на всезнанието, съвършената доброта, всемогъществото и личността и поради това не може да бъде разбиран като Бог.

Отхвърлянето на теизма също следва от убеждението на Адвайта, че Брахман не съдържа вътрешно многообразие („е без части“) и е идентично с цялата реалност („едно е без секунда“). Ако Брахман е всичко, което съществува, например, няма нищо извън Брахман, което да служи като обект на неговото познание. И ако тя е лишена от вътрешно многообразие, не може да има и самопознание, тъй като самопознанието включва вътрешно разграничение между аз като познаващ и аз, както е известно. Нито Брахман може да бъде причинител. Ако Брахман е максимално съвършен, той трябва да бъде неограничен. Но тя е ограничена, ако нещо съществува извън нея. Следователно брахманът трябва да бъде всичко, което има. Ако обаче Брахманът е идентичен с цялата реалност, а Брахман не съдържа множество, тогава реалността като цяло е недиференцирано единство. Светът на пространството и времето с неговите разграничения между времена, места и събития следователно е нереален. Реалните причинно-следствени връзки обаче са отношения между две реални неща. Така че Брахман нито е причината за пространствено-времевия свят като цяло, нито за събитията в него, и следователно не е нито създателят на пространството и времето, нито неговият владетел. От тези съображения следва, че Брахман не е нито всезнаещ ум, нито всемогъща и активна воля. Следователно той не може да бъде максимално съвършен човек и не може да бъде Бог. От тези съображения следва, че Брахман не е нито всезнаещ ум, нито всемогъща и активна воля. Следователно той не може да бъде максимално съвършен човек и не може да бъде Бог. От тези съображения следва, че Брахман не е нито всезнаещ ум, нито всемогъща и активна воля. Следователно той не може да бъде максимално съвършен човек и не може да бъде Бог.

Адвайта съдържа какво може да се нарече „теистични елементи“. Например, тя отличава ниргуната от сагуната Брахман. Първият е брахманът без атрибути. Последният е брахманът с атрибути и е описан грубо по начина, по който теистите описват Бога. Ниргуна Брахман е брахманът, какъвто е всъщност, докато сагуната Брахман в крайна сметка е илюзорна. Концепцията на сагуна Брахман е полезно средство за онези, които все още са на духовното си пътуване, но най-накрая е отхвърлена от напълно просветените. И въпреки че Адвайта вярва, че подобно на всички концептуализации на Брахман, идеята за всемогъщ, всезнаещ и всяка добра причина за света на пространството и времето е в крайна сметка невярна, те го смятат за по-висш от другите. Освен това Адвайта описва истинския Брахман като безкраен,радостно съзнание (макар и съзнание, което няма предмети или съдържание и по този начин е „празно”). Тъй като Адвайта отказва да приписва или знание, или дейност в крайна реалност, това по същество е нетеистично. Неговата максимално съвършена реалност не е Бог на теистичните традиции - всички мощни, всички знаещи, всичко добро, суверенният господар на небето и земята. Вместо това е „безкраен океан“от радостно празно съзнание - безлично, неактивно и анонимно. Вместо това е „безкраен океан“от радостно празно съзнание - безлично, неактивно и анонимно. Вместо това е „безкраен океан“от радостно празно съзнание - безлично, неактивно и анонимно.

Някои училища на Веданта обаче са теоистични и отговорът им към Адвайта е поучителен. Вишиштадвайта Веданта например поддържа, че Брахман е личен и всъщност върховен човек (параматман) -създател и господар (ишвара), който води световните същества към спасението. Далеч не е лишен от атрибути, Брахман (който Вишиштадвайта отъждествява с Вишну) е сборът от всички „благородни“атрибути - всезнаещи, всемогъщи, вездесъщи и всички милостиви.

Какво е причината за тази разлика? Отчасти подозрението, че авансовият разказ за максимално голяма реалност е несъгласуван. Рамануджа (1017? -1137?), Например, твърди, че схващането на Адвайта за брахмана е логично несъгласувано, тъй като възприема Брахман като вещество без свойства, докато по дефиниция веществото е това, което има или е в основата на свойствата. Освен това, тъй като когнитивното схващане на нещо включва класифицирането или идентифицирането му като нещо от определен вид и нещата са класифицирани или идентифицирани въз основа на техните свойства, човек не може когнитивно да схване нещо без свойства. От това следва, че Брахманът на Адвайтин не може да бъде известен и че самата Адвайта по този начин не го знае. Накрая Рамануджа твърди, че отричането на реалността на разграниченията подбива Адвайта.апел към писанията. Ако писанията са валидни, тогава някой език точно описва реалността (защото библейският език прави това). Но езикът задължително включва разграничения (между предмет и глагол, съществително и прилагателно и други подобни) и така, ако някой език точно описва действителността, някои разграничения трябва да са реални. Следователно, ако разграниченията не са реални (както поддържа Адвайта), писанията, към които апелира, не са валидни.t валидно.t валидно.

Адвайтините не са без прибягване, разбира се. Например, те ще отрекат, че конструират Брахман като вещество без свойства. Тъй като според тях нито едно понятие не се отнася за Брахман, нито понятието свойство, нито понятието вещество се отнася за него. Отново, дори ако концептуалното познание задължително включва класификация или идентификация, Адвайтинс ще настоява, че не всички познания са концептуални. Фактът, че Брахман не може да бъде познат концептуално, не води до това, че не може да се знае. Важният момент в настоящата връзка е, че разногласията на Вишиштадвайтин и Адвайтин по тези въпроси се коренят в основни различия в метафизиката и епистемологията - дали реалността без свойства е възможна, напримери дали познанието включва поне някакво концептуално съдържание.

Други разлики са още по-фундаментални. Всички училища на Ведантин изповядват истинското значение на един общ набор от писания - брахманите Сутри, Бхагавад Гита и, преди всичко, Ведите (особено последната им част, Упанишадите). На практика обаче и теистичните, и нетеистичните ведантинци привилегират някои текстове пред други. Адвайтинци, привилегировайте Иша и други не-теистични упанишади и интерпретирайте текстовете на звучащи теисти в тяхната светлина. Теистичните Ведантини, от друга страна, привилегироваха Бхагавад Гита и теистичните Упанишади, като Шветашватара Упанишад, като вземат тези текстове доста по номинална стойност, а след това обясняват очевидните несъответствия между привилегированите им текстове и други, които на лицето им изглеждат ясно нетеистични.

Тези разлики сами по себе си се коренят в фундаментални различия в духовната практика.

Адвайтините например наблягат на аскетичните практики, предназначени да екзистенциално да придадат истинността на „великите думи“на Писанията, като „Ти си, че [ти си Брахман]“, „Всичко, което е само едно“, или „Всичко е едно без разлика “и дават висока стойност на„ монистичните “мистични преживявания - радостни състояния на съзнанието, при които умът се изпразва от съдържание и разграниченията изчезват. Въпреки че тези преживявания не са цел на стремежа на Адвайтин, те са повече или по-малко изрично разглеждани като модел на обединяващото и преобразяващо Брахман знание, което е целта на тяхното религиозно пътуване. Теистичните Ведантини, от друга страна, са били вайшнави (предани на Вишну) и техните нагласи, мироглед и действия са били дълбоко оформени от преданите практики, предназначени да изразят и култивират любовта и да се предадат на Вишну. Докато теистичните ведантинци не отричат реалността на монистичното мистично съзнание, те омаловажават неговото значение, тъй като според тях крайната цел на религиозния живот е екстатичен и постоянен любящ съюз с Бога (Вишну).

Накратко, докато адвайтинци и теоистични ведантини са единодушни, че правилният обект на крайно притеснение е максимално голям, те не са съгласни как точно трябва да се тълкува максимално величие. Това несъгласие от своя страна се корени в метафизични и гносеологични разногласия, в различия в библейското тълкуване и в различията в религиозната практика и стремеж. Най-съществената разлика обаче е, може би, разлика в оценката. Теистичните вединтинци награждават любовта по начин, по който адвайтинците не го правят. Тъй като любовта е връзка между хората, не е изненадващо, че според тях максималното величие задължително включва личност.

Но макар теистите да са единодушни, че една максимално голяма реалност трябва да бъде трансцендентно велика личност, те понякога не са съгласни с това какво включва другите атрибути на максималното величие. Повечето теисти смятат, че Бог е вездесъщ, всезнаещ, всемогъщ и всичко добро, въпреки че има разногласия относно това как трябва да се тълкуват тези качества. Други разлики са по-радикални. Ще илюстрирам този въпрос, като разгледам дебата за непроходимостта на Бог в западната теоизъм и спора за отношението на Бог към света на пространството и времето в индийския теизъм.

2. Непростимост

Повечето теисти са съгласни, че Бог е (по думите на Рамануджа) „върховният Аз“или всезнаещият човек, всемогъщият и всичко добро. Но класическите християнски теоисти са приписали и четири „метафизични атрибута“на Бога - простота, безвремие, неизменяемост и непроходимост. Учението за простотата гласи, че всяко от истинските или присъщите на Бога свойства е идентично с другите му реални или присъщи свойства и с неговото същество или природа. Божието познание е идентично с неговата сила, например, и двете са идентични с неговото същество. Точно както „Томас Джеферсън“и „третият президент на Съединените щати“имат различни значения, но се отнасят до един и същи човек, така и „познанието на Бога“и „силата на Бога“, макар и да се различават по значение, се отнасят за едно и също. реалност, а именно безкрайно съвършеният божествен живот или дейност.

Много класически западни теоисти също са смятали, че Бог е безвременен - изобщо извън времето. Бог прилича на абстрактни обекти като числа или предложения, като няма времево местоположение или разширение. Бог, разбира се, не е абстрактен обект, а безкрайно съвършен живот или дейност. Човек не трябва да мисли за този живот и дейност като за време, но дори и за вечна. Така Бог вечно знае и желае, че съзнателен живот ще възникне на земята след определени събития и пред други. Но докато временността е свойство на това, което Бог знае и желае, това не е свойство на Божия акт на знание или воля. Обектите на Божието познание и волята са във времето, но самият Бог и неговата дейност не са.

Смята се, че Бог също е неизменен. Нещо е неизменно, ако неговите реални свойства не могат да се променят. Неизменността следва от Божията простота. Обект претърпява реална промяна, когато загуби едно недвижимо имущество и / или придобие друго. Така реалната промяна води до това, че някои от действителните свойства на обекта не са идентични. (Ако P, Q и R са истински свойства и x запазва P чрез промяна, но губи Q и придобива R, тогава P, Q и R са различни свойства.) Така че, ако Бог е прост, той не може да претърпи истински да се промени. Неизменността на Бог следва и от неговото безвремие, тъй като промяната води до временен преход от едно състояние в друго.

Накрая, класическите западни теоисти са помислили, че Бог е непроходим. Бог създава, поддържа и управлява света. От него зависи както неговото битие, така и неговите качества. Но нищо не действа върху Бога или причинно-следствено го засяга. Докато светът е засегнат от Бог, Бог не е засегнат от него.

Защо мислите, че метафизичните атрибути са съвършенства? По няколко причини. Повечето религиозни традиции подчертават несъвършенствата на времевия ред. Светът на пространството и времето е свят в постоянен поток. Нищо в него не е постоянно или сигурно. Всички временни стойности са застрашени и в крайна сметка се губят. В човешкия опит сложността, времето, промените и зависимостта са свързани със загуба и несъвършенство. Следователно не е изненадващо, че чувствително религиозните хора често стигат до заключението, че една максимално съвършена реалност трябва да бъде свободна от тях. Нещо повече, това заключение се подсилва от преживяванията на християнски и други мистици, които твърдят, че са видели божествена реалност, проявяваща метафизичните атрибути - свято единство, превишаващо различията и времето и промените, изцяло активно и никога пасивно, т.е.и от които те и всичко останало са абсолютно зависими.

Между тези теми и други направления от християнската традиция обаче има очевидно напрежение. Въпреки че Библията твърди, че Бог е безкраен и безкраен, например, той е изобразен така, сякаш е във времето. Той също е изобразен като променлив (въпреки че се казва, че съществуването и характерът му остават постоянни). Освен това Бог на Библията действа не само върху своите създания, той е засегнат от тях - съжалявайки се за тяхното страдание, разгневен от греха си, отговаряйки на техните молби и други подобни. Тези съображения, разбира се, не са категорични, тъй като дори и най-битово центрираните теористи са съгласни, че не всичко в библейските снимки може да бъде разгледано буквално. Бог не буквално ревнува например, нито буквално се разкайва в предишните си действия. Така че може би онези характеристики на библейската картина на Бог, които изглеждат несъвместими с притежаващите Божия метафизичен признак, могат също да се тълкуват като метафори или аналогии или символи. Другите трудности обаче са по-сериозни. Божията личност е от съществено значение за теизма и мнозина се чудят дали личността е съвместима с простотата, безвремието, неизменността и безстопанствеността. Човек може също да се запита дали Бог с тези атрибути е Бог на народната преданост. Ще проучим този въпрос, като разгледаме по-задълбочено атрибута на непроходимост.безвремие, неизменност и непроходимост. Човек може също да се запита дали Бог с тези атрибути е Бог на народната преданост. Ще проучим този въпрос, като разгледаме по-задълбочено атрибута на непроходимост.безвремие, неизменност и непроходимост. Човек може също да се запита дали Бог с тези атрибути е Бог на народната преданост. Ще проучим този въпрос, като разгледаме по-задълбочено атрибута на непроходимост.

Според учението за безстопанствеността Бог не е засегнат от своите създания. Всичко, различно от Бог, зависи от него както за неговото съществуване, така и за качествата му. Самият Бог обаче не зависи от нищо. Критиците смятат, че това има две неприемливи последици.

На първо място непроходимостта изглежда несъвместима с Божието познание за света. Знанието се отнася до два термина, познаващия и обекта, който познава. Типичните случаи на връзката показват две важни характеристики. Първо, актът на знанието включва реална промяна на знанието, но не и на обекта, който той или тя познава. И второ, актът на знанието зависи от неговия обект, докато обектът на познанието не зависи от знанието на субекта за него. Знам, например, че Питсбърг Стийлърс спечели Superbowl през 2006 г. Но докато знам, че Steelers спечели, е моя собственост, това не е истинска собственост на победата на Steelers. Знаейки, че Стийлърите спечелиха Superbowl наистина ме модифицира (вътрешно съм различен, отколкото бих бил, ако не знаех, че те са спечелили);това не променя и не оказва реална разлика в победата на Стийлърс. Освен това, моето знание, че Steelers спечели зависи от това, че Steelers спечели, докато печалбата на Steelers не зависи от моите познания за него.

Но ако Бог е непроходим, познанието му за света не може да бъде такова. Защото учението за безстопанствеността означава, че истинските свойства на Бог не зависят от нищо друго освен от самия него. Така че, ако Божието познание за света е истинско свойство на Бог (както обикновено те смятат теистите), то не може да зависи от неговия обект и по този начин е много различно от парадигматичните случаи на знание, като това, обсъдено в предишния параграф.

Един от начините за справяне с тази трудност е да се твърди, че всичко, различно от Бог, се определя от него. Много теисти смятат, че е така. Мадхва (когото ще обсъдим по-късно), православни мюсюлмани, Августин, Лутер, Калвин и някои томисти са примери. Според тях Бог знае, че Стийлърс спечели Супербогата през 2006 г., защото вечно постанови, че ще го направят. Божието познание за тяхната победа е аспект или следствие от желанието му и затова не зависи от нея.

Другите теористи обаче смятат, че Бог не определя напълно всичко. Според тях някои от нашите действия са свободни в метафизичния либертариански смисъл. Липсват им достатъчно причини и затова не се определят нито от предшестващите природни условия, нито от Божиите постановления. Ако не са, Бог не може да ги познае, като знае неговите постановления. Така че, поне в този случай, Божието познание изглежда зависи от неговия обект. Но ако това стане, Бог не може да бъде непроходим. (Трябва да се отбележи, че тази трудност не може да бъде избегната чрез апелиране към учението за средното познание. Защото, въпреки че познанието на Бог за нашите свободни действия не зависи от действията на този възглед, това зависи от неговото познание за това, какви същества биха направили свободно при различни обстоятелства, в които той би могъл да ги постави, и истината на подчинителните условия като „Ако Адам беше поставен в Райската градина, той би съгрешил свободно, „докато контингентът не е определен от Бога.“

Вторият и по-належащ проблем за учението за божествената непроходимост обаче е това. Всички теисти описват Бога като състрадателен. Всяка глава от Корана, например, започва с думите "В името на Аллах, състрадателен и милостив." Но ако Бог наистина е състрадателен, тогава изглежда, че познанието му за свободни действия не е единственото божествено свойство, което зависи от света, тъй като и неговите афективни състояния. Бог не е настрана или не е разрушен от нашето страдание, но споделя нашите мъки, докато споделяме тези на хората, които обичаме. Така радостта му е подтисната от симпатична скръб. Степента и качеството на Божието щастие отчасти се определя от състоянието на жизнените същества.

Чарлз Хартсхорн, например, твърди, че макар някои форми на независимост да са възхитителни, други не са. „Човек не трябва просто да се съгласява на всяка прищявка на [детето],“например, „но и не трябва да се опитваме да действаме и мислим и чувстваме така, както човек би постъпил, помислил или почувствал радостта на детето, или нейната скръб радост …”Нито има нещо възхитително в щастието, което не се влияе от скръбта на другите. Ние не се възхищаваме на хора, които „могат да бъдат еднакво щастливи, спокойни и радостни, независимо от това как мъжете и жените страдат около тях“. (Hartshorne: 43–44) Човешките симпатии са задължително ограничени, разбира се. Но едно съвършено същество би било максимално реагиращо на радостите и страданията на другите. Ако е така, то не би могло да бъде непроходимо.

Класическото християнско богословие предоставя няколко опита за примиряване на Божието състрадание с неговата непроходимост. Така Анселм твърди, че докато Бог се държи така, сякаш е състрадателен, той не изпитва състрадание. „Защото, когато ни гледате в нашето нещастие, ние чувстваме ефекта на Твоята милост, но ти не изпитваш това чувство. Следователно и двамата сте милостиви, защото спасявате скръбните и помилващи грешници срещу вас; и не сте милостиви, защото не изпитвате никакво чувство на състрадание към нещастието. (Анселм: глава viii) Това обаче изглежда незадоволително, защото състраданието без чувството не е истинско състрадание. Признанието за това може би е накарало Бернар от Клерво и Томас Аквински да предложат свои, по-скоро различни решения.

Бернар твърди, че докато Бог нито страда, нито изпитва състрадание към собствената си природа, той страда и изпитва състрадание към човешката природа, което приема при Въплъщението. Бог стана човек, за да може „да се научи от собствения си опит как да възприемам и съчувствам на онези, които са… страдащи и изкушени“(Бернар: глава 3). Решението на Бернар е по-добро от това на Анселм, защото имплицитно признава, че състраданието задължително включва чувство или емоция. Тя не е достъпна за нехристиянските теористи и не успява да намери състрадание в самата божествена природа.

Решението на Тома Аквински го прави. Някои емоции могат буквално (макар и аналогично) да бъдат приписвани на Бог. Любовта и радостта са примери. Други емоции като гняв и скръб не могат. Какво е причината за тази разлика? Любовта и радостта са „чисти съвършенства“(добротворни свойства, които не водят до несъвършенство). Като такива те могат да бъдат буквално приписани на Бог, въпреки че начинът, в който Бог ги преживява, се различава от този, в който го правим. (Божията любов и радост са чисто активни емоции, квалификация на неговата воля. Нашата любов и радост, от друга страна, са както действия, така и страсти, отчасти доброволни и отчасти неволни реакции на нашата животинска природа.)

Гневът и скръбта могат да бъдат подходящи, а оттам и добротворни качества на човека, който ги изпитва. Но те не са чисти съвършенства, защото те водят до смущения и страдания. Тогава те не могат да бъдат буквално приписани на Бог. Въпреки това, състрадателната скръб се различава от гнева. Когато Бог действа като оправдано ядосан човек, бихме могли да припишем гнева на Бога метафорично. Но нищо в Бога (няма вътрешна модификация на Бог) съответства на чувството или емоцията на гнева в нас. За разлика от това, „Бог се казва, че е натъжен, доколкото някои неща се случват противно на това, което Той обича и одобрява“. (Аквински: Книга първа, глава 7, № 17) Следователно, докато Бог буквално не скърби с нас, в Бога има нещо, което ние възприемаме като скръб, а именно неговата любов. За Аквински„Бог е състрадателен“не означава, че Бог действа като състрадателен човек (както прави Анселм), но също така води до това, че тези действия са израз на божествена емоция или „състояние на чувство“- емоция или състояние на чувство, което отговаря на изискванията самата божествена природа, а не само предполагаемата човешка природа (както Бернар смята).

Докато решението на Аквинас превъзхожда тези на Анселм и Бернар, то има проблеми. Разграничаването на Аквински между гняв и състрадание може да е скъпо, тъй като изглежда, че и двете биха могли да бъдат третирани по един и същи начин. Тъй като Божията правда или любовта към справедливостта е чисто съвършенство, можем да я припишем буквално на Бог. Тогава Божият гняв може да се тълкува като начина, по който Божията праведност се възприема от онези, които са го отхвърлили или признават, че е отхвърлен. Бог не само действа като оправдано ядосан човек би действал, а тези действия са израз на вътрешна модификация (а именно неговата любов към справедливостта), която е истинска собственост на собственото Божие същество. По-важен проблем обаче може да бъде фактът, че емоцията или състоянието на чувство, което основава Божиите действия на състрадание, според Аквински, не са 't буквално изпъстрена със скръб. Защото е най-малко съмнително, че „състраданието“, което не включва съчувствено страдание, е наистина състрадание.

Най-важният момент в настоящата връзка обаче е това. Дебатът между съвременните теисти като Хартсхорн, от една страна, и класическите теоретици като Аквински, от друга, се върти около следния въпрос: Може ли страданието да бъде докоснато до максимално съвършено съзнание? Hartshorne смята, че трябва, тъй като едно максимално съвършено същество би било максимално реагиращо на радостите и скърбите на другите и следователно ще скърби с всички, които скърбят. Фридрих фон Хюгел, от друга страна, говори за традицията, когато казва, че не само страда от присъщо зло, но е несъвместим с нелегирана доброта и съвършена радост. Бог е „Съвършена Любов, Несмесена Радост, Цялостно Избрание … Ние няма да признаем присъствието на всяко Зло, било то грях или дори само скръб, независимо дали те са действителни или дори само потенциални,в Онзи, Който по този начин джудже за всичките ни малки човешки благости и земна радост чрез неговата пълна Светост и чист Блаженство. (фон Хюгел: 208–09) По този начин полемиката за Божията непроходимост в крайна сметка се корени в сблъсък на ценностни интуиции, дълбоко несъгласие относно това, какви свойства трябва да има Бог, за да бъде безусловно възхитен и достоен за поклонение.

3. Теистична Веданта и Божието отношение към света

Вторият ни пример за това как спорът за това, което представлява максимално величие, може да повлияе на нечия концепция за Бога, е представен от разногласие между великия Вишиштадвайтин, Рамануджа и основателя на школата Дваита на Веданта, Мадхва (1197–1276).

Вишиштадвайта поддържа, че Бог е свързан със света, тъй като душата (дживатман) е свързана с нейното тяло. Според Рамануджа телата са "абсолютно зависими" от душите им. Връзката душа-тяло е връзка между (1) опора и поддържано нещо (телата са неспособни за отделно съществуване), (2) контролер и контролирани неща и (3) „главен“(шешин) и „аксесоар“(шеша), („Аксесоарът е това, чиято [цяла] природа е … да отдаде дължимата слава на … главницата.“[Рамануджа, цитирана в Липнър: 131], това, което може да се изпълни само в обслужването на главницата си. Примери за връзки между главни и аксесоари. са връзката между собственик и неговото разпореждане и връзката между господар и „роден служител.”) Важното е да се каже, че телата са свързани с душите, които са подкрепени за подкрепа и са контролирани на контролера, че телата са онтологично и епистемично зависими от душите. Те не могат нито да съществуват, нито да действат отделно от тях и те могат да бъдат разбрани само във връзка с тях. Смисълът да се каже, че телата са свързани с душите като принадлежност към главното е, че телата също са оценително зависими от техните души - те нямат стойност освен отношението си към тях.

Тогава да се каже, че светът е Божието тяло, означава да се каже, че Бог е световната опора, контролер и главен. Точно както телата са абсолютно зависими от душите им, така и светът е абсолютно зависим от Бога. И всъщност зависимостта в последния случай е още по-пълна, отколкото е в първия. За душите се нуждаят тела, за да постигнат своите цели, докато Бог не се нуждае от света. (В подкрепа на това твърдение Рамануджа цитира Бхагавад Гита: „Аз съм привърженик на всички същества; те не ми помагат по никакъв начин.“[Lot: 49]) Освен това, човешките тела се радват на определено временно и ограничено независимост, когато смъртта ги отделя от душите им. Зависимостта на света от Бога, от друга страна, е пълна. Резултатът е, че отношението тяло-душа е изцяло илюстрирано само от отношението свят-Бог. Светът е абсолютно зависим от Бога; Бог по никакъв начин не зависи от това. (Заслужава да се отбележи, че основните възражения на класическия западен теизъм срещу твърдението, че светът е Божие тяло - че прави Бог зависим от света и подчинен на неговите несъвършенства - не са от значение за позицията на Рамануджа. Защото, според последния, не само връзката на зависимостта протича само по един начин [от тяло към душа, а не обратно], но дефектите на тялото не засягат душата.)не само връзката на зависимостта протича само по един начин [от тяло към душа, а не обратно], но дефектите на тялото не засягат душата.)не само връзката на зависимостта протича само по един начин [от тяло към душа, а не обратно], но дефектите на тялото не засягат душата.)

Рамануджа и Мадхва бяха и двамата теисти, и ведантинците, и двамата вайшнави (тоест и двамата идентифицираха Бога с Вишну), споделяйки обща вярност към един и същ набор от писания и участващи в подобни религиозни практики. И въпреки тези прилики, вкусът на техните възгледи е съвсем различен. Основният мотив на богословието на Мадхва е безкрайното величие на Бог, пълната трансцендентност и абсолютният суверенитет: „Това, което е несъвместимо с божествения суверенитет, трябва да бъде отхвърлено. Несъответствието с божественото величие само по себе си е критерият за това, което е недостойно за приемане. " (Мадхва, цитирана в Лот: 58) Този мотив се оформя по много начини. Например, докато Рамануджа има много силно учение за благодатта, той изглежда дава възможност за свободна воля на либертарианците. Мадхва не го прави. От вечността душите имат различни качества или потенциали (различни „способности“). Поради вечната разлика в своите качества и потенциали, душите имат различни съдби. Някои (тези с „вродена способност за добро“) са предназначени за различни нива на блаженство. Други (тези с "вродена способност за зло") са предназначени за различни нива на страдание. (По този начин Дваита е една от малкото индуистки школи с нещо като учение за вечното проклятие. Някои души са трайно обвързани с този свят с безкрайния си цикъл на раждания и прераждания.) Важният момент е, че тези различия в качествата на душите и потенциалите („нагласите“) се определят от Божията воля. Следователно, казва Мадхва, „Господ е истинският деятел и причината за дейността на душата.“(Цитирано в Lott:114) Всичко зависи от божествената воля и спасението е само чрез благодатта. (Трябва да се отбележи, че възгледът на Мадхва е изменен от някои негови последователи. Така Вяса Рая [1460–1539] настоява, че тъй като вродените стремежи към добро или към зло са безполезни, те не са причинени от Бог.)

Най-поразителното отклонение на Мадхва от Рамануджа обаче е абсолютното му отхвърляне на идеята, че светът е Божие тяло. Според Мадхва вишиштадвайтинският възглед компрометира Божията трансцендентност и независимост. Връзката между Бог и света не е връзка между душа и нейното тяло, а между суверенна воля и нейното действие. „Той е върховният Господ, чрез чиято благодат съществуват материя, действие (карма), време, природа и души и по чието недоволство всички тези престават да съществуват.“(Цитирано в Лот: 111) Въпреки това, изненадващо (поне от западна гледна точка), Мадхва смята, че докато пракрити (материалът или вещите, от които е съставен пространството-времето), времето, пространството и душите черпят своите качества от Бога, те не черпят своето съществуване или съществено същество от него. Бог'Съществото и дейността обясняват защо пространствено-времевите неща имат свойствата, които имат, но не обясняват защо те съществуват на първо място.

За разлика от тях Рамануджа смята, че го прави. Тъй като телата зависят от душите за тяхното съществуване, а светът е Божие тяло, светът зависи от Бога за неговото битие, както и за неговите качества. Следователно световната зависимост от Бога е по-пълна в теологията на Рамануджа, отколкото в тази на Мадхва.

Какво е причината за тази разлика? Защо по-специално Мадхва приема позиция, която изглежда несъвместима с акцента му върху абсолютния суверенитет на Бог? Отговорът изглежда еднакво категорично настояване на Мадхва за Божията трансцендентност и независимост.

Индийската мисъл беше склонна да предполага, че причината за съществуването или съществуването на нещо трябва да бъде вид материал или субстрат („материална причина“), който след това се оформя или формира, за да го превърне в съществуващо същество от определен вид - съществуващ слон, например, или съществуващ земен или воден атом. Субстратът е причина за съществуване или съществуване на нещо; процесът на оформяне или формиране е причина той да бъде особен вид битие или съществуване, тоест да притежава един набор от качества, а не друг. (По този начин дейността на грънчаря кара глината да е гърне; но глината дава на саксията неговото битие или съществуване.) Ако Бог беше причината за съществуването на света, както и причината за неговите качества (т.е. ако той беше неговият материал, както и неговата ефективна кауза), тогава Бог щеше да бъде световният субстрат.(Както той в известен смисъл е за Рамануя. Пракрити е световният субстрат, а пракрити, според Рамануджа, е аспект на Божието тяло.) Но това е в противоречие с Божията трансцендентност и независимостта на света. Ако Бог е наистина съвършен, тогава той не може да бъде причината за съществуването на света.

Този пример е особено поучителен, защото илюстрира как акцент върху различни аспекти на Божието съвършенство (абсолютната зависимост на всичко, различно от Бог от Бога, от една страна, и Божията трансцендентност и независимост, от друга), може да причини теолозите с иначе доста подобни възгледи, за да се направят много различни изводи за Бога.

4. Ограничени божества

Ограничени ли са божествата примери на твърдението на този запис, че религиозното съзнание има тенденция да тълкува крайната реалност като максимално съвършена? Повечето явни контра примери са просто очевидни. Ограниченото божество или не се смята за крайно, или всъщност не се смята, че е ограничено (тоест е по-малко съвършено, отколкото би могло да бъде същество). Следващите два примера илюстрират тези възможности.

Платон въвежда понятието демиург (от гръцки demiourgos, което означава „занаятчия” или „занаятчия”) в своя Тимей. Бидейки напълно добър, демиургът желае да съобщи собствената си доброта. Използвайки Формите като модел, той оформя първоначалния хаос в най-добрия възможен образ на тези вечни и неизменни архетипи. Видимият свят е резултатът. Демиургът е най-високият бог и най-доброто от каузите. Въпреки това той е ограничен. Тъй като материалът, който оформя, не е създаден от него и тъй като е безреден и неопределен, частично се съпротивлява на подреждането му. Демиургът обаче не е краен, тъй като неговият онтологичен и аксиологичен статус е по-нисък от този на Формите, особено формата на доброто. По този начин концепцията на Платон за демиург не е 'обратен пример на тезата, че религиозното съзнание има за цел да изгради крайната реалност като максимално съвършена.

Богът на философията на процеса илюстрира втората възможност. Докато различията между философите на процеса затрудняват обобщенията, критиците обвиняват своя Бог, че е просто демиург, една сила сред другите, която, докато влияе на всичко, не контролира нищо. Дали Бог, а не процесът на ставане, от който Бог е част, е крайно значение в тази система, е спорен въпрос. По-важно за нашите цели обаче е фактът, че Бог на най-интересния теологичен процес философ се смята за максимално съвършен. Чарлз Хартсхорн е съгласен, че Божията сила и знания са ограничени. Докато Бог влияе на всичко, което се превръща, той нито го определя, нито го контролира. Бог също не знае със сигурност само какво има в бъдещето. Но Хартсхорн отрича, че тези „ограничения“са несъвършенства. Според него убеждаването или влиянието е по-добра или по-съвършена форма на власт от контрола, а познаването на бъдещото условно състояние е метафизично невъзможно. Въпреки че Божията сила и познания са ограничени, те са толкова съвършени, колкото е възможно и знанието. Ако максимално съвършеното същество е най-съвършеното възможно същество, тогава Бог е максимално съвършен.

Картината на Джон Стюарт Мил за Бог, от друга страна, може да представлява истински противоположен пример на тезата, че схващанията на Бога са опити за артикулация на концепцията за максимално голяма крайна реалност. Мил вярва, че има някои доказателства за съществуването на „демиурго“с огромна сила и интелигентност и известна доброжелателност. Но тъй като приносите на природата са несъвършени, тъй като всемогъществото може изцяло да се справи с умисъл и защото организмите по принцип са измислени само заради постоянството на индивида или вида, а не за удоволствие или щастие, доказателствата не само не сочат същество с неограничена сила, интелигентност и доброжелателност, това всъщност е несъвместимо с него. Все още,доказателствата са съвместими със съществуването на същество с ограничена сила и / или интелигентност, но неограничено благоволение. Освен това, има добри прагматични причини за въображаемо пребиваване на възможността за съществуване на такова същество и за надеждата, че го има. Защото, ако благоволението на демиурга е безкрайно, предвид огромната му сила и интелигентност, има някаква причина да мислим, че смъртта няма да има последната дума и че в крайна сметка доброто ще надделее над злото. И „благотворният ефект“на тази „надежда по отношение на правителството на Вселената и съдбата на човека след смъртта… далеч не е дребен. Това превръща живота и човешката природа в много по-голямо нещо за чувствата и дава по-голяма сила, както и голяма тържественост на всички „нашите благороднически чувства и решимостта ни„ да култивираме подобряването на характера до края на живота. “Освен това, „има още едно и най-важно упражнение на въображението, което… е поддържано главно чрез религиозна вяра“, което затвърждава първото и което Мил не само противопоставя, но одобрява, тъй като „човешкото съвършенство зависи много от достатъчността на предвиденото за него”-„ идеализиране на нашия стандарт за високи постижения в човек.” (Мелница: 81–82)и която Мил не само противопоставя, но и подкрепя, тъй като „човешкото съвършенство силно зависи от достатъчността на предвидената за него разпоредба“- „идеализирането на нашия стандарт за високи постижения в човек“. (Мелница: 81–82)и която Мил не само противопоставя, но и подкрепя, тъй като „човешкото съвършенство силно зависи от достатъчността на предвидената за него разпоредба“- „идеализирането на нашия стандарт за високи постижения в човек“. (Мелница: 81–82)

Позицията на Мил дава ли противоположен пример на нашата теза? Отговорът не е напълно ясен. От една страна, Мил не започва с идеята за максимално голяма реалност, както обикновено прави зрелото религиозно съзнание, и след това, предвид своите метафизични, емпирични и оценъчни ангажименти - питайте как трябва да се тълкува максимално величие, от друга страна, Разсъжденията на Мил върху религията се оформят от самото начало от представите му за ценност на онова, което наистина е „благоприятно за Бога“или достоен за възхищение и подражание. Но за Мил важното за духовното израстване и развитие на човечеството са идеали за морално, а не за метафизично съвършенство. Тогава не е изненадващо, че въпреки факта, че божествеността на Мил не е максимално съвършен съд, тя е максимално морално перфектна. Накратко, докато Mill 'Разсъжденията за Бога не са задвижвани от концепция за максимално усъвършенстване на съвършенството, те са важно задвижвани от концепция за максимално морално съвършенство.

библиография

• Алстън, Уилям П., 1961 г., „Концепцията на Тилич за религиозен символ“, в Сидни Хук (съст.), Религиозен опит и истина, Ню Йорк: New York University Press.
• Anselm, St., 1077–78, Prologion на St. Anselm с отговор на поведението на глупака от Gaunilo и отговора на автора на Gaunilo, MJ Charlesworth (прев.), Oxford: Clarendon Press, 1965.
• Аквински, св. Тома, 1259–64, За истината на католическата вяра: Сума контра езичници, книга първа, Антон К. Пегис (прев.), Градът на градината, Ню Йорк: Двудневни книжки с изображения, 1955 г.
• Bartley, Christopher J., 2002, Theology of Ramanuja, London: Routledge-Curzon.
• Bernard of Clairvaux, c1125, Стъпките на смирението, Джордж Бърч (прев.), Нотр Дам, IN: Университет на Нотр Дам Прес, 1963г.
• Deutsch, Eliot, 1971 г., Адвайта Веданта: Философска реконструкция, Хонолулу: Университет на Хавай 'Преса.
• Грант, RM, 1966, Ранното християнско учение за Бог, Шарлотсвил: Университетско издателство на Вирджиния.
• Грифитс, Пол Дж., 1994, „Да бъдеш Буда: Класическата доктрина за будителството“, Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Хартсхорн, Чарлз, 1948, Божествената относителност, Ню Хейвън: Йейлски университет.
• Хил, Дейвид Дж., 2005, Божественост и максимално величие, Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• Хофман, Джошуа и Гари С. Розенкранц, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.
• Хюгел, Фридрих фон, 1930, Есета и адреси за философията на религията, втора серия, Лондон; JM Dent.
• Липнър, Джулиус, 1986, Лицето на истината, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• Лот, Ерик Дж., 1980, Ведантически подходи към Бога, Лондон: Макмилан.
• Mill, John Stuart, 1874, Theism, New York: Liberal Arts Press, 1957.
• Морис, Томас В., 1984, „Богът на Авраам, Исаак и Анселм“, Вяра и философия, 1: 177–87.
• –––, 1991, „Дефиниране на божественото“, в Определения и дефинираност: Философски перспективи, Джеймс Х. Фецнер, Дейвид Шац и Джордж Н. Шлезингер (ред.), Дордрехт: Kluwer Academic Publishers.
• Оуен, HP, 1971, Концепции на божеството, Ню Йорк: Хердер и Хердер.
• Рамануджа, първата половина на XII в., Ведартасамграха, СС Рагхавачар (прев.), Майсур: Шри Рамакришна Ашрама, 1956 г.
• –––, първата половина на XII в., Веданта Сутри с коментара на Рамануджа, Джордж Тибаут (прев.), Делхи: Мотилал Банарсидас, 1962г.
• Rowe, William L., 1968, Религиозни символи и Бог: Философско изследване на теологията на Тилич, Чикаго: University of Chicago Press.
• Сарма, Дийпак, 2003, Въведение в Мадхва Веданта, Алдершот, Англия: Ашгейт.
• Шанкара, първата половина на VIII в., Веданта Сутри от Бадараяна с коментара на Санкара, Джордж Тибаут (прев.), Ню Йорк: Дувър, 1962 г.
• –––, [традиционно приписване], втора половина на VIII век, бижуто на дискриминацията на Шанкара, Свами Прабхавананда (прев.), Ню Йорк: Наставнически книги, 1970 г.
• Smart, Ninian, 1992, Учение и аргумент в индийската философия, второ издание, Лондон: George Allen & Unwin.
• Суинбърн, Ричард, 1977, Кохерентността на теизма, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Тенант, ФР, 1930, Философска теология, кн. II, Cambridge: Cambridge University Press.
• Тилич, Пол, 1951 г., Систематична теология (том 1), Чикаго: University of Chicago Press.
• Тилич, Пол, 1957, Динамика на вярата, Ню Йорк: Харпър.
• Уейнрайт, Уилям Дж., 2009, „Две (или може би един и половина) наздраве за съвършеното богословие“, Фило, 12: 228–51.
• Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: Anquire to the Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси