Религиозно многообразие (плурализъм)

Съдържание:

Религиозно многообразие (плурализъм)
Религиозно многообразие (плурализъм)

Видео: Религиозно многообразие (плурализъм)

Видео: Религиозно многообразие (плурализъм)
Видео: Настя и сборник весёлых историй 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Религиозно многообразие (плурализъм)

Публикувана за първи път вторник, 25 май 2004 г. съществена ревизия пт 4 септември 2015 г.

По отношение на много, ако не и на повечето въпроси, съществуват значителни различия в мненията между индивиди, които изглеждат еднакво знаещи и искрени. Хората, които очевидно имат достъп до една и съща информация и са еднакво заинтересовани от истината, потвърждават несъвместими гледни точки по например важни социални, политически и икономически въпроси. Подобно многообразие на мненията обаче никъде не е по-очевидно, отколкото в областта на религиозната мисъл. Почти всеки религиозен въпрос честните, знаещи хора имат значително разнообразни, често несъвместими вярвания.

Религиозното разнообразие от този вид може да бъде плодотворно проучено по много начини - например от психологическа, антропологична или историческа перспектива. Настоящата дискусия обаче ще се занимава основно с онези ключови въпроси, свързани с религиозното многообразие, с които философите, особено аналитичните философи на религията, са най-засегнати в момента. По-конкретно, нашата дискусия ще се съсредоточи предимно върху следните въпроси: Колко разпространено е религиозното многообразие? Реалността на това разнообразие изисква ли отговор? Може ли човек, който признава религиозното многообразие, да остане оправдан, като твърди, че само една гледна точка е правилна? Ако е така,морално оправдано ли е да се опитаме да превърнем другите в различна перспектива? Може ли основателно да се твърди, че само една религия предлага път към вечното Божие присъствие? Как трябва да се подхожда към религиозното многообразие в общественото образование? Отговорите на подобни въпроси не са просто академични. Те все повече оказват голямо влияние върху това как се отнасяме към другите, както лично, така и корпоративно.

  • 1. Проницаемостта на религиозното многообразие
  • 2. Възможни отговори на религиозното многообразие
  • 3. Религиозно многообразие и епистемични задължения
  • 4. Религиозно многообразие и обосновано вярване
  • 5. Религиозно многообразие и апологетика
  • 6. Религиозно многообразие и религиозна толерантност
  • 7. Религиозно многообразие и вечната съдба на човечеството
  • 8. Религиозно многообразие и обществено образование
  • 9. Заключение
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Проницаемостта на религиозното многообразие

Религиозното разнообразие съществува по поразителен начин между религиите, които са теистични, и тези, които не са. Например монотеистичните религии юдаизъм, християнство и ислям са съгласни, че има единствен Бог. За разлика от тях индуизмът обикновено разпознава много богове и богини, въпреки че някои разновидности на индуизма, които считат тези много божества като аспекти на един-единствен Бог, може да са монотеистични. Други направления на индуизма са хенотеистични, обожаващи едно божество, но признават много други. Друга поразителна разлика между религиите е свързана с възгледите на човешката личност. В рамките на много форми на християнството и исляма, например, крайната цел е субективното безсмъртие в Божието присъствие, докато в някои форми на източната мисъл, например, Теравадският будизъм, важна цел е да се разбере, че няма съществено себе си. Въпреки това,съществено и широко разнообразие съществува и в основни теистични системи. Например, в рамките на християнството вярващите съществено се различават от природата на Бог. Някои гледат на Бог като на всеконтролиращ, други - на самоограничаващ се, а трети като на неспособен по принцип едностранно да контролира всеки аспект от реалността. Някои вярват, че Бог има непогрешимо знание само за всичко, което се е случило или се случва, други твърдят, че Бог също има знания за всичко, което всъщност ще се случи, докато тези, които вярват, че Бог притежава средно знание, добавят, че Бог знае всичко, което всъщност би се случило във всеки възможен контекст. Някои смятат, че моралните принципи, определени от Бог за правилно човешко поведение, произтичат от Божията природа и по този начин тези принципи определят Божието поведение, докато други вярват, че Бог действа в съответствие с различен набор от морални правила, т.е.че за Бога това, което е правилно, е просто всичко, което Бог прави. Някои вярват, че само онези, които съзнателно са „дали живота си на Христос“, ще прекарат вечността в Божие присъствие. Други вярват, че мнозина, които никога не са чували дори името на Исус, ще влязат в Божието присъствие, докато други все още дори не вярват, че субективното безсмъртие (съзнателен отвъдния живот) е реалност. Мюсюлманите също се различават значително помежду си по същите тези божествени качества (Aijaz 2015). Или помислете за голямото разнообразие от мюсюлмански гледни точки по такива въпроси като автономността на индивида при тълкуване на Корана, как най-добре да се прилагат основните ислямски ценности в съвременния живот и статутът на жените. И намираме еднакво всеобхватно, значително вътрешносистемно разнообразие в индуизма (Шарма 2011), будизма (Бъртън 2011), юдаизма (Шац 2011) и китайските религии (Ченг 2011).

Въпреки че все още е донякъде популярно във философските кръгове да се съсредоточи върху разнообразието между основните теистични системи, все повече се осъзнава, че едни и същи основни въпроси (и отговори), които се прилагат за междусистемното многообразие (например, за различни гледни точки за най-много точната основна теоистична концепция за Бога) се прилага също толкова ясно и в абсолютно същия смисъл за вътрешносистемното многообразие (например за различни гледни точки в християнството над степента на Божието познание). И нараства осъзнаването, че практическият принос на вътрешно теистичното разнообразие е също толкова важен, колкото и на междутеистичното разнообразие. За повечето християни, например,практическото значение на запазването или изменението на вярванията за Божията сила или знание е също толкова голямо, колкото запазването или изменението на вярата, че християнството е по-добра теоистична обяснителна хипотеза, отколкото е ислямът. Всъщност, както подчертава Денис Потър, дали действително има различни междутеистични гледни точки по дадени въпроси, често зависи от това кои вътрешнотеистични перспективи разглеждаме (Potter 2013).

2. Възможни отговори на религиозното многообразие

Един очевиден отговор на религиозното многообразие е да се поддържа, че тъй като няма божествена реалност - тъй като референтът във всички религиозни твърдения за истина, свързани с божественото, не съществува - всички такива твърдения са неверни. Друг възможен отговор, представен от религиозните релативисти, е, че няма една истина, когато се разглеждат взаимно несъвместими религиозни твърдения за реалността; повече от един от противоречивите набори от конкретни твърдения за истина може да бъде правилен (Runzo 1988, 351–357). Въпреки това повечето актуални дискусии за религиозното многообразие предполагат реалистична теория за истината - че има истина в материята.

Когато темата се подхожда по този начин, философите обикновено фокусират дискусиите на твърдения за религиозна истина в три основни категории: религиозен ексклузивизъм, религиозен неекслузивизъм и религиозен плурализъм. За целите на нашата дискусия, някой е религиозен ексклузивист по отношение на даден въпрос, когато тя вярва в религиозната перспектива само на една основна теоистична система (например, само на една от основните световни религии) или само на един от вариантите в рамките на основна теоистична система (например в рамките на исляма), за да бъде истината или поне по-близо до истината, отколкото всяка друга религиозна перспектива по този въпрос. [1]Някой е религиозен неекслузивист по отношение на даден въпрос, когато отрича, че религиозната перспектива на която и да е основна теоистична система или вариант на нея е по-висша от всички други религиозни гледни точки по този въпрос. И накрая, някой е религиозен плуралист по отношение на даден въпрос, когато тя твърди не само (като неизключителна), че никоя конкретна религиозна перспектива не е по-висша, но и прави положително твърдение за истинността на въпроса. Естеството на това искане зависи от вида на въпросния въпрос. Ако въпросът е този, върху който може да има повече от една истинска перспектива - например,достатъчните условия за прекарване на вечността в Божието присъствие - да бъдем плуралист, е да твърдим, че религиозните перспективи на повече от една основна теоистична система или вариант на нея могат да се считат оправдано близки до истината (Marbaniang 2010). Ако въпросът е този, на който може да има само една действителна истина по въпроса, но ние нямаме обективни средства да определим каква точно е тази истина - например действителната природа на Бога - да бъдем плуралист е да твърдим, че перспективите на повече от една основна теоистична система или вариант на нея могат с основание да се считат, че отразяват някакъв аспект на тази истина (Byrne 2011, 36-7).действителният характер на Бог да бъде плуралист означава да се твърди, че перспективите на повече от една основна теоистична система или вариант на нея могат да се считат с основание да отразяват някакъв аспект на тази истина (Byrne 2011, 36-7).действителният характер на Бог да бъде плуралист означава да се твърди, че перспективите на повече от една основна теоистична система или вариант на нея могат да се считат с основание да отразяват някакъв аспект на тази истина (Byrne 2011, 36-7).[2]

3. Религиозно многообразие и епистемични задължения

Никой философ не отрича, че осъзнаването на (реализирането) на привидно религиозно многообразие понякога в действителност оказва влияние върху един ексклузивист - от причиняването на незначителна тревожност до значително намаляване на нейното ниво на увереност в истинността на определени вярвания до ускоряване на изоставянето на вярата. Това е просто емпирично твърдение за психологически състояния и поведение (Alston 1988, 442–446; Plantinga 2000, 189).

Как обаче, един изключителен човек, стигащ до осъзнаването на религиозното многообразие - осъзнаването, че привидно искрените, знаещи личности се различават с нея по въпрос с религиозно значение, да реагират на реалността на такова разнообразие? Как трябва, например, набожният будист или индуист или християнин, който осъзнава, че другите, които изглеждат като знаещи и набожни, имат несъвместими религиозни перспективи? Или как трябва християнинът, който вярва, че Библията ясно изобразява Бог с пълен контрол над всички аспекти на реалността, да реагира на осъзнаването, че други на пръв поглед искрени, набожни,Християните, които вярват в Библията, виждат Библията като ясно изобразяваща Бог, който е избрал да не контролира какво се случва в онези контексти, в които хората са получили смислена морална свобода? Може ли един ексклузивист с основание да пренебрегне подобно многообразие? Ако не, изключващият ли се при някакво задължение да се опита да разреши подобни епистемични конфликти, участва в оценката на убежденията (или преоценката) с отвореност за възможно преразглеждане? Или поне би било добра идея тя да го направи?

В рамките на съответната „епистемология на литературата за несъгласие“намираме значително различни отговори. Разбира се, има религиозни личности (и групи), които смятат, че е неподходящо да се подлагат религиозни вярвания на каквито и да било оценки. Някои хора (понякога наричани фидеисти) твърдят например, че религиозните вярвания не са от типа, подходящо подложен на рационална оценка и / или че оценяването на такива вярвания показва липса на вяра (Peterson et al. 2013, 65–69). Но в момента малко философи заемат тази позиция. Повечето твърдят, че ексклузивистът има право най-малкото да оценява нейните убеждения пред религиозното многообразие.

Продължава обаче да се водят значителни дебати по въпроса дали един ексклузивист е задължен да участва в такава оценка на убежденията. Някои философи са съгласни с Робърт Маким, че „несъгласието по даден въпрос или област на проучване дава основание да се мисли, че всяка страна има задължение да проучи убежденията по въпроса“(McKim 2001, 140). Основното предположение тук е, че когато гледната точка на даден човек по който и да е въпрос, било то личен, социален, икономически, политически или религиозен, има важни последици за този човек или други хора, тогава този индивид е задължен да намери истината на въпроса -да увеличи максимално истината. И отделен човек, в случая религиозен ексклузивист, може само да се опита да максимизира истината или да избегне грешка пред различни твърдения, твърди се, ако тя се опита да разреши конфликта.

Твърдението тук, трябва да се подчертае, не е, че такава резолюция е винаги възможна или че един изключител трябва непременно да се откаже от убеждението си, ако не се стигне до решение. Дискусия по тези въпроси тепърва предстои. Твърдението по-скоро е само, че екслузивистът е задължен най-малкото да оцени доказателствата за и против въпросните убеждения и да се опита да „разбере за обжалването и загрижеността на онези, които ги застъпват“(Макким 2001, 146).

Други философи не са съгласни. Например, Алвин Плантинга признава, че ако привърженикът на конкретна религиозна перспектива няма причина да се съмнява, че тези, с които той не е съгласен, наистина са в равна епистемична основа, тогава той е задължен да приеме първоначално задължение да се опита да разреши конфликта. Плантинга обаче отрича, че християнският ексклузивист трябва някога да признае, че е изправен пред истински епистемичен паритет - трябва някога да признае, че всъщност се различава с истинските епистемични връстници. Въпреки че християнският изключител, според нас, може да признае, че онези, с които той е в несъгласие, не са нарушили никакво епистемично задължение и може да не знаят аргументи, които биха убедили онези, с които е в несъгласие, че те грешат и той е прав, т.е. ексклузивистът вероятно вярва, че „е бил епистемично облагодетелстван по някакъв начин.„Той може да повярва, например, че е бил обладан от„ Вътрешното свидетелство на Святия Дух; или може би смята, че Светият Дух съхранява християнската църква от сериозна грешка, поне по отношение на основите на християнската вяра; или може би той смята, че е бил обърнат с божествена благодат, така че сега вижда това, което преди е било неясно за него - благословия, не толкова отдадено на несъгласните”(Плантинга 1997, 296).така че той сега вижда това, което преди е било неясно за него - благословия, не толкова отдадено на несъгласните”(Плантинга 1997, 296).така че той сега вижда това, което преди е било неясно за него - благословия, не толкова отдадено на несъгласните”(Плантинга 1997, 296).

Освен това, ако някои вярвания от този тип са верни, твърди Плантинга, тогава християнският ексклузивист е вероятно „в по-добра позиция, епистемично казано“, отколкото тези, които отхвърлят въпросната ексклузивистична вяра. Следователно, тъй като не може да се докаже, че християнската вяра от този род е много невярна, християнинът остава оправдан, като поддържа, че привържениците на други религиозни перспективи всъщност не са в равен епистемичен план. И същото, признава Плантинга, може да се окаже вярно и за ексклузивистите в други религиозни системи на вярвания (Плантинга 1997, 296). [3]

Силата на този разсъдък отчасти зависи от спорния въпрос кой носи тежестта на доказване по въпроса за равнопоставеност. Онези, които участват в Плантинга, по същество твърдят, че освен ако изключител не трябва да признае по епистемични причини, които са приети (или трябва да бъдат) приети от всички рационални хора, че тези, които имат несъвместими убеждения, всъщност са равнопоставени, изключителят може с основание да отрече, че това е така и по този начин не е необходимо да се ангажират с оценка на убежденията (Ким 2011). Тези, които подкрепят задължителната оценка на убежденията, твърдят, че тежестта на доказване е тази, която е изключително. Освен ако не може да бъде демонстрирано на епистемични причини, които са (или трябва да бъдат) приети от всички рационални хора, че привържениците на конкурентните перспективи всъщност не са на равна епистемична основа,ексклузивистът трябва да смята своя състезател при равни епистемични условия и следователно е задължен да участва в оценката на убежденията (Basinger 2002, 26–27). Или, за да посочим това важно разграничение по друг начин, твърди Плантинга, че не е необходимо да признаваме, че тези, с които не сме съгласни, всъщност са в еднаква епистемична основа, освен ако не може да се докаже обективно, че са еднакво знаещи и искрени, докато неговите критици поддържат това трябва да признаем, че онези, с които не сме съгласни, са на еднаква епистемична основа, освен ако не разполагаме с обективно средство да докажем, че всъщност сме по-знаещи и / или искрени от тях. Повечето философи на религията са встрани с критиците и по този начин приемат, че действителният партньорски конфликт не може да бъде отречен (Byrne 2011, 30).

Друг въздействащ тип предизвикателство към задължителната оценка на убежденията в лицето на религиозното многообразие беше повдигнат от Джером Гелман. Акцентът на предизвикателството му се съсредоточава върху това, което той определя като вярвания в скалното дъно. Такива вярвания, както ги определя Гелман, са епистемичните дадености в религиозната система от вярвания - предполагаемите, основополагащи истини, върху които е изградено всичко останало. Гелман признава, че ако религиозната вяра, потвърдена от ексклузивист, не е скално дъно (не е основополагащо предположение), тогава тя може да бъде обект на задължителна оценка на вярата в условията на религиозно многообразие. Той обаче твърди, тъй като оценката на вярата има смисъл само тогава, когато човек не е сигурен, че въпросната вяра е вярна и тъй като религиозните вярвания на скалното дъно са сред основополагащите истини - основните, предполагаеми истини - в епистемичната система на един ексклузивист,не е необходима оценка. По-скоро, когато един ексклузивист се сблъска с предизвикателство към подобно убеждение - например предизвикателство към вярата на нейното скално дъно във върховния контрол на Бог над всички земни дела - тя може, използвайки превключвателя на GE Moore, оправдано да поддържа това, тъй като нейното убеждение в скалното дъно е Вярно е, че конкуриращото се убеждение може с основание да бъде отхвърлено (Gellman 1993, 345–364; Gellman 1998, 229–235).

Освен това Гелман добави наскоро, дори ако признаем, че вярванията в скалното дъно понякога са отворени за оценка на убежденията, изключителният човек няма нужда да се занимава с такава оценка пред религиозното многообразие, освен ако не установи, че осъзнаването на такова разнообразие я причинява да загуби значителна увереност в собствената си перспектива. При липсата на такъв тип вътрешен конфликт, тя „може рационално да се позове на своята нерефлективна религиозна вяра, за да победи противоположни религиозни твърдения, без да се налага да разглежда повече въпроса“(Gellman 2000, 403).

Изглежда обаче, че дори онези, които са съпричастни към общите разсъждения на Гелман, биха искали да ограничат обхвата му. Много религиозни вярвания, държани от ексклузивистите, имат практически последици. Например, има много теоретици по целия свят, които не само все още вярват, че мъжете имат някакъв вид, даден от Бог, присъщ авторитет на жените или че определени етнически групи имат превъзходство, дадено от Бога, или че определени сексуални ориентации са извращения на Божия идеал, или че хората имат власт, дадена от Бог над останалата природа, или че Бог желае еретиците да бъдат заглушени, те също действат на тези вярвания. Въпреки това изглежда безопасно да се предположи, че повечето ексклузивисти, включително Гелман, смятат, че някои от тези действия са морално грешни и трябва да бъдат спрени, доколкото е възможно. И в такива случаи,трудно е да си представим много ексклузивисти, които твърдят, че тези, които държат на убежденията, на които се основават тези действия, нямат нужда да преоценяват тези убеждения, освен ако те лично не изпитват необходимост от това. Изглежда по-скоро повечето ексклузивисти биха искали онези, които държат такива убеждения, най-малкото да участват в значителна преценка на убежденията, дори ако те в момента лично не смятат, че това е необходимо.

4. Религиозно многообразие и обосновано вярване

Някои философи / теолози приемат, че оценката на убежденията, когато се провежда правилно, често може да разреши епистемичен конфликт на връстници (Byrne 2011, 31; Aijaz, 2016). Но какво да правим, ако приемем, че макар разглеждането на критерии като самосъгласуваност и всеобхватност да изключи определени варианти, не съществува набор от критерии, които да ни позволят да решаваме повечето религиозни епистемични спорове (между или в религиозна перспектива) в неутрална, несъмнена моляща мода (Peterson et al. 2013, 69–74)? В какво епистемично положение това поставя ексклюзивиста? Или да използва предпочитаната фраза в настоящите дебати за „епистемология на несъгласието“, до каква степен, ако има такава, разумно ли е ексклузивистът да запази своите изключителни убеждения, когато признае, че епистемичните връстници не са съгласни? [4]

Отговорът, както някои го виждат, е, че изключителката вече не може с основание да поддържа, че нейните изключителни убеждения са верни. JC Schellenberg, например, твърди, че тъй като не повече от една от съвкупността от несъвместими твърдения за истина може да бъде вярна, оспорващият в дебат за такива твърдения е оправдан да продължи да твърди, че твърдението й е вярно само ако притежава безспорно просия основание за вярване на несъвместимото твърдение на всеки състезател за невярно. Въпреки това, тъй като никой спорен в религиозните конфликти не притежава такава обосновка, никой спорен не може да бъде оправдан, „ако притежава собственото си твърдение за истина“. Или както Шеленберг заявява това заключение в друг контекст, трябва да заключим, че при липса на обективна, неоспорима молитва обосновка,никой от спорещите в религиозните конфликти „няма основание да твърди, че твърденията на другите са неверни“(Schellenberg 2000, 213). Дейвид Силвър стига до подобно заключение: „[Екслузивистите] трябва да предоставят независими доказателства за твърдението, че имат специален източник на религиозни знания… или трябва да се откажат от своите изключителни религиозни вярвания“(Silver 2001, 11)., това, което трябва да направи изключителката, предвид липсата на достатъчно доказателства за нейната перспектива, е да спре преценката, тоест да се откаже от изключителната си позиция и да даде еднаква тежест на всички самосъгласувани, всеобхватни перспективи в играта (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).„[Екслузивистите] трябва да предоставят независими доказателства за твърдението, че имат специален източник на религиозни знания… или трябва да се откажат от своите изключителни религиозни вярвания“(Silver 2001, 11). Или е посочен друг начин, какво трябва да направи ексклузивистът, като се има предвид липсата на достатъчно доказателства за нейната гледна точка е да спре преценката, тоест да се откаже от изключителната си позиция и да даде еднаква тежест на всички самосъгласувани, всеобхватни перспективи в играта (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).„[Екслузивистите] трябва да предоставят независими доказателства за твърдението, че имат специален източник на религиозни знания… или трябва да се откажат от своите изключителни религиозни вярвания“(Silver 2001, 11). Или е посочен друг начин, какво трябва да направи ексклузивистът, като се има предвид липсата на достатъчно доказателства за нейната гледна точка е да спре преценката, тоест да се откаже от изключителната си позиция и да даде еднаква тежест на всички самосъгласувани, всеобхватни перспективи в играта (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).изоставете изключителната си позиция и придайте еднаква тежест на всички последователни, цялостни перспективи в играта (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).изоставете изключителната си позиция и придайте еднаква тежест на всички последователни, цялостни перспективи в играта (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).

Други не са стигнали толкова далеч, аргументирайки се по-скоро, че докато изключителката няма нужда да се откаже от религиозната вяра пред нерешен конфликт, тя трябва или поне да е готова да държи своите изключителни религиозни вярвания по-ориентировъчно (с по-малко увереност). Филип Куин твърди например, че признатият епистемичен паритет непременно има отрицателно (епистемично смиряващо) въздействие върху нивото на обоснованост на всяка религиозна система от вярвания. Такъв паритет не намалява непременно обосновката под ниво, достатъчно за рационална приемливост. Но за онези привърженици на една религия, които са „достатъчно наясно с религиозното многообразие, оправданието, което [религията] получава от своите източници, е доста по-малко, отколкото би било, ако нямаше такова разнообразие“(Quinn, 2005a, 137), Джеймс Крафт е съгласен,като твърди, че когато човек признае, че тези, с които не е съгласен, са еднакво информирани и способни и не са допуснали очевидни грешки в разсъжденията, доверието на това лице в нейната перспектива с право намалява (Kraft, 2007).

Ориентировката, която това намаляване на доверието произвежда, казва ни Маким, не води до непрекъснато разследване. Това означава по-скоро е, че пред нерешеното религиозно многообразие човек трябва да бъде отворен за възможността „един или повече от [алтернативите] да бъдат правилни… че позицията, която човек е смятал за правилна, може да е грешна. [докато] една от другите позиции може да е правилна”(McKim 2001, 154–55). Джоузеф Рунцо и Гари Гутинг са съгласни. Според Рунцо „всички ангажименти на вярата трябва да се спазват със смиряващото признание, че могат да бъдат заблудени, тъй като нашето знание никога не е сигурно“(Runzo 1993, 236). Гутинг твърди, че само временно, а не решително съгласие е оправдано пред неразрешеното многообразие и че „тези, които дават само междинно съгласие, трябва да признаят равната стойност като основен елемент в продължаващата дискусия,на вярвания, противни на техните”(Gutting 1982, 108). Освен това, твърди Маким, подобна ориентираност пред многообразието има важно въздействие. Това може да доведе до дълбока толерантност: допустимостта „тези, с които не се съгласявате, са хора, към които си струва да се подхождате с рационални аргументи“(McKim 2001, 178) И личната толерантност от този вид може да доведе до по-толерантно и отворено общество, което ще позволи и дори насърчи разнообразието от мнения по всички въпроси, включително мнения по религиозни въпроси. [Дали това е в действителност случаят ще бъде разгледан подробно в раздел 6.]надбавката „че тези, с които не се съгласявате, са хора, към които си струва да се подходите с рационални аргументи“(McKim 2001, 178) И личната толерантност от този вид може да доведе до по-толерантно и отворено общество, което ще позволяват и дори насърчават разнообразието от мнения по всички въпроси, включително становища по религиозни въпроси. [Дали това е в действителност случаят ще бъде разгледан подробно в раздел 6.]надбавката „че тези, с които не се съгласявате, са хора, към които си струва да се подходите с рационални аргументи“(McKim 2001, 178) И личната толерантност от този вид може да доведе до по-толерантно и отворено общество, което ще позволяват и дори насърчават разнообразието от мнения по всички въпроси, включително становища по религиозни въпроси. [Дали това е в действителност случаят ще бъде разгледан подробно в раздел 6.]

Уилям Алстън представлява още по-благотворителен отговор на ексклузивизма. Неговата перспектива се основава на това, което той вижда като съществено разграничение между два типа епистемични спорове: тези, в които „е ясно какво би представлявало некръгови основания да се предположи, че един от състезателите е по-добър от останалите“и тези, в които не е. В първия случай - в случаите, в които има общоприета „процедура за уреждане на спорове“- не е ясно, признава той, че е разумно човек да продължи да поддържа, че нейната позиция е по-висша (Alston 1988, 442–443).

Както обаче вижда Алстън, няма такава обща основа за уреждане на основни епидемични спорове относно твърденията за религиозна истина и това, твърди той, променя ситуацията драстично. Все още остава вярно, той признава, че реалността на религиозното многообразие намалява оправданието. Но фактът, че „ние сме в загуба да уточним [общо основание]“означава, твърди той, че по отношение на тези религиозни перспективи, които са самостоятелни, не е „ирационално човек да остане ексклузивист“- не е ирационален за привърженика на всяка религиозна перспектива да продължи да счита, че нейната перспектива е вярна. Тоест, както вижда Алстън, предвид липсата на обща основа за разрешаване на спорове,привърженикът на всяка една последователна религиозна перспектива може с основание да продължи да смята тази перспектива за вярна, „въпреки че не е в състояние да покаже, че тя епистемично превъзхожда конкуренцията“(Alston 1988, 443–446). Или казано по друг начин, Алстън предоставя, че обективни доказателства са необходими за обосновано убеждение, когато обсъжданият въпрос е такъв, за който има такива доказателства. Но когато обективни доказателства не са налице - както е при повечето важни религиозни спорове - не може да се изисква за обосновано вярване. Но когато обективни доказателства не са налице - както е при повечето важни религиозни спорове - не може да се изисква за обосновано вярване. Но когато обективни доказателства не са налице - както е при повечето важни религиозни спорове - не може да се изисква за обосновано вярване.

Всъщност в един момент той отива още по-далеч. Тъй като понастоящем няма неутрално основание за разглеждане на религиозни епистемични конфликти, не само случаят, твърди Алстън, че изключителката е оправдана (рационална), за да продължи да смята своята перспектива за по-добра. Тъй като в повечето случаи дори не знаем как би изглеждала некръговата причина за демонстриране на превъзходство, „единственият рационален курс“за един ексклузивист „е да седим плътно“с убежденията, „които [са] послужили толкова добре в ръководството [нейната] дейност в света. " Или, за да обобщи този въпрос, Алстън говори за онези, които поддържат, че предвид липсата на обща основа за разглеждане на спорове относно самосъгласувани религиозни перспективи, не е рационално един ексклузивист да спре да поддържа, че нейната система е по-висша (Alston 1988, 444).[5]

Филип Куин представлява още един, все по-популярен подход. Макар че е съгласен с Алстън, че пред многообразието един изключител може да бъде оправдан да продължи да „седи здраво“- като продължава да поддържа, че религиозната й перспектива е вярна - той отрича, че това е единственият наличен рационален ход на действие (Куин 2000, 235–246). В основата на тази позиция е неговото разграничаване между предкантийско и кантиево разбиране на религиозната вяра. Да имаме предкантийско разбиране на религиозната вяра означава да приемем, че имаме (или поне можем да имаме) достъп до истината такъв, какъвто е в действителност. Това е да се вярва, например, че ние (или поне по принцип можем да знаем) какво всъщност представлява Бог. Кантийското разбиране на религиозната вяра означава да приемем, че въпреки че съществува буквална ноуменална реалност,нашето разбиране за тази реалност (и следователно нашата истина твърди за тази реалност) по необходимост ще бъде относимо към културните / социалните / психологическите лещи, чрез които се обработва нашата концептуализация на тази нуменна реалност. Трябва да се вярва например, че въпреки че съществува божествена реалност, за която можем да отправяме твърдения за истината, нашето разбиране (и по този начин нашата истина твърди за) тази божествена реалност непременно до известна степен ще бъде обусловено от начините, по които нашата средата (нашата култура в най-широк смисъл) е оформила нашите категории мисли (Quinn 2000, 241–242).че макар да съществува божествена реалност, за която можем да отправяме твърдения за истина, нашето разбиране (и по този начин нашата истина твърди) за тази божествена реалност непременно до известна степен ще бъде обусловено от начините, по които нашата среда (нашата култура в най-широк смисъл) е формирала нашите категории мисли (Quinn 2000, 241–242).че макар да съществува божествена реалност, за която можем да отправяме твърдения за истина, нашето разбиране (и по този начин нашата истина твърди) за тази божествена реалност непременно до известна степен ще бъде обусловено от начините, по които нашата среда (нашата култура в най-широк смисъл) е формирала нашите категории мисли (Quinn 2000, 241–242).

Алстън, твърди Куин, по същество разработва предкантийски модел на религиозна вяра, когато насърчава религиозните изключители да седят плътно пред конфликта между връстници, тъй като, поради липсата на обективна основа за определяне коя перспектива е правилна, ексклузивистът няма достатъчна причина да не го направи. Куин не отрича, че този предкантийски подход е оправдан и по този начин не отрича, че някой, който следва съвета на Алстън да седи здраво, е рационален в това. Куин обаче смята, че „не трябва да се приема за даденост, че някоя от [противоречивите перспективи] в сегашния й вид е правилна.“Следователно той смята, че е еднакво оправдано един ексклузивист да възприеме кантовски подход към религиозната вяра. По-конкретно,той смята, че е еднакво оправдано един ексклузивист да приеме, че каквото и да е някой от нас да знае за истинността на въпроса, никога няма да бъде описание на религиозната реалност, която е без значителни „културни” условия. Съответно, също така е рационално, твърди той, че изключителите, срещащи различни твърдения за истината, „търсят по-инклюзивно или плуралистично разбиране на собствената си вяра“, като променят своите убеждения, за да ги приведат „в съответствие с такова разбиране“(Quinn 2000, 242).за ексклузивистите, срещащи различни твърдения за истината, „да търсят по-инклюзивно или плуралистично разбиране на собствената си вяра“, като променят своите убеждения, за да ги приведат „в съответствие с такова разбиране“(Quinn 2000, 242).за ексклузивистите, срещащи различни твърдения за истината, „да търсят по-инклюзивно или плуралистично разбиране на собствената си вяра“, като променят своите убеждения, за да ги приведат „в съответствие с такова разбиране“(Quinn 2000, 242).

Накратко, както вижда Куин, онези, които заемат позиция като Алстън, ни оставиха, поне имплицитно, с фалшива дилема: или намираме общо основание, по което можем да определим обективно коя религиозна перспектива е истината, или седим здраво с това, което имаме. Куин обаче смята, че след като осъзнаем, че е напълно разумно човек да приеме, че привърженикът на никаква религиозна перспектива няма (или дори би могъл да има) точно разбиране на божествената реалност такава, каквато е в действителност, се появява друга рационална алтернатива. След това виждаме, че също е напълно рационално човек да започне да преразглежда собствената си феноменологична гледна точка върху истината по начин, който ще позволи по-голямо припокриване с феноменологичните перспективи на другите.

Подходът към конфликтни религиозни перспективи очертава Куин всъщност става все по-популярен в ексклузивистичните среди. Помислете например за продължаващия дебат сред християните относно това как Бог е създал останалата реалност. Някои все още твърдят, че Библията ясно учи, че Бог е създал „небето и земята“в шест двадесет и четири часови периода преди около десет хиляди години. Други все още твърдят, че фактът, че „ден е за Господа като хиляда години“означава, че докато Бог е пряко отговорен за това, което Библията казва, е създаден всеки „ден“, най-разумно е да се смята, че времевата рамка за всеки пример за творческа дейност може да е милиони или дори милиарди години. И тогава има такива, които все още смятат, че пряката творческа дейност на Бог се състоеше главно от оркестриране на „Големия взрив“.”Въпреки това, в последно време много християни са предприели по-кантински подход. Въз основа на тяхното предположение, че е възможно да нямаме достъп дори чрез Писанието до това как точно Бог е участвал в творческия процес, те са променили това, което трябва да се счита за съществено за християнството по този въпрос. Вместо да потвърдят някое от конкретните обяснения за това как Бог е създал всичко останало, те потвърждават по-общо твърдение, съвместимо с всяко от тези конкретни обяснения: че Бог по някакъв начин е пряко отговорен за съществуването на всички останали. По думите на Куин те са изтънили основните си теологии по начин, който съгласува различаващите се перспективи.точно как Бог е участвал в творческия процес, те са променили това, което трябва да се счита за съществено за християнството по този въпрос. Вместо да потвърдят някое от конкретните обяснения за това как Бог е създал всичко останало, те потвърждават по-общо твърдение, съвместимо с всяко от тези конкретни обяснения: че Бог по някакъв начин е пряко отговорен за съществуването на всички останали. По думите на Куин те са изтънили основните си теологии по начин, който съгласува различаващите се перспективи.точно как Бог е участвал в творческия процес, те са променили това, което трябва да се счита за съществено за християнството по този въпрос. Вместо да потвърдят някое от конкретните обяснения за това как Бог е създал всичко останало, те потвърждават по-общо твърдение, съвместимо с всяко от тези конкретни обяснения: че Бог по някакъв начин е пряко отговорен за съществуването на всички останали. По думите на Куин те са изтънили основните си теологии по начин, който съгласува различаващите се перспективи.че Бог по някакъв начин е пряко отговорен за съществуването на всички останали. По думите на Куин те са изтънили основните си теологии по начин, който съгласува различаващите се перспективи.че Бог по някакъв начин е пряко отговорен за съществуването на всички останали. По думите на Куин те са изтънили основните си теологии по начин, който съгласува различаващите се перспективи.

Всеки обаче осъзнава, че придвижването към по-тънка теология може да разреши до известна степен епистемичното напрежение, породено от религиозното многообразие. Дори ако приемем, че е напълно разумно и евентуално дори за предпочитане ексклузивистите да разреждат теологиите си в опит да сведат до минимум същността на истините, които трябва да бъдат приети, за да останат привърженици на конкретните теологични перспективи, да бъдат изключителни Дори силно изключващ се от Кантян - все още е да се вярва, че нечии религиозни перспективи за някои религиозни вярвания са по-добри в смисъл, че по някакъв важен начин са по-близки до истината, отколкото са конкурентните перспективи на други. Съответно, докато изтъняването на нейното богословие може да бъде рационален избор, който може да сведе до минимум конфликта за изключителния,никой не спори, че определено количество епистемичен конфликт няма да остане.

И накрая, намираме в далечния край на спектъра онези, които отричат, че признатият конфликт на връстници всъщност изисква екслузивистът да се откаже от своя ексклузивизъм или дори да намали доверието в своите изключителни перспективи. Ключът към тази позиция е разграничението между лични (частни) доказателства и публични доказателства (доказателства, достъпни за всички лица, участващи в спора). Осигурява се, че дадено лице често се оказва в епистемични спорове с лица, които са епистемични връстници, в смисъл, че са (1) еднакво интелигентни, мислещи и свободни от очевидни пристрастия и (2) еднакво запознати с всички съответни публични доказателства, Но окончателните преценки, направени от всеки участник в подобни спорове, не се правят само по тези публични доказателства, той се провежда. Такива преценки се основават и на лични убеждения, до които само всеки участник има достъп. Дженифър Лейки отбелязва, например, че всеки човек в епистемичен спор има по-голям достъп до надеждността на собствените си способности, формиращи убеждения, отколкото нейните епистемични конкуренти (Lackey, 2010). Ернест Соса говори за пропаст между частното и публичното пространство (Sosa 2010). Питър ван Инваген говори за „несъвместимо прозрение, което другите, поради всичките им заслуги, липсват“(van Inwagen, 1996). И тежестта на това частно доказателство, твърди се, може да направи разумно за даден човек да запази убежденията си (включително изключителни религиозни вярвания) със същото ниво на увереност, дори и при признато несъгласие на връстниците в публичния смисъл.че всеки човек в епистемичен спор има по-голям достъп до надеждността на своите способности за формиране на убеждения, отколкото нейните епистемични конкуренти (Lackey, 2010). Ернест Соса говори за пропаст между частното и публичното пространство (Sosa 2010). Питър ван Инваген говори за „несъвместимо прозрение, което другите, поради всичките им заслуги, липсват“(van Inwagen, 1996). И тежестта на това частно доказателство, твърди се, може да направи разумно за даден човек да запази убежденията си (включително изключителни религиозни вярвания) със същото ниво на увереност, дори и при признато несъгласие на връстниците в публичния смисъл.че всеки човек в епистемичен спор има по-голям достъп до надеждността на своите способности за формиране на убеждения, отколкото нейните епистемични конкуренти (Lackey, 2010). Ернест Соса говори за пропаст между частното и публичното пространство (Sosa 2010). Питър ван Инваген говори за „несъвместимо прозрение, което другите, поради всичките им заслуги, липсват“(van Inwagen, 1996). И тежестта на това частно доказателство, твърди се, може да направи разумно за даден човек да запази убежденията си (включително изключителни религиозни вярвания) със същото ниво на увереност, дори и при признато несъгласие на връстниците в публичния смисъл. Питър ван Инваген говори за „несъвместимо прозрение, което другите, поради всичките им заслуги, липсват“(van Inwagen, 1996). И тежестта на това частно доказателство, твърди се, може да направи разумно за даден човек да запази убежденията си (включително изключителни религиозни вярвания) със същото ниво на увереност, дори и при признато несъгласие на връстниците в публичния смисъл. Питър ван Инваген говори за „несъвместимо прозрение, което другите, поради всичките им заслуги, липсват“(van Inwagen, 1996). И тежестта на това частно доказателство, твърди се, може да направи разумно за даден човек да запази убежденията си (включително изключителни религиозни вярвания) със същото ниво на увереност, дори и при признато несъгласие на връстниците в публичния смисъл.

Някои критици, разбира се, ще поддържат, че това е преди всичко словесна победа. Въпросът, не забравяйте, е дали един ексклузивист, който признава, че епистемичните връстници имат несъвместими перспективи, може да продължи да обосновано поддържа с пълна увереност, че перспективата й е по-добра. И на някои ще изглежда, че да се твърди, че участниците в епистемични спорове имат достъп до съответните лични доказателства, които не са достъпни за техните епистемични конкуренти, всъщност е просто да признаят, че спорът наистина не е сред истинските епистемични връстници в смисъла, който първоначално е бил предназначен - т.е. в смисъл, че всички страни оценяват един и същ доказателствен материал.

5. Религиозно многообразие и апологетика

Нека приемем, че един изключител е оправдан да запази своята изключителна вяра пред религиозното многообразие. Трябва ли да спре до там или може с основание да отиде по-далеч? Може ли оправдано да се опита да убеди другите, че е права - може ли с основание да се опита да превърне другите в своята перспектива? И ако е така, тя в някакъв смисъл ли е длъжна да го направи?

Повечето, които смятат, че подобна прозелитизация не е оправдана, оспорва моралния характер на един изключителен човек, който се опитва да убеди онези, с които се различава, да приемат нейната гледна точка като единствена истина. Например, Уилфред Кантуел Смит твърди, че „освен с цената на безчувственост или престъпност, морално не е възможно всъщност да излезете в света и да кажете на набожни, интелигентни човешки същества [че] вярваме, че познаваме Бога и са прави; вярваш, че познаваш Бога и напълно грешиш”(Smith 1976, 14). И когато Рунцо твърди, че ексклузивизмът може да бъде „силно предполагаем” и „морално отвратителен” (Runzo 1988, 348) или Джон Хик твърди, че ексклузивистите често проявяват своеобразен произвол или арогантност (Hick, 1989, 235),изглежда също, че оспорват моралния характер на онези, които се опитват да превърнат другите в своята перспектива.

Не е изненадващо, че повечето ексклузивисти отричат, че е безчувствено или арогантно или презумпционно един ексклузивист да се опита да убеди другите, че нейната перспектива е правилната - да каже на другите, че тя е права и те грешат. Тъй като ние сме оправдани да вярваме, че позицията ни е по-висша от другите - по-близо до истината - трудно е да се види, ексклузивистите спорят как нашите опити да убедим другите, че трябва да се съгласят, могат да се считат за арогантни, презумпционни или безчувствени, особено ако ние вярваме, че е важно за благополучието на онези, които се опитваме да превърнем, че те го правят. Освен това ексклузивистите продължават, въпреки че със сигурност е вярно, че се прави опит за някакво преобразуване, за което всички бихме се съгласили, че са морално неподходящи причини - например,за финансова печалба или за придобиване на власт над другите - има малко емпирични доказателства, че ексклузивистите като цяло имат тези мотиви. Вероятно е вярно по-скоро, че много, ако не и повечето ексклузивисти, които прозелитизират, го правят преди всичко, защото вярват, че имат това, което другите имат нужда и са готови (понякога с голяма лична цена) да го споделят с тях.

Изискват ли се обаче ексклузивисти, за да пролитизират? Много изключителни религиозни системи изискват прозелитизация и повечето философи, които смятат, че ексклузивистите са оправдани да запазят своите изключителни убеждения пред религиозното многообразие, вярват също, че тези ексклузивисти могат с основание да се чувстват задължени да се опитват да „превърнат” своите епистемични конкуренти. С много малки изключения обаче философите отричат, че ексклузивистите са под някакво общо задължение да се пролитизират, независимо дали въпросната ексклузивистична система изисква или насърчава подобна прозелитизация. [6]

6. Религиозно многообразие и религиозна толерантност

Религиозната нетърпимост, определена като практика да се възпрепятстват другите да действат в съответствие с религиозните си убеждения, не е нова. Въпреки това в световен мащаб има опасения за нарастващата сума и все по-насилствения характер на такова поведение. Съответно, разбираемо е подновен интересът да се насърчава религиозно толерантна среда, в която индивиди с различна религиозна перспектива могат да практикуват вярата си без натоварване.

Редица философи напоследък насочиха вниманието си към връзката между религиозното многообразие и религиозната толерантност, с основен акцент върху това дали признаването и последващото размисъл върху религиозното многообразие може да доведе до по-голяма религиозна толерантност. Основният аргумент в подкрепа на твърдението, че признатото многообразие може да насърчи толерантността, беше предложен от покойния Филип Куин (Quinn, 2001, 57–80; 2002, 533–537; 2005a, 136–139). Той поддържа, че (1) сериозното размисъл върху безспорната реалност на религиозното многообразие непременно ще отслаби оправданието на дадена индивидка за вярването, че нейната религиозна перспектива е по-висока от перспективите на другите и че (2) това отслабено оправдание може и, надяваме се, за някои, да доведе до по-голяма религиозна толерантност - например, ще доведе до по-приемане,по-малко конфронтационно отношение към другите.

И двете спорове на Куин са оспорени. Твърдението, че отражението на признатата реалност на религиозното многообразие намалява оправданата увереност на индивида в превъзходството на нейната позиция, е подложено на поне два вида критики.

Както бе отбелязано по-рано в нашето обсъждане на религиозното многообразие и епистемичното задължение (раздел 3), някои философи са съгласни с Алвин Плантинга, че привърженикът на дадена религиозна перспектива не трябва да признава, че неговите конкуренти всъщност са на равна епистемична основа и следователно е оправдано да продължи да твърдят, че неговата перспектива е по-висша, без допълнително размисъл (Плантинга 1997, 296).

Други философи не отричат, че привържениците на различни религиозни гледни точки са на еднаква епистемична основа или че размисълът върху тези перспективи за многообразие в някои случаи може всъщност да доведе до това, че индивидът става по-малко сигурен, че нейната перспектива е по-добра. Но те отричат, че има всяка необходима епистемична връзка между признатото многообразие и отслабването на оправданата лична ангажираност. Тоест, те твърдят, че привърженик на дадена религиозна перспектива може да признае едновременно, че тези, които държат перспективите се различават от нейните, са епистемични връстници и че тя не е в състояние да докаже обективно, че нейната позиция е по-добра и все пак оправдано продължава да поддържа това перспективата е всъщност превъзходна (Hasker, 2008).

Второто твърдение на Куин - че отслабеното оправдание в превъзходството на нечия перспектива има обещаващият потенциал за насърчаване на религиозната толерантност - също беше оспорвано. Например, Уилям Лейн Крейг, Робърт Маким и Кийт Яндъл твърдят, че отслабването на убеждението на човек, че конкретните учения на нейната религия, включително съответните морални учения, които забраняват нетолерантността, са правилни, от своя страна може всъщност да я направи по-вероятна че този човек ще се ангажира с нетолерантно поведение, тъй като това може да обезсмисли самото доверие в съответните убеждения, необходими за вдъхновяваща толерантност (Craig, 2008; McKim 2008; Yandell, 2008).

Други, като Уилям Хаскер, поставиха под въпрос дали предизвикателството на Куин пред онези, които твърдо държат на превъзходството на религиозните си перспективи - че реалността на религиозното многообразие изисква по-малко твърд задържане на техните перспективи - ще има ефект, който Куин има за цел. Надяваше се, че оспорваните по този начин ще „смекчат“своите изключителни убеждения и по този начин е по-малко вероятно да участват в нетолерантно поведение. Но може ли да се случи не точно обратното? Не може ли да им кажат, че реалността на религиозното многообразие намалява оправданата им увереност в техните вярвания да се чувстват застрашени и по този начин, в опит да „отстояват истините“, те все още твърдо вярват, да станат още по-нетолерантни към хората с други гледни точки (Хаскер, 2008)?

Тези, които са симпатични на позицията на Куин, не отричат, че някои, които намират оспорването на религиозните си убеждения, могат да се окажат по-слаба основа за въздържане от нетолерантно поведение или да станат още по-нетолерантни в защита на убежденията, които продължават да държат твърдо. Но тези, които са симпатични на „пътя на Куин от многообразието към толерантността“поддържат, че признатото религиозно многообразие може и често може да създаде у човек (1) по-голямо уважение към нейните епистемични конкуренти и техните позиции и (2) по-гъвкаво, приобщаващо разбиране на нейната собствена позиция и че тези, които уважават своите конкуренти и имат по-приобщаващо разбиране на техните собствени перспективи, е по-малко вероятно да се включат в неподходящо непоносимо религиозно поведение (Basinger, 2008).

7. Религиозно многообразие и вечната съдба на човечеството

Дискусията за религиозното многообразие досега е формулирана по отношение на твърдения за истината (по отношение на обосновано убеждение), тъй като тя все повече се признава от философите като най-добрият начин за достъп до най-важните въпроси, които реалността на такова многообразие ни налага. В исторически план обаче съществува един специфичен „въпрос на разнообразие“, с който философите са били най-засегнати: въпросът за вечната съдба на човечеството, тоест въпросът кой може да прекара вечността в Божие присъствие - кой може да получи спасение.

Тези, които са религиозни изключители по този въпрос, твърдят, че тези и само тези, които са изпълнили критериите, определени от една религиозна перспектива, могат да прекарат вечността в Божие присъствие. [7] Привържениците на други религиозни гледни точки, признава се, могат да потвърдят истината, свързана с някои или много въпроси. Но по отношение на въпроса за спасението (вечната съдба на човек), човек трябва да разбере и да следва уникалния начин. Или за да бъдем по-конкретни, както виждат спасителните ексклузивисти, критериите за спасение, определени от една правилна религиозна перспектива, са епистемологично необходими, в смисъл, че търсещите спасение трябва да са наясно с тези условия за спасение и са онтологично необходими, в смисъл, че тези условия трябва наистина да бъдат изпълнени (Peterson et al. 2013, 322).[8]

Важно е да се отбележи обаче, че не само християните са спасителни изключители. Например, точно както християнските спасителни ексклузивисти твърдят, че само онези, които отговарят по подходящ начин на изискванията, определени в християнската вяра, могат да прекарат вечността в Божие присъствие, мюсюлманските спасителни ексклузивисти поддържат, че „дали човек е„ спасен “или не, принципно се определя от това дали или тя реагира по подходящ начин на ислямската вяра”(Aijaz 2014, 194).

Също така е важно да се отбележи, че в една и съща световна религия могат да съществуват различни, понякога дори конфликтни, изключителни твърдения. Например, значимият вътрехристиянски дебат е съсредоточен исторически върху вечната съдба на малките деца, които умират. За някои отговорът беше (и все още е), че всички деца, които умират, са разделени от Бога завинаги. Други вярват, че Бог „избира” някои за небето и позволява на останалите да прекарат вечността в ада, докато други считат, че само на починалите деца на вярващи е разрешено да влязат в небето или че спасението на децата, които умират, е обвързано с тайнството на кръщението. Днес по-често срещано вярване сред християните,е, че всички, които умират в ранна детска възраст (или умират, притежавайки само умствените способности на малките деца), автоматично влизат във вечното Божие присъствие (Basinger 1992, 4).

Но какво да кажем за онези „възрастни“, които умират, като никога не са били наясно със спасителните условия на една истинска религия? Не е ли несправедливо изключителите да твърдят, че не могат да прекарат вечността с Бога, защото не са изпълнили критериите за спасение, предвидени от тази религия? За спасителните инклюзивисти отговорът е „да“. Подобно на ексклузивистите, инклюзивистите смятат, че вечното съществуване в Божието присъствие е възможно само поради спасителните разпоредби, отбелязани в една истинска религия. Въпреки това, религиозните инклюзивисти позволяват някои привърженици на други религии да бъдат спасени поради тези разпоредби, дори ако въпросните индивиди не са поели личните ангажименти, обикновено определени като необходими, за да приложат тези спасителни разпоредби. Казано на философски език, както го виждат инклюзивистите,определени спасителни събития могат да бъдат онтологично необходими за спасението в смисъл, че спасението не може да се случи без тях, но не е епистемично необходимо в смисъл, че човек не трябва да знае за тях, за да бъде спасен или освободен (Moser 2011; Peterson et al. 2013, 334).

Вероятно най-известният християнски привърженик на тази инклюзивистка перспектива е Карл Рахнер. Християнството, твърди той, не може да признае никоя друга религия като осигурява пътя към спасението. Въпреки това, тъй като Бог е любов и желае всички да бъдат спасени, Бог може да приложи резултатите от Искупителната смърт и възкресението на Исус върху всички, дори и към онези, които никога не са чували за Исус и неговата смърт или никога не са признавали неговото господство. Точно както привържениците на предхристиянския юдаизъм са били в състояние чрез изкупителните действия на Исус, за които те не са били запознати, да влязат в Божието присъствие, така също е възможно съмишленици от други религии да влязат в Божието присъствие, въпреки че те са не знаят необходимите изкупителни действия на Исус, които правят това възможно (Peterson et al. 2013, 334–335). Инклюзивистите, трябва да се отбележи,различават се в условията, на които трябва да отговарят „анонимните християни“. Някои предвиждат, например, че тези, които никога не са чували „евангелието“, все още имат както вродено познание за Бога, така и свободата да установят връзка с Бога и следователно, че вечната съдба на тези в тази категория зависи от до каква степен те се задължават толкова, колкото знаят за себе си, доколкото знаят за Бога чрез или дори отделно от религия, различна от християнството. Други инклюзивисти не искат да бъдат толкова конкретни, поддържайки само това, защото Бог е справедлив, със сигурност ще има привърженици на други религии, които ще бъдат в Божието присъствие, защото са изпълнили някакъв набор от божествени условия, които имат в рамките на своята сила да се срещнем. Но всички са съгласни, че тези „анонимни християни“са получатели на свръхестествена благодат.

Муртада Мутахри е уважаван привърженик на мюсюлманския инклюзивизъм. Немюсюлманите са в неизгодно положение, защото Ислямският божествен закон води хората към Бога. И тези, които напълно разбират този закон (исляма), но изберат да не приемат истината, ще бъдат проклети. Въпреки това, в съответствие с ислямската юриспруденция, Бог ще бъде милостив към онези, които търсят истината, но от които, по своя вина, реалността на исляма остава скрита. Такива хора не могат да бъдат наречени невярващи; те са по-скоро „диспозиционни мюсюлмани“, тъй като е възможно да притежаваш необходимия дух на подчинение, без да бъдеш мюсюлманин на име. И тези индивиди ще получат божествената благодат, необходима за постигане на спасение от Ада (Mutahhari, 2006; Legenhausen, 1997). Други стигат дотам, че мюсюлманите могат оправдано да бъдат ексклузивисти (Aijaz, 2014).

Спасителните плуралисти обаче намират такива разсъждения за не по-убедителни от тези, предлагани от ексклузивистите. Инклузивистите имат право, плуралистите предоставят, за да кажат, че за постигане на спасение хората не е задължително да знаят или изпълняват определени изисквания, обикновено определени в дадена религия. Но инклюзивистите, като ексклузивистите, грешат, като твърдят, че това спасение само по себе си е възможно само поради определени условия или събития, описани в една истинска религия. Няма една истинска религия и следователно няма никой и само един път към вечното съществуване с Бога.

Защо обаче трябва да смятаме тази плуралистична спасителна хипотеза за по-правдоподобна от тази, предлагана от ексклузивиста или инклюзивиста? Според Хик, най-влиятелният привърженик на плурализма, три фактора правят плуралистичната перспектива единственият правдоподобен вариант. Първо и най-важно, твърди той, е реалността на трансформацията на паритета. Ефикасният спасителен процес не е насочен само към друг свят - не дава просто на хората „билет“за вечното съществуване с Бога. Той започва „трансформацията от егоцентричност в центрираност към реалността“в този живот (Хик 1984, 229). Тоест, ефикасният спасителен процес променя живота в смисъл, че започва да обръща хората да мислят и да действат само за подобряване на собственото си благополучие към гледане на себе си като на отговорни участници в много по-голямо, т.е.по-експанзивна реалност. Накратко, ефикасният спасителен процес прави участниците по-добри хора. И всички доказателства, които имаме, поддържа Хик, показват, че много религии са еднакво трансформационни, предвид всеки общ стандарт за положителна трансформация, който бихме могли да искаме да разгледаме (Hick 1989, глава 3).

Продължава да се водят дебати относно това дали една и съща основна лична трансформация всъщност се случва в рамките на различни религии - за това дали има истински трансформационен паритет. Малцина твърдят, че има силна опитна основа за отричане на такъв трансформационен паритет или че може да бъде доказано на други обективни, безспорни мотиви, че такъв паритет не съществува. Привържениците на много основни теистични системи обаче твърдят, че макар че изглежда трансформационният паритет е такъв, това всъщност не е така, тоест твърдят, че трансформацията в техните системи всъщност е качествено различна от тази, произведена чрез вярност към други системи. Понякога се спори например, че трансформацията в други системи няма да продължи или поне че тази трансформация,макар че е възможно реално и дори трайно за даден индивид, не е това, което би могло да бъде за този индивид в рамките на една истинска теистична система. И някои ексклузивисти твърдят, че ако това не може да бъде доказано в обективен, безспорен смисъл, че те не са оправдани в утвърждаването на религиозна перспектива, която отправя подобни твърдения (което дори Хик не се опитва да демонстрира), те са оправдани да отричат това такъв паритет действително съществува (Clark 1997, 303–320).те са оправдани да отричат, че такъв паритет действително съществува (Clark 1997, 303–320).те са оправдани да отричат, че такъв паритет действително съществува (Clark 1997, 303–320).

Може също да се твърди, че фокусирането върху трансформационния паритет може да се използва като аргумент срещу спасителния плурализъм. Основата на това твърдение е фактът, че хората, поемащи „светски” (нерелигиозен) ангажимент за някаква цел, ценност или метафизична перспектива - независимо дали става въпрос за околната среда или глада в света или за емоционалното здраве - често изглежда, че имат своя живот трансформирани по начини, доста сходни с начините, по които се трансформира животът на религиозните вярващи. Изглежда, те също са се променили от егоцентричност към фокус върху реалността извън себе си. Ако това е така обаче, може би не е, че религиозният трансформационен паритет, който наблюдаваме, е просто подмножество от общия трансформационен паритет, който откриваме сред индивидите, които се ангажират с всяка гледна точка на живота, която центрира реалността извън себе си,и следователно, че е също толкова правдоподобно да се приеме, че всички религиозни трансформационни паритети са резултат от някаква форма на вътрешно концептуално преобразуване, отколкото резултат от някаква форма на връзка с външна божествена реалност? И ако това е така, тогава трансформационният паритет е най-малкото отслабен като подкрепа за всяка спасителна перспектива, било то плюралистична, инклюзивистична или изключителна.

Изглежда, че трансформационният паритет не е единствената причина на Хик да смята, че неплуралистичните спасителни перспективи са несъстоятелни. Според нас една достоверна перспектива трябва да отчита факта, „очевиден за обикновените хора (макар и не винаги отчитан от теолозите), че в по-голямата част от случаите - например, 98 до 99 процента - религията, в която човек вярва и към което се придържа, зависи от това къде е роден”(Хик 1980, 44). И като се има предвид този факт, като се има предвид, че "религиозната вярност зависи в голяма част от случаите на раждането" - изглежда неправдоподобно да се твърди, че "да се родиш в нашата част на света носи със себе си привилегията да познаваш пълната религиозна ситуация" истина”(Хик 1997а, 287).

Това твърдение обаче също беше оспорено. Никой не отрича, че признатата висока корелация между къде и кога е роден човек и религиозната перспектива, която тя потвърждава, е релевантна и може в действителност да повлияе на доверието на ексклузивиста. Но много ексклузивисти отричат, че плуралистичното обяснение трябва да се разглежда като единственият правдоподобен вариант. Както виждат, изключителите не трябва да разглеждат въпросната корелация на високото място / религиозна вярност в изолация от други съответни вярвания. Например, християнската ексклузивистка не трябва да разглежда тази връзка в изолация от нейното основно убеждение, че Библията е авторитетен източник на истината и че Библията учи, че само християнската перспектива съдържа напълно точен поглед върху реалността. И е оправдано, някои поддържат,за ексклузивистите да разгледат правдоподобността на подобни релевантни убеждения, за да надхвърлят привидното противопоказание, породено от въпросната корелация (Плантинга 2000, 187; Плантинга 1997, 198).

И накрая, твърди Хик, една достоверна религиозна хипотеза трябва да отчита факта, за който „ние станахме необратимо през настоящия век, в резултат на антропологични, социологически и психологически проучвания и работата на езиковата философия“, че там не е един универсален и неизменен образец за интерпретация на човешкия опит, а по-скоро набор от значително различни модели или концептуални схеми, „които са се развили в рамките на основните културни потоци“. И когато се разглежда в тази светлина, „плуралистичната теория става неизбежна“(Хик 1984, 232).

Въпреки че никой не отрича, че културата оформя реалността до известна степен, отново може да се твърди, че когато сравняваме правдоподобността на конкретни вярвания, трябва да вземем предвид не само тези конкретни вярвания, но и основните основни вярвания, в които те са вградени. По този начин, дори ако признаем, че плуралистичният отговор на очевидната оформяща сила на културата е за предпочитане пред всеки изключителен отговор, когато такава формираща сила се разглежда изолирано, не е ясно, че ексклузивистите трябва да признаят, че хипотезата на Хик е толкова силна, че тя прави неправдоподобен целият набор от основни основни вярвания, от които възниква реакцията на ексклузивиста на дълбокото оформящо влияние на културата върху религиозната вяра. Следователно,не е ясно, че ексклузивистите не могат с основание да отхвърлят твърдението на Хик, че плуралистичната културна / религиозна интерпретация на реалността неизбежно трябва да се счита за по-висша.

Хик спори за спасителния плурализъм на това, което най-добре би могло да се нарече метафизични или епистемологични основания. Други философи обаче се опитват да направят морален случай за спасителен плурализъм (или поне срещу спасителния ексклузивизъм.) Например, Кенет Хима твърди, че моралните съображения изискват християнски спасителен ексклузивизъм да бъде отхвърлен (Himma 2002, 1–33). Името следва както от Божието съвършенство, така и от концептуалните истини относно наказанието, твърди Хима, че Бог не би наказал хора, които не са морално виновни за поведението си. Но тези с нехристиянски убеждения обикновено не са морално виновни за факта, че те държат на тези вярвания. Не само не е така, че всяка обективна линия на разсъждения демонстрира, че християнският (или всеки друг религиозен) път към спасението е правилен, религиозните традиции са,самите те, изключително еластични. Тоест, поради оформящия, основополагащ характер на основната религиозна вяра, набожните привърженици на всяка религия са способни (всъщност обикновено просто се оказват) да предлагат самостоятелни отговори на почти всяко предизвикателство към спасителната им перспектива, независимо как силно или вредно това предизвикателство може да изглежда на повърхността. Освен това, последните социологически, психологически и антропологични проучвания потвърдиха, че макар основните религиозни убеждения да не са неизбежни, те често са в значителна степен „извън прякото волево контролиране на вярващия“(Himma 2002, 18). Затова трябва да заключим, твърди Хима, че не би било морално само християнският Бог да отрече спасението на набожни хора от други вероизповедания.основополагащ характер на основната религиозна вяра, набожните привърженици на която и да е религия са способни (всъщност обикновено просто се намират) да предлагат последователни отговори на почти всяко предизвикателство към спасителната им перспектива, без значение колко силно или вредно може да изглежда това предизвикателство повърхността. Освен това, последните социологически, психологически и антропологични проучвания потвърдиха, че макар основните религиозни убеждения да не са неизбежни, те често са в значителна степен „извън прякото волево контролиране на вярващия“(Himma 2002, 18). Затова трябва да заключим, твърди Хима, че не би било морално само християнският Бог да отрече спасението на набожни хора от други вероизповедания.основополагащ характер на основната религиозна вяра, набожните привърженици на която и да е религия са способни (всъщност обикновено просто се намират) да предлагат последователни отговори на почти всяко предизвикателство към спасителната им перспектива, без значение колко силно или вредно може да изглежда това предизвикателство повърхността. Освен това, последните социологически, психологически и антропологични проучвания потвърдиха, че макар основните религиозни убеждения да не са неизбежни, те често са в значителна степен „извън прякото волево контролиране на вярващия“(Himma 2002, 18). Затова трябва да заключим, твърди Хима, че не би било морално само християнският Бог да отрече спасението на набожни хора от други вероизповедания.обикновено просто се оказват) предлагайки последователни отговори на почти всяко предизвикателство към спасителната им перспектива, без значение колко силно или вредно може да изглежда това предизвикателство на повърхността. Освен това, последните социологически, психологически и антропологични проучвания потвърдиха, че макар основните религиозни убеждения да не са неизбежни, те често са в значителна степен „извън прякото волево контролиране на вярващия“(Himma 2002, 18). Затова трябва да заключим, твърди Хима, че не би било морално само християнският Бог да отрече спасението на набожни хора от други вероизповедания.обикновено просто се оказват) предлагайки последователни отговори на почти всяко предизвикателство към спасителната им перспектива, без значение колко силно или вредно може да изглежда това предизвикателство на повърхността. Освен това, последните социологически, психологически и антропологични проучвания потвърдиха, че макар основните религиозни убеждения да не са неизбежни, те често са в значителна степен „извън прякото волево контролиране на вярващия“(Himma 2002, 18). Затова трябва да заключим, твърди Хима, че не би било морално само християнският Бог да отрече спасението на набожни хора от други вероизповедания.и антропологичните изследвания потвърждават, че макар основните религиозни вярвания да не са неизбежни, те често са в значителна степен „извън прякото волево управление на вярващия“(Himma 2002, 18). Затова трябва да заключим, твърди Хима, че не би било морално само християнският Бог да отрече спасението на набожни хора от други вероизповедания.и антропологичните изследвания потвърждават, че макар основните религиозни вярвания да не са неизбежни, те често са в значителна степен „извън прякото волево управление на вярващия“(Himma 2002, 18). Затова трябва да заключим, твърди Хима, че не би било морално само християнският Бог да отрече спасението на набожни хора от други вероизповедания.

Не е изненадващо, че много неексклюзивисти и плуралисти ще намерят тази основна линия на разсъжденията за убедителна. Някои (но не всички) ексклузивисти отхвърлят основното морално предположение, на което се основава аргументът на Хима: че сме в състояние правилно да идентифицираме някои от основните морални принципи, които ръководят Божието взаимодействие с нас като хора. По-конкретно, докато много християнски изключители вярват, че Божието поведение се ръководи от същите основни принципи на справедливост и справедливост, които са толкова основни за човешкото морално мислене, това не е вярно за всички. Съществува силна християнска традиция, според която Бог не е длъжен да се отнася с никого към това, което бихме считали за справедлив, справедлив начин. Бог може да прави това, което Бог иска (включително как Бог отговаря на тези, които не са потвърдили християнските вярвания) за каквито и да е цели Бог. Това, което Бог прави, е правилно, просто защото Бог го прави.[9] И дори сред онези християнски изключители, които признават основната точка на Хима - че справедливият Бог не може да осъди онези, които не са виновни за своите нехристиянски убеждения - отговорът обикновено не е да отхвърли общата им изключителна гледна точка. Често просто се предполага, че „Божиите пътища са над нашите пътища“по някакъв начин, непостижим за човешкия ум.

Въпреки това, дори ако бяхме съгласни с плуралистите, че както ексклузивистите, така и инклюзивистите грешат да твърдим, че основата за истинското спасение може да се намери само в една религия, остава въпросът за това какъв тип плуралистична хипотеза би трябвало да потвърдим. Самият Хик подкрепя това, което може да се нарече селективен плурализъм, който се фокусира върху големите световни религии. Хик никога не е отричал, че основните световни религии - християнството, индуизма, будизма, исляма отправят противоречиви твърдения за истината. Всъщност той вярва, че „разликите във вярата между (и вътре в) традициите са легион“и често обсъжда тези конфликти много подробно (Hick 1983, 487). Основното му плюралистично твърдение е по-скоро, че такива различия се виждат най-добре като различни начини, по които различните култури са замислили и преживели единствената божествена Реалност. Всяка основна религиозна перспектива „представлява валиден контекст на спасение / освобождение; но никой не представлява единствения такъв контекст”(Хик 1984, 229, 231).

Защо обаче да изберете само пътищата, предлагани от големите религии в света, като начини за спасение? Отговорът на Хик се крие във факта, че за разлика от „сатанизма, нацизма, ордена на слънчевия храм и т.н.“, големите световни религии предлагат пътища, които ни водят далеч от „омраза, мизерия, агресия, недоброжелателност, нетърпение, насилие и липса на самоконтрол “към любовта, радостта, мира, търпението, добротата, добротата, верността, нежността и самоконтрола (Hick 1997b, 164). Някои обаче виждат този вид етичен стандарт за приемливи спасителни перспективи да бъде толкова произволен, колкото стандартът за приемливите пътища към спасението, изложени от ексклузивисти или инклюзивисти (Meeker 2003, 5). Всъщност някои се съмняват дали, предвид този доста специфичен етичен критерий за оценка на спасителната адекватност на религиите,Перспективата на Хик всъщност трябва да се счита за плюралистична.

С. Марк Хайм например твърди, че плуралистите като Хик наистина са инклюзивисти, прикрити с това, че застъпват само един път към спасението - трансформацията от егоцентричност в центрираност към реалността - и по този начин по същество отричат, че различните религии имат реална, фундаментални спасителни различия. По-добър, по-честен спасителен плурализъм, както ни се казва, е да признаем, че всяка религия има свой собствен път към спасението, който може да бъде подобен или различен от този на другите религии. Тоест, по-честна плуралистична перспектива е да се отрече, че на пръв поглед различните спасителни пътища, предлагани от различни религиозни традиции, са просто културно различни проявления на един и същи основен път и поддържат вместо това, че спасителните пътища на различни религии остават несъвместими, но също толкова валидни начини постигне спасение. Това не означава, разбира се, признаваме, че всички подробности за всички спасителни пътеки всъщност са верни, тъй като някои от съответните твърдения са несъвместими. Но подходящият отговор на това не е да се твърди, че има един истински път към спасението. По-скоро е да се твърди, че много различни пътеки, макар и да остават различни, могат да доведат до спасение (Heim 1995).

Критиците обаче се чудят дали част от това привидно несъгласие има словесен характер. Може да изглежда, че Хайм заобикаля въпроса дали има някакво окончателно, крайно есхатологично спасително състояние, което привържениците на различни религиозни перспективи ще изпитат, подчертавайки по-скоро, че много различни религиозни пътища могат да освободят хората (да създадат спасение) тук и сега (Peterson et al. 2013, 333). От друга страна, Хик изглежда е най-загрижен за природата на спасителната реалност - с това какво означава да изпитаме спасение, като същевременно не отрича, че в този свят съществуват различни начини, които остават различни за достъп до тази крайна реалност.

8. Религиозно многообразие в народната просвета

Общественото образование в западната култура винаги е било до известна степен „разтопяващ съд“. Но все по-големият брой ученици с незападни културни ценности и религиозни традиции причиняват преподавателите в държавните училища да се захващат по нови и понякога неудобни начини с предизвикателствата, пред които е създадено такова разнообразие. Някои от тези предизвикателства са практически - напр. Трябва ли на мюсюлманските момичета да се разрешава да носят бурки, трябва ли училищата да определят само християнски религиозни празници като училищни празници? Фокусът на този раздел обаче ще бъде педагогически въпрос за нарастващия интерес към философията на образованието: Как трябва да се отрази нарастващото религиозно разнообразие, на което са изложени учениците, да повлияе на учебните програми в държавните училища?

Повечето учители в държавните училища са съгласни, че повишаването на разбирането на учениците за различни религиозни перспективи е важно, тъй като това ще има положителни социални резултати. Например често се спори, че ако помогнат на учениците да разберат по-добре все по-голямото разнообразие, включително религиозното многообразие, те ще се изправят по-добре да ги подготвят да живеят по спокоен, продуктивен начин с тези с различни културни и / или религиозни ценности (Kunzman, 2006), Много преподаватели обаче искат да отидат по-далеч. Важно е също така, според тях, учениците да изяснят чувствата си към други религии и техните последователи. По-конкретно, те искат да насърчат по-съпричастно разбиране на други религиозни перспективи, разбиране, което насърчава учениците да оценят другите религии от гледна точка на привърженика на тази религия (Kunzman, 2006). Макар малцина да оспорват това като валидна цел, все пак продължава да се водят спорове относно един общ метод, чрез който преподавателите се опитват да предизвикат този тип съпричастност у учениците. Както някои го виждат, макар учениците да мислят за различни религии е важна крачка зад простото разпространение на фактическа информация към съпричастно разбиране, като учениците директно изживяват тези религии по някакъв начин, например,също така е необходимо (или поне много желателно) да имате ученици да посещават местна джамия или да имате представител от будистки център, споделен с учениците в клас. Въпреки това, докато никой не отрича, че тези форми на пряк опит могат да разширят съпричастното разбиране на ученика към религия, възникнаха опасения.

Първо, някои смятат, че учениците да изживяват религия, дори като „наблюдатели“, могат да изпробват границите на разделението на църквата и държавата. Докато намерението студентите да посещават джамия или да говорят с будистки разговори със студенти рядко се „популяризират“религия, те поддържат, че границата между „излагане“и преднамерено или непреднамерено популяризиране (и дори прозелитизация) е добра, особено предвид широко различаващите се комуникативни умения и дълбоко вградени ценности и предубеждения на учителя и / или на представителите на дадена религия, на които учениците могат да бъдат изложени. Второ, нараства етичната загриженост, че да се изживее религия като наблюдател, в някои случаи би могло да се тривиализира или унижава въпросната религия. Някои коренни американци, например,стават все по-загрижени за нарастващото желание на „аутсайдерите“да търсят разбиране на своята религия (и), като гледат или преживяват свещени церемонии, тъй като подобно наблюдение може да възприеме тези церемонии (Kasprisin, 2003: 422).

Оправдано ли е педагогът в държавните училища да стигне дори по-далеч от разпространението на точна информация и опита за създаване на съпричастни разбирания? По-конкретно, трябва ли опитът на преподавател да го направи, за да може всички ученици да потвърдят основен набор от „подходящи” вярвания за други религии и техните съмишленици?

Очевидно е, че почти всички учители в държавните училища в момента се опитват да го постигнат, че учениците имат определени убеждения, свързани с широко разпространени човешки характеристики, като раса, пол и условия за инвалидизация. Студентите се насърчават, например, да продължат да вярват или да повярват, че участието в нетолерантно или дискриминационно поведение е погрешно и че те трябва да утвърждават или да утвърждават присъщите ценности и права на инвалидите, тези на други расови / етнически произход и т.н. Така че, ако желанието е просто да се насърчат учениците да смятат за неправилно да се отнасят към тези на други религии по нетолерантни или дискриминационни начини и да смятат за правилно да приемат тези от други религии като лица с еднаква присъща стойност, малко ще възрази.

Но има ли нужда учители да се спрат там? Възможно ли е да не съществуват други вярвания относно религиите и техните съмишленици, които преподавателите в държавните училища могат с основание да се опитват да го постигнат, за което всички ученици приемат? Можем да екстраполираме от скорошна работа за религиозното многообразие от Робърт Вутноу, за да въведем две вярвания, които някои могат да предложат да се впишат в тази категория. Както Wuthnow вижда, най-подходящият отговор на нарастващото религиозно многообразие, с което се сблъскваме в тази страна, е това, което той определя като „рефлективен плурализъм” (Wuthnow, 2005: 286–307). Той ни казва, че да участваме в този вид размисъл не е просто да станем по-добре информирани или да се стремим да „живеем спокойно с тези, с които човек не е съгласен“(да бъдем толерантни) или дори да се опитваме да развием съпричастно разбиране за разнообразните религии. То е да се намесва умишлено и целенасочено с „хора и групи, чиито религиозни практики са коренно различни от собствените“(Wuthnow, 2005: 289). И такъв ангажимент, както той го разбира, включва и двете (1) признанието, че тъй като всички наши вярвания, включително и религиозните ни вярвания, зависят от гледна точка, „оформена от културата, в която живеем“, не бива да разглеждаме нашата „Собствена позиция [и] като по своята същност по-висока“и (2) „принципна готовност за компромиси“в смисъл, че трябва да сме готови да излезем от нивата си на социален и емоционален комфорт “, за да достигнем до работещи отношения с друг човек”(Wuthnow, 2005: 292).включва и двете (1) признанието, че тъй като всички наши вярвания, включително религиозните ни вярвания, зависят от гледна точка, „оформена от културата, в която живеем“, не бива да разглеждаме нашата „собствена позиция (и) като по своята същност по-добра "И (2)" принципна готовност за компромиси "в смисъл, че трябва да сме готови да излезем от нивата си на социален и емоционален комфорт," за да достигнем до работещи отношения с друг човек "(Wuthnow, 2005: 292),включва и двете (1) признанието, че тъй като всички наши вярвания, включително религиозните ни вярвания, зависят от гледна точка, „оформена от културата, в която живеем“, не бива да разглеждаме нашата „собствена позиция (и) като по своята същност по-добра "И (2)" принципна готовност за компромиси "в смисъл, че трябва да сме готови да излезем от нивата си на социален и емоционален комфорт," за да достигнем до работещи отношения с друг човек "(Wuthnow, 2005: 292),292).292).

Ползата от тази форма на ангажираност, както ни се казва, е не само, че тя може да сведе до минимум вероятността от видове „религиозно напрежение, конфликти и насилие [които] са били част от човешката история“(Wuthnow, 2005: 293). Подобна рефлексивна ангажираност също ни позволява да се съсредоточим върху „споделените грижи за основното човешко достойнство“, открити в учението на много от световните религии, които могат да дадат основа за междурелигиозно сътрудничество за борба със социалните неприятности и задоволяване на основните социални нужди (Wuthnow, 2005: 294).

Важно е да се отбележи, че Wuthnow не твърди изрично или отрича, че насърчаването на учениците в обществено училище да станат рефлективни плуралисти би било подходящо. Но не само той подчертава две все по-популярни плуралистични твърдения за религиите (1), че вярванията на много религии са еднакво валидни изрази на вярата, изрази, че привържениците на тези религии трябва да бъдат разрешени или дори насърчавани да поддържат и (2) че религиозните вярващите от всички вероизповедания трябва да идентифицират и да се съсредоточат върху това, което тези религии имат в общи линии - той подчертава това, което подобни плуралисти често отбелязват като основни ползи от широкото утвърждаване на тези вярвания: намаляване на насилствените религиозни конфликти и увеличаване на социално полезното междурелигиозно сътрудничество,И тези резултати очевидно са напълно съвместими с това, което сме виждали като ключова причина, поради която учителите в държавните училища искат да увеличат разбирането на учениците за други религии, а именно желанието им да подготвят по-добре учениците да живеят по спокоен и продуктивен начин в социални условия, които все повече ще се характеризира с религиозно многообразие. Съответно, тъй като изглежда разумно да се вярва, че широкото приемане на валидността на различни религиозни перспективи и увеличаване на фокуса върху общите общности в различните религии може да доведе до по-спокойно и взаимоизгодно взаимодействие между последователи на различни религии, въпросът дали учителите в държавните училища може с основание да се опита да го постигне, че учениците потвърждават, че въпросните убеждения изглеждат достойни за проучване.

Нека първо разгледаме твърдението, че много религии съдържат еднакво валидни изрази на вярата. Дори и да направим спорното предположение, че това е вярно, за мнозина няма да е ясно, че учител в публичното училище би могъл с основание да се опита да го постигне, че тя или неговите ученици смятат, че това е така. Проблемът е, че различните религии потвърждават противоречиви доктринални вярвания по значими въпроси. Например, докато консервативните християни твърдят, че човек трябва да потвърди определени вярвания за спасителната сила на Христос да прекара вечността в Божие присъствие, консервативните мюсюлмани категорично отричат това. Православните християни и мюсюлманите учат не само, че свещените писания на други религии съдържат лъжливи вярвания; те често се насърчават да се опитват да преобразят тези на други религии в своята религиозна перспектива. И докато много мюсюлмани и християни вярват в личен свръхестествен творец и лично безсмъртие, някои будисти отричат и двете. Това обаче означава, че един преподавател може с основание да се опита да убеди учениците, че всички религии са еднакво валидни изрази на вяра, само ако тя или той може с основание да се опита да убеди консервативните привърженици на някои от тези религии, че някои от техните основни доктринални вярвания трябва да бъдат променен или отхвърлен. И опитът да се направи това в публична училищна среда мнозина ще възприемат като нарушаване на забраната както за ограничаване на свободното упражняване на религия, така и за насърчаване на дадена религия (Basinger, 2010).означава, че един учител може с основание да се опита да убеди учениците, че всички религии са еднакво валидни изрази на вяра, само ако тя или той може с основание да се опита да убеди консервативните привърженици на някои от тези религии, че някои от техните основни доктринални вярвания трябва да бъдат модифицирани или отхвърлени. И опитът да се направи това в публична училищна среда мнозина ще възприемат като нарушаване на забраната както за ограничаване на свободното упражняване на религия, така и за насърчаване на дадена религия (Basinger, 2010).означава, че един учител може с основание да се опита да убеди учениците, че всички религии са еднакво валидни изрази на вяра, само ако тя или той може с основание да се опита да убеди консервативните привърженици на някои от тези религии, че някои от техните основни доктринални вярвания трябва да бъдат модифицирани или отхвърлени. И опитът да се направи това в публична училищна среда мнозина ще възприемат като нарушаване на забраната както за ограничаване на свободното упражняване на религия, така и за насърчаване на дадена религия (Basinger, 2010). И опитът да се направи това в публична училищна среда мнозина ще възприемат като нарушаване на забраната както за ограничаване на свободното упражняване на религия, така и за насърчаване на дадена религия (Basinger, 2010). И опитът да се направи това в публична училищна среда мнозина ще възприемат като нарушаване на забраната както за ограничаване на свободното упражняване на религия, така и за насърчаване на дадена религия (Basinger, 2010).

Може ли обаче това да не е оправдателно за преподавател в държавното училище, който да насърчава учениците да зачитат правото на привържениците на други религии да запазят сегашните си религиозни убеждения? Ако ние интерпретираме това като питане дали един преподавател може оправдано да насърчи учениците да не се опитват да забранят привържениците на други религии да изразяват и да действат в съответствие с техните убеждения, положителният отговор е несъмнен, тъй като това е само да се каже още веднъж, че преподавателите трябва да насърчават учениците да бъдем толерантни. Въпреки това, насърчаването на уважението към религиозните вярвания на другите често носи със себе си изричното или имплицитното предположение, че е неуместно, ако не и неетично, да се опитват да убедят привържениците на една религия да се преобразуват в друга. И за преподавател в публичното училище, който се опитва да убеди всички ученици, че е погрешно да се пролизира, някои от тях отново ще се възприемат като поставяне на този възпитател в правно и морално съмнително положение на опит да убедят някои ученици да отхвърлят или променят това, което за тях е много фундаментална, основна религиозна вяра.

Може би обаче има различен, по-малко противоречив вариант за онези преподаватели, които искат да направят нещо повече от просто насърчаване на толерантността в изказа и съпричастното разбиране. Не е ли най-малко оправдано учителят в държавните училища да се опита да посочи важните общи ценности, утвърдени от повечето големи световни религии, ценности, които всички можем да приемем и всички трябва да желаем да видим изживени? Не е ли оправдано един преподавател да изтъкне например, че повечето големи световни религии забраняват такива неща като убийства, лъжи, кражби и сексуална експлоатация и че същите тези религии насърчават такива неща като помощ на нуждаещите се и лечение привърженици на други религии с уважение. Това, твърди се, не би било просто полезно в класната стая или общността. Тъй като религиозните убеждения ясно влияят на социалната, политическата и икономическата дейност в световен мащаб, подчертаването на общите ценности на религиите има потенциал да улесни по-добрите глобални отношения. А насърчаването на подобни взаимоотношения със сигурност е подходяща цел на общественото образование (Shingleton, 2008).

Някои, разбира се, ще видят какъвто и да е фокус върху „положителните общности“като поредния тънко забулен опит да се насърчат учениците да променят настоящите си религиозни вярвания по начини, които правят тези вярвания по-подходящи за други религиозни перспективи. Повечето обаче не виждат правна или етична причина, поради която един учител не бива да излага учениците на „положителните общности” в различни религиозни перспективи и мнозина виждат това като полезна стъпка.

9. Заключение

Както видяхме, дискусиите за религиозно разнообразие не поддават на лесни отговори. Въпросите са много, аргументите сложни и отговорите разнообразни. Трудно би било обаче да се преувеличи практическата значимост на тази тема. Докато някои (много) въпроси, които философите обсъждат, имат практически последици за това как ние разглеждаме себе си и се отнасяме към другите, днес никой не е по-актуален от въпроса за религиозното многообразие. Изключителните религиозни убеждения не само са мотивирали безизразно поведение в миналото, което е повлияло значително на живота на много - такива убеждения очевидно продължават да го правят и днес. Така че до такава степен, че подобно ексклузивистично поведение се основава на неадекватни концептуални инструменти и / или грешни разсъждения,продължаващите философски дискусии за религиозното многообразие, които изясняват проблемите и оценяват аргументите, може да имат голяма практическа стойност.

библиография

  • Ахмад, Сф и Ахмад, СС, 2004, Бог, Ислямът и скептичният разум: изследване на вярата, религиозното многообразие, етиката и проблема със злото, издателство на Синия Нил, 2-ро издание.
  • Айджаз, И., 2016, „Ислямският проблем на религиозното многообразие”, предстоящ в Религиозна перспектива за религиозното многообразие, Робърт Макким, (ред.), Брил.
  • –––, 2015, „Ислямски концепции за божествеността“, в Ръководството за съвременна философия на религията на Routledge, Греъм Оппи (съст.), Routledge, стр. 114–126.
  • –––, 2014, „Традиционен ислямски ексклузивизъм: критика“, Европейско списание за философия на религията, 6: 185–209.
  • Alston, W., 1988, „Религиозно многообразие и възприятие за Бога”, Вяра и философия, 5: 433–448.
  • Anderson, P., 2011, „Феминистка перспектива“, в Оксфордския наръчник за религиозно разнообразие, C. Meister, (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 405–420.
  • Baker-Hytch, М., 2014, „Религиозно многообразие и епистемичен късмет“, Международно списание за философия на религията, 76: 171–191.
  • Basinger, D., 1992, "Божественото всезнание и сотериологичният проблем на злото: Подходящ ли е типът на знанието, който Бог притежава?" Религиозни изследвания, 28: 1–18.
  • –––, 2002, Религиозно многообразие: Философска оценка, Бърлингтън, VT: Ashgate Publishing Company.
  • –––, 2008, „Как религиозното многообразие може и насърчава религиозната толерантност”, в „Религиозна толерантност чрез епистемично смирение: мислейки с Филип Куин, Дж. Крафт и Д. Бейсинджър (ред.), Бърлингтън, Вирджиния: Ашегейт Издателска компания с. 29–42.
  • –––, 2011, „Религиозно многообразие в народната просвета”, в Оксфордския наръчник за религиозно разнообразие, C. Meister, (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 277–289.
  • Бъртън, Д., 2011, „Будистки подход“, в Оксфордския наръчник за религиозно многообразие, C. Meister, (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 321–336.
  • Byrne, P., 2011, „Философски подход към въпросите за религиозното многообразие“, в Оксфордския наръчник за религиозно разнообразие, C. Meister, (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 29–41.
  • Cheng, C., 2011, “Перспектива на китайските религии”, в Наръчника за религиозно многообразие в Оксфорд, C. Meister, (съст.), Оксфорд: Oxford University Press, стр. 351–364.
  • Кристенсен, Д., 2007 „Епистемология на несъгласието: Добрата новина”, Философски преглед, 116: 187–217.
  • –––, 2009, „Разногласието като доказателство: епистемологията на спора“, Философски компас, 5: 756–767.
  • Кларк, К., 1997 „Опасности на плурализма“, Вяра и философия, 14: 303–320.
  • Craig, W., 2008, „Несигурността е здрава основа за религиозна толерантност?“в „Религиозна толерантност чрез епистемично смирение: мислене с Филип Куин, Дж. Крафт и Д. Бесинджър“(ред.), Бърлингтън, VT: Ashgate Publishing Company, стр. 13–28.
  • Дастмалхиян, А., 2013, „Епистемология на религиозното многообразие в съвременната философия на религията”, Философски компас, 8: 298–308.
  • D'Costa G., 1986, Theology and Religious Pluralism: Challenge of Other Religions, London: Blackwell Publishers.
  • –––, 1990, Християнската уникалност Преосмислена: митът за плуралистичното богословие на религиите, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Feldman R., 2006, „Епистемологични пъзели за несъгласието“, в Epistemology Futures, R. Hetherington, (ed.), Oxford: Oxford Press, стр. 216–236.
  • Фелдман Р. и Уорфийлд, Т., 2010, Несъгласие, Оксфорд: Оксфорд прес.
  • Gellman, J., 1993, „Религиозно многообразие и епистемично оправдание на религиозната вяра”, Вяра и философия, 10: 345–64.
  • –––, 1998 г., „Епистемичен конфликт между връстници и религиозна вяра: отговор на Бейсинджър“, Вяра и философия, 15: 229–235.
  • –––, 2000, „В защита на доволния религиозен ексклузивизъм“, Религиознание, 36: 401–417.
  • Грифитс, П., 1988, „Извинение за апологетика“, Вяра и философия, 5: 399–420.
  • –––, 1991, „Извинение за апологетика: проучване в логиката на междурелигиозния диалог“, Марикъл, Ню Йорк: Книгите на Орбис.
  • –––, 2002, Проблеми на религиозното многообразие, Лондон: Блеквел.
  • Грифин, Д., (2014), „Дълбокият религиозен плурализъм”, предстоящ в „Блеквел спътник към религиозното многообразие”, К. Шилбрак (съст.), Оксфорд: Уили-Блакуел.
  • Hasker, W., 2008, "Теологиите на по-тънките", в религиозната толерантност чрез епистемично смирение: мислене с Филип Куин, Дж. Крафт и Д. Бесингер, (ред.), Бърлингтън, VT: Ashgate Publishing Company, стр. 85– 98.
  • Хайм, М., 1995, Спасение: Истина и разлика в религията, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Hick, J., 1980, Бог има много имена, Лондон: Macmillan Press, Ltd.
  • –––, 1983, „За конфликт на религиозни твърдения за истината“, Религиознание, 19: 485-491.
  • –––, 1984, „Философията на световните религии“, Шотландски журнал по теология, 37: 229–236.
  • –––, 1985, Проблеми на религиозния плурализъм, Ню Йорк: St. Martin's Press.
  • –––, 1989, Интерпретация на религията: човешки отговори на трансцендента, Ню Хейвън: Университетско издателство Йейл.
  • –––, 1997а, „Епистемологичното предизвикателство на религиозния плурализъм”, Вяра и философия, 14: 277–286.
  • –––, 1997b, „Възможността за религиозния плурализъм: отговор на Гавин Д'Коста“, Религиознание, 33: 161–166.
  • Хима, К., 2002, „Намиране на висок път: Моралният случай за спасителния плурализъм“, Международно списание за философия на религията, 52: 1–33.
  • Kasprisin, L., 2003, „Религиозно многообразие, образование и концепцията за раздяла: някои допълнителни въпроси”, в „Философия на образованието”, К. Алстън, (съст.), Урбана: Философия на образователното общество / Университет в Илинойс Урбана- Шампан, стр. 420–422.
  • Кели Т., 2005, „Епистемичната значимост на несъгласието“, в Оксфордските изследвания в епистемологията, Т. Сабо (съст.), Оксфорд: Clarendon Press, стр. 167–195.
  • Kim, J., 2011, Реформирана епистемология и проблемът с религиозното многообразие: правилното функциониране, епистемичното несъгласие и християнският ексклузивизъм, Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers.
  • Крафт, Дж., 2006, „Приносът на Филип Куин към епистемичния предизвикателство на религиозното многообразие“, Религиознание, 42: 453–465.
  • –––, 2007, „Религиозно несъгласие, външност и епистемология на несъгласието: слушане на нашите баби“, Религиознание, 43: 417–432.
  • –––, 2011 г., Епистемология на религиозното несъгласие: по-добро разбиране, Palgrave Macmillan, глава 4.
  • Kunzman, R., 2006, „Въображаема ангажираност с религиозно разнообразие в класните стаи на публичните училища“, Религиозно образование, 101 (4): 516–531.
  • Lackey, J., 2010, „Обоснователен възглед на епистемичното значение на несъгласието“, в социалната епистемология, A. Haddock, A. Millar & D. Pritchard (ред.), Oxford: Oxford University Press, стр. 298–325.
  • Lamptey, J., 2014, Never изцяло Other: A Muslima Theology of Religious Pluralism, Oxford: Oxford Press.
  • Legenhausen, М., 1997, „Ислямът и религиозният плурализъм“, Al-Tawhid, 14 (3), достъпен онлайн.
  • –––, 2005, „Нередуциращ религиозен плурализъм на мюсюлманите“, в исляма и глобалния диалог: религиозният плурализъм и стремежът към мир, Boase, R. (съст.), Surrey: Ashgate, стр. 51–75.
  • –––, 2009, „За множеството на религиозните плюрализми“, Международно списание на Хекмат, 1 (есен): 6–42.
  • Mutahhari, M., 2006, Ислямът и религиозният плурализъм, Stanmore: Световната федерация на KSIMC.
  • Meeker, K., 2003, "Екслузивизъм, плурализъм и анархия", в God Matters: Readings in the Philosophy of Religion, R. Martin and C. Bernard, (ur.), New York: Longman, pp. 524–534,
  • McKim, R., 2001, Религиозна неяснота и религиозно многообразие, Оксфорд: Оксфорд прес.
  • –––, 2008 г., „Път към (и отвъд) толерантността“, в „Религиозна толерантност чрез епистемично смирение: Мислене с Филип Куин, Дж. Крафт и Д. Бейсингер, (ред.), Бърлингтън, Вирджиния, издателство Ashgate, стр. 75–84.
  • –––, 2012, On Religious Diversity, Oxford: Oxford Press.
  • Moser, P., 2011, „Религиозен ексклузивизъм”, в Оксфордския наръчник за религиозно разнообразие, C. Meister, (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 77–88.
  • Netland, H., 1991, Дисонансни гласове: Религиозният плурализъм и въпросът на истината, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B., and Basinger, D., 2013, Reason and Religious Belief: In Introduction to the Philosophy of Religion, New York: Oxford University Press, 5 издание.
  • Плантинга, А., 1997, „Ад Хик“, Вяра и философия, 14: 295–298.
  • –––, 2000, „Плурализмът: защита на религиозния ексклузивизъм“, във „Философски предизвикателство на религиозното многообразие“, К. Meeker и P. Quinn (ред.), Ню Йорк: Oxford University Press, стр. 172–192.
  • Потър, Д., 2013, „Религиозни разногласия: вътрешно и външно”, Международно списание за философия на религията, 74: 21–31.
  • Куин, П., 2000, „Към теологиите на по-тънките: Хик и Алстън за религиозното многообразие“, в „Философски предизвикателство на религиозното многообразие“, К. Meeker и P. Quinn (ред.), Ню Йорк: Oxford University Press, pp. 226-243.
  • –––, 2001, „Религиозно многообразие и религиозна толерантност”, Международно списание за философия на религията, 50: 57–80.
  • –––, 2002, „Епистемология във философията на религията“, в Оксфордския наръчник по епистемология, П. Мозер (съст.), Оксфорд: Oxford University Press, стр. 533–37.
  • –––, 2005a, „За религиозното многообразие и толерантност”, Daedalus, Winter: 136–139.
  • –––, 2005b, „Религиозно многообразие: познати проблеми, нови възможности“, в Наръчника за философия на религията на Оксфорд, У. Уейнрайт, (съст.), Оксфорд: University of Oxford Press, 392–417.
  • Runzo, J., 1988, „Бог, отдаденост и други вяри: плурализъм срещу релативизъм“, Вяра и философия, 5: 343–364.
  • –––, 1993, World Views and Perceiving God, New York: St. Martin's Press.
  • Schellenberg, J., 2000, „Религиозен опит и религиозно многообразие: отговор на Алстън”, в „Философски предизвикателство на религиозното многообразие”, К. Meeker и P. Quinn (ред.), Ню Йорк: Oxford University Press, pp. 208-217.
  • Сеньор, Т. (изд.), 1995, Рационалността на вярата и множествеността на вярата. Итака: Cornell University Press.
  • Sharma, A., 2011, „Индуистка перспектива“, в Оксфордския наръчник за религиозно разнообразие, C. Meister, (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 309–320.
  • Shatz, D., 2011, “Еврейска перспектива”, в Оксфордския наръчник за религиозно разнообразие, C. Meister, (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 365-380.
  • Шилбрак, К., 2014, „Религиозният плурализъм: проверка“, Религиозен преглед, 40: 1–7.
  • Schmidt-Leukel P. (ur.), 2015, Будизъм и религиозно многообразие, Routledge.
  • Силвър, Д., 2001, „Религиозен опит и фактите на плурализма“, Международно списание за философия на религията, 49: 1–17.
  • Sosa, E., 2010, „Епистемология на несъгласието“, в социалната епистемология, A. Haddock, A. Millar & D. Pritchard (ред.), Oxford: Oxford University Press, стр. 278-297.
  • Suchocki, М., 2003, Божественост и многообразие, Нашвил, Abingdon Press.
  • Трейси, Д., 1995, Блажен ярост на реда: Новият плурализъм в теологията, Чикаго: University of Chicago Press.
  • van Inwagen, P., 1996, „Грешно, навсякъде, винаги и за всеки, да вярваме на нещо при недостатъчни доказателства“, във „Вяра, свобода и рационалност: Философия на религията днес, Джордан Джордан и Х. Хауърд - Снайдер (ред.), Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, стр. 137–153.
  • Ward, K., 1994, Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the World Religions, Oxford: Clarendon Press.
  • Willard, J., 2001, "Епистемология на религиозната вяра на Алстън и проблемът на религиозното многообразие", Religious Studies, 37: 59–74.
  • Wuthnow, R., 2005, Америка и предизвикателството на религиозното многообразие, Принстън: Princeton University Press.
  • Yandell, K., 2008, „Религиозен плурализъм и епистемично смирение”, в „Религиозна толерантност чрез епистемично смирение: мислейки с Филип Куин, Дж. Крафт и Д. Бесинджър, (ред.), Бърлингтън, VT: Ashgate Publishing, pp. 111-124.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Проектът за плурализъм, Харвардски университет.
  • Ислямът от новата ера: Съставяне на дневен ред за двадесет и първи век.

Препоръчано: