Софистите

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път пет септември 30, 2011; съществена ревизия сря 9 септември 2015 г.

Гръцката дума sofistēs, образувана от съществителното sophia, „мъдрост“или „учене“, има общия смисъл „човек, който упражнява мъдрост или учене“. Тъй като софиите могат да обозначават специфични видове експертиза, както и обща изобретателност в поведението на живота и висшите видове прозрение, свързани с гледачи и поети, първоначално думата означаваше „мъдрец“или „експерт“. В течение на пети век пр.н.е. терминът, запазвайки първоначалния си неспецифичен смисъл, освен това се прилага специално за нов тип интелектуалци, професионални преподаватели, които обикалят гръцкия свят, предлагайки преподаване в широк спектър от предмети, по-специално акцент върху уменията в публичното говорене и успешното водене на живота. Появата на тази нова професия, която беше продължение на нови области от традицията на пътуващия рапсод (рецитатор на стихове,особено на Омир), беше отговор на различни социални, икономически, политически и културни развития на периода. Нарастващото богатство и интелектуална изтънченост на гръцките градове, особено на Атина, създадоха търсене на висше образование извън традиционните основни основи в грамотността, аритметика, музика и физическа подготовка. До известна степен това включваше популяризиране на йонийските спекулации за физическия свят (вж. Досократската философия), които бяха разширени в области като история, география и произход на цивилизацията. Увеличаването на демокрацията на участието, особено в Атина, доведе до търсене на успех в политическото и криминалистическото ораторство, а оттам и до разработването на специализирани техники за убеждаване и аргументи. И накрая, периодът процъфтява на предизвикателство,рационалистичен климат на мисълта по въпроси, включително тези за морала, религията и политическото поведение, за които софистите отговориха и дадоха своя принос. Важно е да се подчертае индивидуалистичният характер на изтънчената професия; нейните практикуващи не принадлежат към никаква организация, не споделят общи убеждения и не основават училища, нито по смисъла на академичните институции, нито в органите на хора, ангажирани с обнародването на конкретни доктрини. По-нататък ще илюстрираме многообразието от сложни дейности, като в същото време ще разгледаме степента, в която все пак можем да идентифицираме общи теми и нагласи. Важно е да се подчертае индивидуалистичният характер на изтънчената професия; нейните практикуващи не принадлежат към никаква организация, не споделят общи убеждения и не основават училища, нито по смисъла на академичните институции, нито в органите на хора, ангажирани с обнародването на конкретни доктрини. По-нататък ще илюстрираме многообразието от сложни дейности, като в същото време ще разгледаме степента, в която все пак можем да идентифицираме общи теми и нагласи. Важно е да се подчертае индивидуалистичният характер на изтънчената професия; нейните практикуващи не принадлежат към никаква организация, не споделят общи убеждения и не основават училища, нито по смисъла на академичните институции, нито в органите на хора, ангажирани с обнародването на конкретни доктрини. По-нататък ще илюстрираме многообразието от сложни дейности, като в същото време ще разгледаме степента, в която все пак можем да идентифицираме общи теми и нагласи.като в същото време обмисляме до каква степен можем да идентифицираме общи теми и нагласи.като в същото време обмисляме до каква степен можем да идентифицираме общи теми и нагласи.

1. Протагор
2. Номос и Phusis
3. Религия
4. Други софисти
библиография
- текстове
- Съвременни дискусии
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Протагор

Ключова фигура в появата на този нов тип софист е Протагор от Абдера, град-предмет на Атинската империя на северния бряг на Егейско море. Абдера е бил и родното място на Демокрит, когото някои по-късни източници представлявали като учител на Протагор. По всяка вероятност Демокрит е бил по-млад от двамата с около трийсет години и единственото солидно доказателство за интелектуалните отношения между тях е изказване на Плутарх (срещу колотите. 1108F), че Демокрит спори срещу Протагоровия субективизъм (виж по-долу), допълнен от Секст, който съобщава (Против математиците VII.389–90), че аргументите на Демокрит включват аргумента, че субективизмът на Протагор се самоопровергава. Протагор беше един от най-ранните софисти; както е представено в Протагор на Платон (един от основните ни източници за Протагорживот и дейности като учител) той казва (317в), че е достатъчно възрастен, за да бъде баща на всеки присъстващ, който включва съпернически софисти Хипий и Продик, докато друг пасаж на Платон (Мено 91е) казва, че се е практикувал като софист над четиридесет години до смъртта му на около седемдесет (вероятно около 420 г. пр.н.е.). В Протагора той казва също (316d – 317b), че макар че дейността на софистиката е била практикувана от поети и други експерти от древни времена, той е първият човек, който открито се обявява за „софист“и твърди, че обучава хората (sc как да постигнем успех в живота); по този начин той твърди за себе си признаване на професионалния му статус в роля, този на учител по човешки постижения като средство за успех в живота, което традиционно се твърди от поетитеза което традиционно се твърди от поетитеза което традиционно се твърди от поетитекойто включва съпернически софисти Хипи и Продик, докато друг пасаж на Платон (Мено 91е) казва, че той е практикувал като софист в продължение на повече от четиридесет години до смъртта си на около седемдесет (вероятно около 420 г. пр.н.е.). В Протагора той казва също (316d – 317b), че макар че дейността на софистиката е била практикувана от поети и други експерти от древни времена, той е първият човек, който открито се обявява за „софист“и твърди, че обучава хората (sc как да постигнем успех в живота); по този начин той твърди за себе си признаване на професионалния му статус в роля, този на учител по човешки постижения като средство за успех в живота, което традиционно се твърди от поетитекойто включва съпернически софисти Хипи и Продик, докато друг пасаж на Платон (Мено 91е) казва, че той е практикувал като софист в продължение на повече от четиридесет години до смъртта си на около седемдесет (вероятно около 420 г. пр.н.е.). В Протагора той казва също (316d – 317b), че макар че дейността на софистиката е била практикувана от поети и други експерти от древни времена, той е първият човек, който открито се обявява за „софист“и твърди, че обучава хората (sc как да постигнем успех в живота); по този начин той твърди за себе си признаване на професионалния му статус в роля, този на учител по човешки постижения като средство за успех в живота, което традиционно се твърди от поетитеВ Протагора той казва също (316d – 317b), че макар че дейността на софистиката е била практикувана от поети и други експерти от древни времена, той е първият човек, който открито се обявява за „софист“и твърди, че обучава хората (sc как да постигнем успех в живота); по този начин той твърди за себе си признаване на професионалния му статус в роля, този на учител по човешки постижения като средство за успех в живота, което традиционно се твърди от поетитеВ Протагора той казва също (316d – 317b), че макар че дейността на софистиката е била практикувана от поети и други експерти от древни времена, той е първият човек, който открито се обявява за „софист“и твърди, че обучава хората (sc как да постигнем успех в живота); по този начин той твърди за себе си признаване на професионалния му статус в роля, този на учител по човешки постижения като средство за успех в живота, което традиционно се твърди от поетитетази на учителя по човешки постижения като средство за успех в живота, за което традиционно се твърди от поетитетази на учителя по човешки постижения като средство за успех в живота, за което традиционно се твърди от поетите

По-конкретно, в Протагора той твърди, че учи „правилното управление на собствените дела, как най-добре да управляваш домакинството си и управлението на обществените дела, как да дадеш най-ефективен принос в делата на града чрез дума и действие“. и той приема разказа на Сократ за тази тема като „изкуството да управляваш град“, което обещава, че „ще превърне хората в добри граждани“(319а). Можем ли да формулираме каквато и да е концепция за средствата, чрез които този амбициозен проект за образование за самоусъвършенстване и добро гражданство трябваше да бъде реализиран? В своята „Голяма реч“в диалога (320в - 328г) Протагор представя разказ за развитието на човешката цивилизация, с цел да покаже, че същността на доброто гражданство се състои в справедливост и самоограничение, т.е.които са естествени за хората с това, че запазването на социалния ред и в крайна сметка оцеляването на вида зависи от тяхното навсякъде. Най-малкото е правдоподобно, че този комплекс от теми, включително развитието на цивилизацията от примитивни начала, естеството на социалната добродетел и нейното основаване в човешката природа, представлява част от съдържанието на действителното учение на Протагор; списъкът на заглавията на неговите произведения, запазени от Диоген Лаерций (IX.55), включва „За добродетелите“, „Конституцията на Конституцията“(Пери Политеай) и „За състоянието на нещата в началото“. По-късно в диалога той предоставя критичен прочит на стихотворение на Симонидес, казвайки, че способността да се определят добрите и лошите части на едно стихотворение и да се оправдават критиките на човека е много важна част от образованието (338е – 339а). Съответно на това,той е докладван като пионер на някои аспекти на езиковата теория и на нейното приложение в литературната критика. Той пише за коректността в езика (ортопея, Платон, Федр 267в): казва се, че е измислил таксономия на речевите актове в твърдение, въпрос, отговор, команда и т.н. (Диоген Лаерций IX.53–4) и е критикувал. отварянето на „Пее, богиня, на Илиада“на гнева на Ахил “на земята, че вместо молитва, както би трябвало, фразата е заповед (Аристотелова поетика 1456b15–16). Той също така се казва, че са класифицирали граматически полове (Aristotel Rhetoric 1407b6–7) и са предложили полът да бъде модифициран, за да съответства на смисъла, така че „гняв“(mēnis) в същата линия на Омир, която е граматична женски, трябва да бъде мъжествен,тъй като гневът е характерен за мъжете, а не за жените (Aristotel Sophistici Elenchi 173b19–20). Не е ясно дали тези теми и приложението им към литературната критика се разглеждат преди всичко като част от културното усъвършенстване на индивида, нещо ценно само по себе си, или дали целта е да може да се включи екзегеза и критика на поетите в криминалистични или политически изказвания, като една тактика в аргументация и убеждаване.

Във всеки случай имаме някои доказателства за преподаването на Протагор на техники за спор. Списъкът от заглавия на Диоген Лаерций включва едно, „Техниката на еристиката“(Technē Eristikōn), което със сигурност обозначава наръчник с аргументативни техники, и друго, което вероятно прави. Буквалното заглавие е „На борба“, но е по-вероятно въпросната борба да е интелектуална, отколкото физическа; няма нищо в другите ни доказателства, които да подсказват, че Протагор се е утвърдил като атлетичен треньор. (Уместно е, че знаменитото произведение на Протагор „Истина“, започнало с прочутото изречение „Човекът мярката“(виж по-долу), очевидно е имало алтернативното заглавие „Прехвърляне“(sc. Аргументи) (Kataballontes).) Така Протагор е преподавал аргументативно. стратегии, но имаме сравнително малко доказателства за това какво всъщност бяха. Критиката на стихотворението на Симонидес, споменато по-горе, подсказва, че извличането на противоречие от изявленията на противника беше една такава стратегия, тъй като това, което Протагор всъщност прави, е да се стреми да покаже, че Симонид противоречи на себе си, като първо твърди, че е трудно да стане добър и след това да намери вина с Питакус, един от т. нар. „Седем мъдреци“, за това, че е трудно да бъдеш добър. Описанието на Сократ на бурните аплодисменти на публиката (339d10 – e1) е едно от многото признаци, че изтънчените аргументативни състезания са имали статут на зрителски спорт, дори до степента на фигуриране сред страничните шоута на големите атлетически фестивали; в „Малки хипии“на Платон (363в – 364а) Хипиас описва как той ходи редовно на Олимпийските игри, за да участва в състезания за въпроси и отговори и никога не е бил победен,и по същия начин Протагор казва, че е имал словесни състезания с много хора и че никога не би станал празнуван, ако беше позволил на противниците си да диктуват правилата на състезанието (Prot. 335a). Според Диоген Лаертий IX.52 Протагор е първият, който организира подобни състезания. Техниката на състезателен спор очевидно има някаква връзка с две конкретни претенции, за които Протагор е бил известен (или прословут). Според Диоген Лаерций той е първият, който твърди, че по всеки въпрос има две тези, твърдения (или може би аргументи) (лого), противоположни една на друга (IX.51 (= DK 80B6a)), и според Аристотел твърди, че да направи по-слабите (или по-нисшите) лога по-силни (или превъзходни) (ton hēttō logon kreittō poiein) “(Rhetoric 1402a23–5 (= DK 80B6b)), за което твърдят, че е бил, казва Аристотел (пак там),правилно преброена. Разследването на това, което Протагор би могъл да означава под тези твърдения, води до разглеждане на неговите възгледи за истината и реалността, и по-специално до доктрината „Човекът мярката“и въпроса за релативизма.

Докато релативизмът, особено в областта на морала, популярно се разглежда като характерен за софистите като цяло (вж. Bett 1989), всъщност Протагор е единственият софист, на когото древните източници приписват релативистични възгледи и дори в неговия случай доказателствата са нееднозначни. Ключов текст е прочутото изречение „Човекът мярката“, встъпителното изречение на работата му, озаглавено „Истината“, което гласи „Човекът е мярката на всички неща, на нещата, които са, и на нещата, които не са че те не са '(Платон, Театет 151е, Секст срещу математиците VII.60 (= DK 80B1)). В Театета (нашият основен източник за този аспект на учението на Протагор) това се тълкува като твърдение за относителността на истинността на всички съждения към опита или вярата на индивида, който прави преценката, т.е. като субективизъм. При това тълкуване начинът, по който нещата изглеждат на даден индивид, е такъв, какъвто в действителност е за този индивид. Първо илюстрирано от Сократ, който цитира това изречение, като твърдение относно сензорни изяви, например, че ако вятърът ми усеща студ и топло към вас, тогава е студено за мен и топло за вас, в хода на диалога Сократ се разширява. той трябва да се прилага за всички преценки, включително за самия себе си, като дава резултат, че всяка вяра е вярна за човека, който я държи (и само за тях), и следователно, че няма обективна истина по никой въпрос. Това, че тази субективистична интерпретация е била актуална в древността, се вижда от приписването на Аристотел към Протагор на мнението, че „е еднакво възможно да се утвърждава и да се отрича нещо от всичко“(Metaphysics 1007b20–22) и от „доказателство за Демокрит“на Sextus “критика на Протагор, споменат по-горе; Секст съобщава, че Демокрит (и Платон, виж Театет 170е-171в), като твърди, че предвид тезата на Протагор, че всяка поява (фантазия) е вярна, тезата, че не е вярно, че всяка поява е вярна , която е сама по себе си в съответствие с външния вид (катафантански хупистаменон) 'е вярно; следователно тезата на Протагор се самоопровергава. Но другаде в Театета (167в) Сократ обяснява възгледа на Протагор, като твърди от негово име, че „каквито неща изглеждат добре за всеки град и просто са такива за този град, стига той да ги поддържа (той е auta nomizēi)“.: т.е., истината за това, което е добре и справедливо (което изглежда показва, че истината на моралните преценки като цяло) е относителна, а не преценката на индивидаа на обществото, към което принадлежи индивидът. Ако вятърът ми усеща студ и впоследствие вярвам, че е студено, няма обективен факт по въпроса, позовавайки се на това, което може да бъде невярно; но ако вярвам, че инфантицидът е грешен, докато инфантицидът е санкциониран от законите и обичаите на държавата, чийто гражданин съм, тогава вярата ми е пряко невярна, макар че, разбира се, би било вярно, ако държавата, на която аз гражданин съм променил законите и обичаите си, така че да осъди детството. В рамките на един платонов диалог тогава Протагор се представя като поддържащ както универсален субективизъм, така и ограничен социален релативизъм, макар че тези две версии на релативизма са взаимно несъвместими. И има още един обрат. В самия пасаж на Театата, където според Сократ,Протагор поддържа социалната относителност на моралните преценки (167b – c), той дава прагматична обосновка на ролята на експерта, както в индивидуалния, така и в социалния контекст. В индивидуалния случай, макар че никоя външност не е по-вярна от която и да е друга, някои изяви са по-добри от други и ролята на експерта (например лекарят) е да създаде по-добри изяви вместо по-лоши (тъй като тези изяви се оценяват тогава дори от пациента); докато в случая с градовете някои преценки за това, което е просто и т.н., са по-добри от други, и ролята на експерта (в случая експерт-оратор) е да убеди града да приеме по-доброто решение. (Той добавя (167c7 – d1), че софистът подобрява тези, които възпитава по същия начин,подсказвайки, че не само колективни преценки, но и индивидуални преценки (за какво?) могат да бъдат по-добри или по-лоши.) Това разглеждане на ролята на експерта може да означава, че има факти, които са по-добри и по-лоши, независимо от преценката на тези когото експертът убеждава. Например, един град може първоначално да прецени, че има право да преследва индивидуалния си интерес, без да се съобразява със задължения към други градове, но след това да бъде убеден, че в по-голяма степен е в дългосрочен интерес да спазва договорите. Това убеждаване предполага, че въпросът за това, което е в дългосрочен интерес на града, е факт, а не просто въпрос на това, как изглежда сега на града. Например, един град може първоначално да прецени, че има право да преследва индивидуалния си интерес, без да се съобразява със задълженията си към други градове, но след това да бъде убеден, че в по-голяма степен е в дългосрочен интерес да спазва договорите. Това убеждаване предполага, че въпросът за това, което е в дългосрочен интерес на града, е факт, а не просто въпрос на това, как изглежда сега на града. Например, един град може първоначално да прецени, че има право да преследва индивидуалния си интерес, без да се съобразява със задълженията си към други градове, но след това да бъде убеден, че в по-голяма степен е в дългосрочен интерес да спазва договорите. Това убеждаване предполага, че въпросът за това, което е в дългосрочен интерес на града, е факт, а не просто въпрос на това, как изглежда сега на града.

Следователно доказателствата на Театета за протагорейския релативизъм са нееднозначни, тъй като в този диалог той се представя като поддържащ а) универсален субективизъм, б) социален релативизъм в морала и в) обективен реализъм по въпросите на предимството. Доказателствата на Аристотел и Демокрит (предадени от Секст) показват, че той действително е поддържал а), но оставя отворен дали приписването на него на б) и в) е исторически точно, като по този начин показва несъответствие от негова страна или се дължи до неправилно тълкуване, умишлено или невнимателно, от страна на Платон. Трябва също така да се признае, че в Театат Сократ приписва само б) и в) на Протагор с неговите всеобхватни усилия от името на Театет да обясни и защити възможно най-правдоподобно доктрината „Човекът на мярката“, преди да я опровергае. Изобразяването в Протагорите показва малко следи от релативизъм, индивидуален или социален; вместо това той поддържа, че основните социални добродетели са справедливостта и самозадържането и че без универсално привличане на тези добродетели оцеляването на обществото е невъзможно. Тези твърдения са представени като универсални истини; няма и най-малкото предположение, че при създаването им Протагор просто изразява предпочитание към тези добродетели, които се случват да преобладават, например в Атина, но които може да отсъстват от нравите на някой друг град. От неговото изложение ясно се подразбира, че не може да съществува такъв град. Въз основа на приетото по-горе предположение, че представянето на социалното учение на Протагор в диалога е по същество, предназначено да бъде исторически точно, трябва да заключим, че Протагор признава определени обективни истини, т.е.не само по въпросите за предимство, но в някои основи на морала и следователно, че основната му позиция е била непоследователна.

Още една епистемологична позиция се приписва на Протагор в папирусен фрагмент на библейския коментатор Дидим Слепият (четвърти век пр. Хр.), Публикуван през 1968 г. В това той не се проявява нито като субективист, нито като социален релативист, а като скептик. В фрагмента той е представен като казва: „На вас, които присъствате, сякаш седя, но на някой, който не присъства, не изглежда да седя. Не е ясно дали седя или не “. В този смисъл има обективен факт по въпроса, който е неоткриваем, тъй като различните индивиди имат различен вид на това, което се случва, докато имайки предвид субективизъм, няма факт на материята над и над индивидуалните изяви, които установяват как е необходимо всяко нещо този, който се явява пред. Това може да е още едно несъответствие от страна на Протагор,но ако е така, той е такъв, който няма потвърждение от друг източник. По-вероятно е това, което представя фрагментът, да е разкошен екземпляр от протагорейския субективизъм. Вместо истински протогарейския аргумент „На А изглежда, че аз съм седнал, а на Б - че не съм седнал, така че аз съм седнал за А и не съм седнал за Б“имаме аргумента, даден във фрагмента. Тъй като субективистичната теза е, че всяка вяра е вярна за човека, който я има, от предпоставката, че А вярва, че аз седя и Б не вярва, че аз седя (защото Б няма вяра по един или друг начин), правилното заключение на Протагорее не е, че не е ясно дали аз седя или не седя, а че за А е вярно, че аз седя и че за Б не е вярно, че аз съм седял, нито е вярно за Б, че не съм седнал.

Всичко това не оставя неясно какво трябва да направим от твърдението, че по всеки въпрос има две логотипове, противоположни един на друг, и претенцията да направим по-слабите лога (тези) по-силни. Първият не може да се разбира като твърдение за всеобщ субективизъм, тъй като всъщност той е в противоречие с него. Като се има предвид универсалният субективизъм, твърдението, че вятърът е студен за мен, не е противоположно на твърдението, че е топло за вас, тъй като и двете са (относително) верни. И по същата причина не може да се разбира като твърдение за социален релативизъм: твърдението, че момичетата да се движат голи е срамно в Атина не е противоположно на твърдението, че не е срамно в Спарта. Може би не трябва да се опитваме да обвържем това твърдение с някаква обща метафизична позиция,но го интерпретирайте по-свободно като твърдението, че по много въпроси има две страни на въпроса. Това, което може да включва това, може би е посочено от така наречения Dissoi Logoi (т.е. Аргументи от двете страни), кратък текст, приложен към някои ръкописи на Секст, обикновено датиран в края на пети век. Този текст се състои в по-голямата част от поредица от кратки дискусии на двойки със стандартно противоположни морални свойства, например доброто и лошото, справедливото и несправедливото, като най-общият модел е поредица от аргументи, които трябва да се покажат от една страна че противоположните свойства в действителност са идентични, последвани от серия, за да се покаже, че от друга страна те са неидентични. Най-вече аргументите за идентичност зависят от относителността на приложението на свойството, напр.лошото е същото като доброто, тъй като болестта е лоша за пациента, но е добра за лекаря, докато аргументите за неидентичност разчитат на липсата на относителност, например да правиш това, което е добро за родителите не е същото нещо като прави това, което е лошо за нечии родители. Ясно е, че не съществува несъответствие между тезите за идентичност и неидентичност и не е ясно, че от читателя се изисква да избере едно, а не друго. Може би смисълът е просто да се види, че предвид подходящите разграничения, има какво да се каже по един или друг начин, като се има предвид, че верният отговор на въпроса „Доброто е същото като лошото или е различно?“е „По един начин (т.е. по отношение на различни неща) едно и също, по друг (т.е. по отношение на едно и също нещо) различно“(вж. Протагор 334а – с.). Това би могло да бъде полезна тактика за използване срещу противник, който настоява за отговор „Да или Не“.

По подобен начин, твърдението да се направи по-слабият логос по-силен няма нищо общо с релативизма, индивидуален или социален. Тъй като, както видяхме, релативизираните вярвания не са в конфликт помежду си, аргументите в полза на тях също не са в конфликт и следователно нито самите вярвания, нито аргументите в тяхна полза могат да бъдат по-слаби или по-силни един от друг. Доказателствата на Аристотел в цитирания по-горе пасаж „Риторика“сочат, че контекстът на твърдението е този на криминалистическото ораторство и по-специално, че въпросните аргументи са аргументи от това, което е вероятно или правдоподобно, например от една страна, че не е вероятно слабият би нападнал силен човек, тъй като той би очаквал да бъде пребит сам, а от другата страна, че не е вероятно силен мъж да нападна един слабител,тъй като всеки би предположил точно, че е вероятно да го направи, следователно ще знае, че почти сигурно ще бъде признат за виновен, следователно при тези обстоятелства е малко вероятно той да извърши престъплението. Във всеки случай от подобен случай, когато се предполага, че фактите не могат да се установят със сигурност, съображенията за това, което е правдоподобно, могат да бъдат приведени от двете страни, като могат да бъдат приведени подобни аргументи в контекста на политическо обсъждане, където бъдещият резултат не може да бъде сигурен и решението трябва да включи баланса на вероятностите. Вероятно тогава този лозунг е бил терен за продажбите на Протагор като учител по криминалистика и съзнателна реторика. Колко амбициозно беше искането е трудно да се определи. Трудно е да се повярва, че той се е осмелил да твърди, че винаги трябва да направи по-слабия случай prima facie да пренася деня (което е еквивалентно на искането да направи всеки случай каквото и да носи деня), но също толкова неправдоподобно, че той просто твърдеше, че прави по-слабия случай по-силен, отколкото беше преди той да измисли аргументи в своя полза. Може би той просто твърдеше, че е в състояние при подходящи обстоятелства да измисли аргументи, които да превърнат по-слабия случай в по-силния. Ако беше така, твърдението беше едновременно разумно и въпреки стриктните изисквания на Аристотел, не непременно морално дискредитирано. Например, прокуратурата може да има сериозен случай, че Леон е извършил кражба, тъй като редица очевидци го определят като крадеца, но ако защитата може да покаже, че има идентичен брат близнак Панталеон, който е бил в близост, т.е.и освен това, че Панталеон е известен крадец, докато Леон има неопетнен опит, случаят, че Леон е невинен, който преди е бил по-слаб, сега е по-силен и защитата не е непременно виновен за всяка остра практика (дори ако Леон беше всъщност виновен за престъплението). (Разбира се, защитник, който си осигури оправдателна присъда по тези съображения, без да знае независимо, че Леон е виновен, би заслужил неодобрението на Аристотел.)с неодобрение.)с неодобрение.)

За да завършим нашето разглеждане на възгледите на Протагор върху езика и реалността, трябва да споменем тезата, че е невъзможно да се каже какво е невярно, което се среща в три платонови пасажа, Евхидем 284а – с, Театтет 188d – 189а и Софист 236е – 237е. Според този аргумент лъжата е невъзможна, тъй като да кажеш, че е невярно, е да кажеш това, което не е (legein to mē on), докато всеки, който говори, трябва да каже нещо, което е (on ti); следователно да казваш това, което не е, е да казваш това, което не е нищо, т.е. Следователно, тъй като на противоречиви твърдения човек трябва да е невярен, не е възможно да се противоречи (ouk estin antilegein (Euthydemus 286b)). Този аргумент има своето начало в твърдението на Парменидес (DK 28B2), че „не би могъл да знаеш какво не е… нито би могъл да го кажеш“и прилагането му към лъжата и невъзможността за противоречие се приписват на различни фигури от пети век, включително „Протагор и неговите съратници и дори по-ранни хора“(хой Амфи Прутагоран… кай хой ети палайотерои (Евхидем 286c2–3)), Продикус (в друг фрагмент от Дидимус, публикуван през 1966 г., Кратилус (Cratylus 429d) и Antisthenes (Aristotle Metaphysics 1024b32–4). В случая на последните две тезата се свързва с други по-общи тези за езика, за които се съобщава, че притежават. Така Кратил му приписва от Платон тезата, че всяко нещо има свое собствено име, което изразява чрез етимологията си естеството на нещата, които назовава, и което има значение само при правилно прилагане, но иначе е просто празен звук,Следователно не може да има такова нещо като неправилно приложение на име (тъй като неправилно приложено име не е име, а просто звук) и следователно няма такова нещо като невярно изявление, тъй като (предполага се) всяко невярно твърдение включва неправилно приложение на някакво име. По подобен начин Антистен смята, че всяко нещо има собствено правилно определение или описание, което не може да се приложи към нищо друго, от което отново следва невъзможността за лъжа. В случая на Протагор е трудно да се намери такава връзка. По най-правдоподобния конструктив на субективизма никоя вяра не може да противоречи на вярата на някой друг, но това не изглежда да изключва дадено лице да има непоследователни убеждения. Освен това субективизмът не изключва неверни твърдения; Неправилно мога да твърдя „Вятърът е студен за мен“, когато всъщност не ми е студено. Въпреки че Протагор изглежда е имал доста висок праг на толерантност към несъответствие, е трудно да се разбере как един и същ човек би могъл да твърди, че е невъзможно да се противоречи и че по всеки въпрос има две противоположни логотипи. Формулировката на приписването на Протагор в Евхидема е подозрително неясна, което предполага, че Платон приписва на Сократ неясна памет за протагорейския субективизъм, а не точно припомняне на някаква конкретна доктрина.предполагайки, че Платон приписва на Сократ неясна памет за протогорейския субективизъм, а не точно припомняне на някаква конкретна доктрина.предполагайки, че Платон приписва на Сократ неясна памет за протогорейския субективизъм, а не точно припомняне на някаква конкретна доктрина.

2. Номос и Phusis

Разказът на Протагор за социалния морал във Великата реч, според който всеобщото приемане на справедливост и самоограничение е необходимо за увековечаване на обществото и по този начин за опазването на човешкия вид, поставя Протагор твърдо на една страна (консерваторът страна, трябва да отбележим) на дебата за връзката между закон и конвенция (nomos), от една страна, и природата или реалността (phusis), от друга, която беше централна за моралната и социалната мисъл през V и IV век. Дебатът беше основно за състоянието на моралните и други социални норми; били ли са такива норми някога в някакъв смисъл част или основани в реалността на нещата, или във всеки случай са били просто продукти на човешките обичаи, конвенции или вярвания? Въпросът беше решаващ за възприеманата власт на нормите;и двете страни се съгласиха да видят природата като авторитетна за правилното човешко поведение и като краен източник на истинска стойност. Критиците на традиционния морал твърдят, че тъй като този морал не е нищо повече от човешко изобретение, по този начин му липсва истински авторитет (който принадлежи към царството на природата), като по този начин санкционира нарушаването на традиционните морални норми, ако нарушителят може да избегне наказание или други лоши последици (докато „следване на природата“), докато поддържащите морала се стремят да покажат, че моралът, отразен в традиционните норми, сам по себе си в известен смисъл е част или продукт на природата. Ние намираме примери за критичната позиция както в някои платонови диалози, така и в някои сложни съчинения. Най-старият израз на противопоставянето между номос и фузис е този, изразен в Горгиите от Калики, т.е.ученик на Горгий (макар че в диалога или другаде няма предположение, че самият Горджий е заемал тази позиция): Каликес счита, че конвенционалният морал е умисъл, създаден от слабите и неинтелигентните, за да попречи на силните и интелигентните да вършат това, на което имат право. природата да се прави, т.е. експлоатират своите долни за собствено предимство. Следователно той е обърнат моралист, който счита, че това, което е наистина правилно, е това, което е конвенционално погрешно да се прави. Истинските, авторитетни норми са тези, които преобладават в природата, както се вижда от поведението на нечовешки животни като грабливи зверове; тези, които действат в съответствие с тези норми, „правят тези неща в съответствие с естеството на справедливостта и … закона на природата, но може би не в съответствие с този, който ние определяме“(Платон, Горгий, 483е). Софийският Тразимах поддържа подобно положение в Книга I на републиката, макар и без дръзка инверсия на ценностите на Каликелите. Той се съгласява с Каликелите, като възхвалява безпощадния индивид (преди всичко тиранина), който е способен да преодолее ограниченията на морала, но докато Каликелите наричат такова самоутвърждаване естествено справедливо, Тразимах се придържа към конвенционалния морал, като го нарича несправедлив. И двамата са съгласни, че успешният живот на безмилостното самоутвърждаване е върховно щастие и че именно това ни подтиква да търсим; и двете приемат нормативната власт на природата над номосите. Разликата между тях е, че Каликелите предприемат по-нататъшната стъпка за идентифициране на авторитета на природата с този на истинския, за разлика от конвенционалния морал, докато за Тразимах има само един вид морал, конвенционален морал, т.е.която няма власт. В Книга II Глаукон представя модифицирана версия на позицията на Тразимах; като поддържа, както прави Протагор в Голямата реч, че хората приемат моралните конвенции като необходима стратегия за оцеляване във враждебен свят, той настоява, че това включва зашеметяване на човешката природа, тъй като хората са задължени да се самозащитят да изоставят целта на самодоволство, за което природата, както настоява Тразимах, ги подтиква. Това твърдение за егоизма се подкрепя от мисловния експеримент на пръстена на Гигес; ако подобно на легендарния Гигес имахме вълшебен пръстен, който ни направи невидими и следователно имунизирани от санкции, всички бихме търсили собствен интерес без ограничения. Намираме подобно понижаване на конвенцията в полза на природата (макар да липсва неморалистичните изводи) в Хипиа.реч в Протагора (337в - г), където той призовава интелектуалци, каквито са събрани в дома на Калиас, да не се карат, тъй като, макар че според изкуствените политически конвенции, те са граждани на много различни градове, по природа всички те са близък. Конвенциите, които ги карат да се отнасят един към друг като с непознати, изкривяват реалността, с която всички си приличат; следователно те трябва да разпознаят тази реалност, като се отнасят един към друг като приятели и членове на едно и също семейство, а не като непознати. (Прибавянето на винетките добавя още повече от факта, че Хипи, говорещ в Атина, е гражданин на Елис, пелопонеска държава, съюзник на Спарта във войната срещу Атина.) Извън Платон най-разширеният и изричен израз на „антиномическата“позиция е добре известен папирусен фрагмент на Antiphon (DK 87B44),което представя редица контрасти между изискванията на конвенционалния морал и тези на природата, в ущърб на първия. Природата ни подтиква да правим само онова, което е изгодно за нас, и ако се опитаме да действаме противно на нейните подбуди, неизбежно страдаме за това като естествено следствие, докато моралът обикновено ни възпира да правим това, което е изгодно за нас и изисква от нас да правим това е неизгодно и ако нарушим изискванията на морала, ще навредим само ако бъдем открити. Правните средства за защита не са достатъчни, за да предотвратят вредата на закона, спазващ закона, тъй като те са приложими само след нанасяне на вредата и винаги има вероятност законопочитащият да загуби делото си. Друга част от папируса (фрагмент Б) предполага, че някои правни норми са си противоречиви;просто е да свидетелстваш истински в съда и несправедливо да грешиш някой, който не ти е сгрешил. Така че някой, който е истински свидетел срещу някой, който не го е сгрешил (напр. Свидетел А, който наистина свидетелства, че е видял убийство на В), греши на лицето, срещу което свидетелства, и следователно действа както справедливо, така и несправедливо. (Аргументът тук зависи от незаконна асимилация на вреда с грешка: свидетелят със сигурност вреди на убиеца с истинските си показания, приемайки, че това води до неговото убеждение и екзекуция, но няма причина да се съгласи, че при даването на тези показания свидетелят греши убиецът.) Освен това той се излага на опасност от възмездие от страна на човека, когото е сгрешил; така че още веднъж послушанието към номос е неизгодно. Така че някой, който е истински свидетел срещу някой, който не го е сгрешил (напр. Свидетел А, който наистина свидетелства, че е видял убийство на В), греши на лицето, срещу което свидетелства, и следователно действа както справедливо, така и несправедливо. (Аргументът тук зависи от незаконна асимилация на вреда с грешка: свидетелят със сигурност вреди на убиеца с истинските си показания, приемайки, че това води до неговата присъда и екзекуция, но няма причина да се съгласи, че при даването на тези показания свидетелят греши убиецът.) Освен това той се излага на опасност от възмездие от страна на човека, когото е сгрешил; така че още веднъж послушанието към номос е неизгодно. Така че някой, който е истински свидетел срещу някой, който не го е сгрешил (напр. Свидетел А, който наистина свидетелства, че е видял убийство на В), греши на лицето, срещу което свидетелства, и следователно действа както справедливо, така и несправедливо. (Аргументът тук зависи от незаконна асимилация на вреда с грешка: свидетелят със сигурност вреди на убиеца с истинските си показания, приемайки, че това води до неговото убеждение и екзекуция, но няма причина да се съгласи, че при даването на тези показания свидетелят греши убиецът.) Освен това той се излага на опасност от възмездие от страна на човека, когото е сгрешил; така че още веднъж послушанието към номос е неизгодно.и следователно действа както справедливо, така и несправедливо. (Аргументът тук зависи от незаконна асимилация на вреда с грешка: свидетелят със сигурност вреди на убиеца с истинските си показания, приемайки, че това води до неговата присъда и екзекуция, но няма причина да се съгласи, че при даването на тези показания свидетелят греши убиецът.) Освен това той се излага на опасност от възмездие от страна на човека, когото е сгрешил; така че още веднъж послушанието към номос е неизгодно.и следователно действа както справедливо, така и несправедливо. (Аргументът тук зависи от незаконна асимилация на вреда с грешка: свидетелят със сигурност вреди на убиеца с истинските си показания, приемайки, че това води до неговото убеждение и екзекуция, но няма причина да се съгласи, че при даването на тези показания свидетелят греши убиецът.) Нещо повече, той по този начин се излага на опасност от отмъщение от лицето, което е сгрешил; така че още веднъж послушанието към номос е неизгодно.по този начин той излага себе си в опасност от отмъщение от лицето, което е сгрешил; така че още веднъж послушанието към номос е неизгодно.по този начин той излага себе си в опасност от отмъщение от лицето, което е сгрешил; така че още веднъж послушанието към номос е неизгодно.

От другата страна на дебата, както видяхме, имаме твърдението на Протагор в Голямата реч, че законът и моралът сами по себе си са естествени развития, необходими за оцеляването на човека и растежа на цивилизацията. Протагор се съгласява с Глаукон, че моралните и правни конвенции възникват в крайна сметка от необходимостта от сътрудничество във враждебен свят, но отхвърля трасимаховския егоизъм на последния с неговото намерение, че моралът е просто вторият най-добър, който трябва да бъде отхвърлен, ако обстоятелствата позволяват на индивида да преследва естествената му цел - неограничен личен интерес. Моралът, за Протагор, се състои в справедливост и самозадържане, разпореждания, които включват замяната на трасимахийския егоизъм с истинско зачитане на другите като на равен морален статус със себе си, а решаващият урок на Голямата реч е, че тези разпореждания,досега от изискването за зашеметяване на човешката природа, както глаукон поддържа, всъщност представляват съвършенството на тази природа. Идеята, че законът и моралът произтичат от неотложността на човешката природа, се срещат и в някои фрагменти на Демокрит и в т. Нар. „Анонимни ямбличи“(DK 89), фрагментарен текст от края на пети или началото на четвърти век пр.н.е., запазен от неоплатонистът Iamblichus (трети-четвърти век от н.е.: виж Taylor 2007). Тази защита на авторитета на nomos се опира на идеята, че самият nomos, в смисъла на правната и моралната конвенция, възниква от phusis. Различната, макар и свързана, защита на номосите предполага разграничение, от една страна, нравствените и правните конвенции на определени общества, приети като продукт на човешкото съгласие, а от друга някои основни морални норми, т.е.се твърди, че е общ за всички общества, чийто произход трябва да се проследи, не на някакво споразумение, а на първоначалната конституция на човешката природа, традиционно приписвана на създаването на хора от боговете; тези норми бяха общо взето договорени да включват задълженията за зачитане на нечии родители и за поклонение на боговете. Концепцията за естествен или неписан закон често се обръща към ораторство и драматургия, по-специално „Антигона на Софокъл“(вж. Guthrie 1969, стр. 77–9, 117–31 и Тейлър 2008); един от най-разширените му изрази се среща в Меморабилия на Ксенофонт IV.4.14–25, където в разговор със Сократ е представен софистският Хипий, който казва, че тъй като неписаните закони са общи за всички страни, те не могат да произтичат от съгласие между хора, които говорят различно езици,и както е убеден от Сократ, че нарушаването на такива закони неизбежно води до лоши последици, като по този начин гарантира рационалността на това божествено законодателство. Тогава няма единна изтънчена позиция в дебата за номос-фузис; различни спонсори или сътрудници на софисти се намират сред спорещите от двете страни.

3. Религия

От самото му начало гръцките спекулации за произхода и природата на Космоса имали богословско измерение, тъй като различни ранни мислители приписвали божественост или на Космоса като цяло (както в Хераклит „вечно жив огън“(DK 31B30)) или към основния космически принцип или принципи (така Анаксимандър се съобщава, че се отнася до безкрайния (DK 12A15 (Аристотел)) и анаксименския въздух (DK 13A10 (Aetius, Цицерон)) като божествен, тоест вечен и интелигентен). Подобни спекулации не бяха без последствията от традиционния олимпийски пантеон; Ксенофаните очевидно възнамеряват да се подиграят с културната относителност на антропоморфизма, като изтъкват, че различните раси от хора изобразяват боговете си по свой образ и предполагат, че ако коне и говеда могат да нарисуват, те биха направили същото (DK 21B15-16). От положителна страна той обявява едно върховно неантропоморфно божество, което изглежда се идентифицира или със самия Космос, или с неговата интелигентна директивна сила (DK 21B23–6). Този тип теология е натуралистичен, но нередуциращ; Хераклит не казва, че Бог не е нищо друго освен космически огън, загатвайки, че този огън всъщност не е божествен, а по-скоро, че божествеността, или божествата, които имат значение, не е супер герой като Аполон, а вечен, интелигентен, самонасочващ се самия космос. През пети век натуралистичният подход към религията проявява по-редукционен аспект с последващо движение към светоглед, който не е просто натуралистичен, а в съвременния смисъл светски. Някои софисти допринесоха за този процес на секуларизация.което изглежда се идентифицира или със самия Космос, или с неговата интелигентна директивна сила (DK 21B23–6). Този тип теология е натуралистичен, но нередуциращ; Хераклит не казва, че Бог не е нищо друго освен космически огън, загатвайки, че този огън всъщност не е божествен, а по-скоро, че божествеността, или божествата, които имат значение, не е супер герой като Аполон, а вечен, интелигентен, самонасочващ се самия космос. През пети век натуралистичният подход към религията проявява по-редукционен аспект с последващо движение към светоглед, който не е просто натуралистичен, а в съвременния смисъл светски. Някои софисти допринесоха за този процес на секуларизация.което изглежда се идентифицира или със самия Космос, или с неговата интелигентна директивна сила (DK 21B23–6). Този тип теология е натуралистичен, но нередуциращ; Хераклит не казва, че Бог не е нищо друго освен космически огън, загатвайки, че този огън всъщност не е божествен, а по-скоро, че божествеността, или божествата, които имат значение, не е супер герой като Аполон, а вечен, интелигентен, самонасочващ се самия космос. През пети век натуралистичният подход към религията проявява по-редукционен аспект с последващо движение към светоглед, който не е просто натуралистичен, а в съвременния смисъл светски. Някои софисти допринесоха за този процес на секуларизация. Хераклит не казва, че Бог не е нищо друго освен космически огън, загатвайки, че този огън всъщност не е божествен, а по-скоро, че божествеността, или божествата, които имат значение, не е супер герой като Аполон, а вечен, интелигентен, самонасочващ се самия космос. През пети век натуралистичният подход към религията проявява по-редукционен аспект с последващо движение към светоглед, който не е просто натуралистичен, а в съвременния смисъл светски. Някои софисти допринесоха за този процес на секуларизация. Хераклит не казва, че Бог не е нищо друго освен космически огън, загатвайки, че този огън всъщност не е божествен, а по-скоро, че божествеността, или божествата, които имат значение, не е супер герой като Аполон, а вечен, интелигентен, самонасочващ се самия космос. През пети век натуралистичният подход към религията проявява по-редукционен аспект с последващо движение към светоглед, който не е просто натуралистичен, а в съвременния смисъл светски. Някои софисти допринесоха за този процес на секуларизация.с последващо движение към светоглед, който не е просто натуралистичен, но в съвременния смисъл светски. Някои софисти допринесоха за този процес на секуларизация.с последващо движение към светоглед, който не е просто натуралистичен, но в съвременния смисъл светски. Някои софисти допринесоха за този процес на секуларизация.

Удобно е да се започне с Анаксагор, който, макар и да не се счита за софист, с това, че не предлага инструкции как да живее или преподава реторика, все пак споделя научните интереси на софистите като Хипи и олицетворява нарастващия рационалистичен подход към природните явления. Когато каза, че слънцето е разтопена скала, по-голяма от Пелопонес (Диоген Лаерций II.8, срв. Платон, Апология 26г), той имал предвид, че не е нищо друго, освен скала, т.е. не е божествено същество и той с право се считаше за предизвикателен традиционните възгледи за природните явления като божествено значими. Историята на Плутарх (Животът на Перикъл 6) за еднорог овен спретнато капсулира противоположните светогледи: овен с един рог в средата на челото му е донесен в Перикл, т.е.и предсказателят Лампон го интерпретира като предвестник, обозначаващ предстоящия триумф на Перикъл в политическата му борба със своя съперник Тукидид. Анаксагор разцепи черепа на животното и показа, че единичният рог естествено расте от деформация на мозъка. И така, съобщава Плутарх, хората се възхищават на Анаксагор (но се възхищават на Лампон още повече, когато Тукидид е остракиран скоро след това). Натуралистичният подход към метеорологията и др. Не е толкова несъвместим с вярата в божествата и въпреки че Анаксагор не описва изрично своя космически Нус като божествено, неговото описание на него като познаване, контролиране и организиране на всичко (DK 59B12) силно подсказва, че той е мислил че беше. Сред феномените, за които през пети век се предлагат редукционни обяснения, е произходът на самата религиозна вяра. В Демокрит DK 68B30 (запазено от Климент Александрийски) има индикация за това: „Няколко учени хора, вдигнали ръце към онова, което ние, гърците, наричаме въздух, казаха:„ Зевс мисли за всички неща и той знае всичко и дава и отнема, и той е цар на всичко”“, което се подкрепя от свидетелството на Секст (срещу математиците IX.24), че Демокрит казва, че вярата в боговете е възникнала, когато примитивните хора са били изплашени от гръм, мълния и други небесни явления. Алтернативен разказ, или по-скоро две разкази, еднакво редуциращи, за произхода на религията, се приписват на Продик, който според различни източници твърди, че имената на боговете първоначално са били прилагани или към неща, които са особено важни в човешкия живот, например като слънцето, реките, видовете култури и т.н.,или иначе на хората, които първоначално са открили неща от този вид (DK 84B5). Предполага се, че въз основа на това Продик е бил считан за атеист в древността (Aetius I.7.1, Cicero De Natura Deorum I.42.117); той се разбираше, вероятно правилно, като означава, че всъщност Деметра не е нищо друго освен царевица, Дионис - нищо друго освен вино и т.н. Атеизмът е по-очевиден в разказа за произхода на религията в пасаж от пиеса, наречена Сизиф (DK 88B25), цитиран от Секст (срещу математиците IX.54), приписван от ДК и други на авторитета на Секст на атиняните поет и олигархичен политик Критис, но сега по-често се смята за Еврипид. Говорителят (явно самият Сизиф) започва с картината на примитивни човешки произход, познати от Голямата реч на Протагор: в началото човешкият живот е бил зверски, т.е.нерегулиран от закона, така че хората са измислили закони, за да ограничат взаимната агресия. Но тъй като законовите санкции са били ефективни едва когато е било открито престъплението, някой „непоколебим и мъдър в съзнанието си“е измислил измислицата, че има богове, които живеят в небесата, които виждат всичко и наказват злодеянието, дори когато е тайно. Атеизмът е явен; непоколебимият и мъдър човек „скрил истината с фалшива сметка“(ред 26). Разбира се, атеизмът, изразен от персонаж в пиеса, не може да бъде пряко приписан на автора, който и да е той; това е само един от изразите в драмата от пети век на широк спектър от нагласи към религията, вариращи от откровен атеизъм (напр. Еврипид Фрагменти 7, 286, „Някой казва ли тогава, че има богове в небето? не са,ако човек е готов да не дава глупава достоверност на древната история “) на благочестиво деклариране на вярата (Еврипид Фрагменти 8, 912b,„ Вижте, всички вие, които мислите, че боговете не съществуват, как сте двойно погрешни със своите бедни съд. Те наистина съществуват, те съществуват "). Значението на фрагмента на Сизиф е по-скоро като допълнително доказателство за факта, че в края на пети век рационалистичният подход към природния свят, включително човешката природа, предоставя интелектуалната основа на редица възгледи, враждебни на традиционната религия, включително изричен атеизъм. От самия Протагор имаме декларация от първо лице, не за атеизъм, а за агностицизъм, в това, което очевидно беше откриването на неговия труд „За боговете“: „Що се отнася до боговете, аз не съм в състояние да знам, че те съществуват или че съществуват не съществуват или каква е тяхната природа;защото има много неща, които пречат на човек да знае, както неясността (sc. на темата), така и краткия период на човешкия живот “(DK 80B4). Според някои източници възмущението, причинено от това произведение, доведе до публичното му изгаряне на книгите и принуждаването му да бяга от Атина, за да избяга от съдебно преследване, а според някои той се е удавил при опит да избяга по море (DK 80A1–4, 12). Тази история предполага, че той е бил разглеждан като заплаха за традиционната религия, подобно на Анаксагор (и по-късно Сократ), но доказателствата за Мено 91е на Платон (виж по-горе) дават съвсем различна картина, тъй като в този пасаж Сократ го описва като притежаващ е имал неопетнена репутация през четиридесет години дейност като софист, репутация, освен това, продължила от смъртта му до наши дни, т.е.до драматичната дата на диалога през последните няколко години на века. Тогава избягващият агностицизъм на Протагор не предизвиква общественото възмущение или дори го въвежда в лоша репутация и си струва да помислим защо не. Отговорът може да се крие в неговия социален релативизъм по въпросите на морала (виж по-горе); вероятно е сред нещата, които „изглеждат правилни и добре за всеки град“и които „така са за този град, стига той да ги поддържа“(Теат 167в) са предписанията, че е правилно да се почитат боговете традиционно спазване. (Глаголът nomizein, преведен тук "поддържам", се използва редовно, за да се прилага, освен всичко друго, както към религиозната вяра, така и към ритуалната практика: формулировката на обвинението срещу Сократ,че „той не номинира боговете, които градът номинира“означава, че той нито вярва, нито се покланя на боговете на града.) Тогава е вероятно Протагор да е подкрепял традиционната религиозна практика, докато формулировката на неговото провъзгласяване на агностицизмът дори не предлага пряко предизвикателство към конвенционалната вяра. Той не може да знае дали съществуват или не боговете или какви са; това по презумпция (въпреки че в светлината на протагорейския субективизъм изводът не е толкова сигурен, колкото би бил в противен случай) означава, че никой не може да знае тези неща, но липсата на знания не е пречка за вярване, особено ако тази вяра е обществено полезна, както вероятно Протагор е смятал, че е така. Като цяло вероятно е позицията на Протагор относно религиозната вяра и практика да е била толкова консервативна, колкото и неговите общи социални и морални възгледи. Ако Ксенофонизобразяването на моралната позиция на Хипиас (виж по-горе) е исторически точна, тогава той държи на дълбоко традиционна гледна точка за боговете като автори на неписания закон.

4. Други софисти

В Апология 19е-20в Платон представя Сократ като назовава четирима личности, които се задължават да учат или обучават хора (paideuein anthrōpous) в замяна на такси; те са Горгии (от Леонтиной в Сицилия), Хипи (от Елис, в северозападната част на Пелопонес, Продик (от Цеос, край южния край на Атика)) и Ейнус (от Парос, в южната част на Егейско море). От четирите само Изрично се казва, че за Евнус се преподава „човешко и политическо съвършенство“(t …… същият тип инструкции. Евен е известен главно като поет (макар Платон Фед 267а да споменава някои приноси към риторическата теория),и появата му в този контекст показва продължаването в изтънчената ера на по-старата традиция на поета като учител по морал (виж по-горе). Ако Горджий бъде включен в този контекст сред учителите по високи постижения, има затруднение в това, че в Мено 95в Мено, ученик на Горгия, казва, че това, което най-много му се възхищава, е, че той не само че никога не претендира да преподава на високи постижения, че той се подиграва на тези, които го правят. Съобразно с това в диалога, кръстен на него, той започва с твърдението, че това, което трябва да преподава, не е никаква ценностна система, а техника на убеждаване, която сама по себе си е безценна, но е способна да бъде използвана за всякакви цели, добро или лошо, се възприемат от човека, който го е овладял, точно както умението в бойните изкуства може да се използва за добри цели или лоши (456a – 457c). Но всъщност разграничението не е толкова ясно, тъй като Горджий лесно се подтиква да се съгласи, че политически оратор трябва да знае какво е правилно и грешно и че той (Горджиас) ще научи ученика си на тези неща, ако се случи, че вече не ги знае. (460А-С). Може би се предполага, че обикновено ученикът ще знае предварително какво е правилно и грешно, така че Горджий няма да трябва да го учи на това и може да се концентрира върху основното умение на убеждаване. Но смисълът да се научим да убеждаваме ще бъде придобиването на власт над другите и по този начин постигането на личен и политически успех. Така Горги с право ще бъде преброен сред учителите за високи постижения; това, което е отличително за неговото учение, е известността на убеждението в постигането на върхови постижения. Но убеждаването, макар и централно, не беше всичко. При откриването на диалога (447г-448а) Горджий твърди, че може да отговори на всеки въпрос, който някой му постави, и казва, че в продължение на много години никой не му е задавал нещо ново, което сякаш означава „задал ми е всеки въпрос на на което вече не знаех отговора “(виж също Meno 70b). Изявяването на това твърдение изглежда го ангажира с вида на енциклопедичните знания, които намираме за показване на Хипи (виж по-долу). Съществуващите му писания включват изложбени речи, уж в защита на Елена и Паламед срещу обвинения в предателство (DK 82B11 и 11a); те сякаш са замислени отчасти като примери за стилистичен блясък заради себе си и отчасти като демонстрация на умение в състезателен аргумент, „правейки по-слабия аргумент по-силен“(виж по-горе). В допълнение имаме философско есе „За небитието или за природата“(DK 82B3),претендирайки за опровержение на Парменид, в което той поддържа, че нищо не съществува, че ако нещо съществува, не може да се знае и че ако нещо може да се знае, не може да бъде съобщено. Учебното мнение е било и остава разделено по въпроса дали това е било предназначено като пародия на писането на Елеат или като сериозно произведение на философията. Това, което определено може да се каже, е, че то показва известни познания за Парменид, че то поне повдига сериозни философски въпроси, като отношението на мисълта към реалността и възможността да се позовава на неща, които не съществуват, че въпросът, който тя повдига, не е разработена до значителна степен и че повечето му аргументи са изключително слаби. Той се чете като парче, написано от умен човек, без истински интерес към философията, но е съмнително дали някога ще разберем защо го е написал.

Хипий беше преди всичко полимат. Първо се появява в Протагора (315в), седнал в професорски стол, който дава подробни отговори на въпроси за науката като цяло и по-специално за астрономията, а по-късно (318е) Протагор в действителност го обвинява, че е измамил учениците си, като ги кара да изучават аритметика, геометрия, астрономия и mousikē (музика и поезия), вместо да се концентрира върху преподаването на високи постижения. В „Големите хипи“(285b – е) той описва как той изнася лекция в Спарта по генеалогия и всички аспекти на древната история, като за него има различни доклади като лекции за живопис и скулптура, като разработил мнемонична техника, която му позволи да повтори списък от петдесет имена след едно-единствено изслушване (двете DK 86A2 (Philostratus)) и като явяващи се на Олимпийските игри, носещи и носещи нищо, което сам не е направил,надолу до неговия печат-пръстен (по-малки Хипиа 368b). Неговите съчинения включват списък на олимпийските победители и произведение, озаглавено Synagōgē, „Collection“или „Miscellany“, което изглежда представлява сборник от различна информация, събрана от поетите и други източници, както гръцки, така и чуждестранни (DK 86B6 (Климент))). На олимпийските игри той изказваше реплики по всякакви теми, които някой предложи, и подобно на Горджий, отговори на всеки въпрос, който някой му е поставил (по-малки Хипиас 363в), и в същия диалог (346а) казва, че откакто е започнал да се състезава (agōnizesthai) игри, които той никога не е бил бит. Вероятно състезанията са били еристични състезания (виж по-горе). Подобно на Протагор и Продик той преподава правилното използване на езика (по-малки Хипи 368г) и въпреки стриктурата на Протагор,той също предлага стандартната изискана тарифа на поетичната екзегеза (Протагор 347b, Малък Хипий пасим) и морални и практически указания (Велики Хипи 286а-с). Видяхме по-горе, че неговата морална и религиозна позиция е консервативна, а неговото поощряване на фузи срещу номос (виж по-горе) е по-скоро призив към космополитния елитаризъм, отколкото какъвто и да е вид предизвикателство към конвенционалния морал. Може би повече от всеки друг човек, той капсулира сложността на изтънчения феномен. Може би повече от всеки друг човек, той капсулира сложността на изтънчения феномен. Може би повече от всеки друг човек, той капсулира сложността на изтънчения феномен.

Позицията на Продик относно религията беше обсъдена по-рано. Освен него той е най-известен с настояването си за правилното използване на езика (Платон, Евхидем 277е), по-специално фините дискриминации на сетивата на близките синоними, тема, в която той изглежда е специализиран. Платон дава многобройни примери в Протагорите (особено 337а – с) и в други диалози (за подробности виж DK 84A13–18), а Сократ казва (Cratylus 384b), че е присъствал на лекцията за имената на Продикус с една драхма относно имената, но за съжаление не можеше да си позволи пълния курс, за който хонорарът беше петдесет драхми (драхмата е дневна заплата за квалифициран майстор в този период). Според него той има известен интерес към естествената философия, включително астрономия (DK 84AI (Суда), A5 (Аристофан) и B3 (Гален)),и като приложил своята езикова теория към медицинската терминология (DK 84B4 (Galen)). Всичко, което е оцеляло от неговите писания, е перифраза на Ксенофон (Меморабилия II.1.21–34) на неговата морална басня за избора на Херакъл между Добродетел и Порок. В тази история Херакъл се приближава на кръстопът от две женски фигури, представящи Добродетел и Порока, всяка от които се опитва да го убеди да я последва, описвайки атракциите на един живот с нея. И двамата основават апела си върху удоволствието, като заместник набляга на метричните примамки на добродушния живот, докато Добродетелта предлага истинските и трайни удоволствия от живота на честността и трезвостта, включително добрата репутация и благоразположението на боговете, призив, който печели деня. За разлика от радикалните му възгледи за религията, изразената тук морална позиция е напълно конвенционална.

За информация относно други софисти вижте Guthrie 1969, ch. 11 и (на немски език) Kerferd & Flashar 1998 (сек. 5, Thrasymachus; 8, Antiphon; и 11, второстепенни софисти).

Основните софисти бяха значителни знаменитости и бяха активни в обществените дела. Протагорите улавят вълнението, което предизвикват при пристигането си в град, космополитната клиентела, която ги придружава, и асоциациите им с богатите и могъщите. Някои спечелиха много пари; Хипиас се гордее (Големите Хипи 282е), че е направил в едно посещение в Сицилия повече от сто и петдесет мин., Т.е. петнайсет хиляди драхми, нещо в региона с тридесет години заплати за квалифициран майстор, и Сократ казва (Мено 91г), че Протагор е спечелил повече от десет скулптори, включително знаменитите Фидии. Протагор съставил законовия кодекс за основаването на атинската колония Турий през 444/3 г. (Диоген Лаерций IX.50) и Горгий, Хипий,Продик и вероятно също Тразимах са действали като дипломатически представители на съответните си градове. Но тяхното богатство и статус на знаменитост трябва да бъдат настроени срещу негативната реакция, която предизвикаха в тези на консервативните възгледи, напр. Анитус в Мено 89е-94е, който ги видя (до голяма степен несправедливо, както видяхме) като подривни за морала и религия и лошо влияние върху младите. Според Платон в Извинението именно климатът на мненията, най-ярко изразен в облаците на Аристофан, довел в крайна сметка до осъждането на Сократ поради нерелигиозност и поквара на младите. Следователно, неговата реабилитация на Сократ го кара да контрастира истинския философ със софистите, които той изобразява предимно като шарлатани. Този враждебен портрет беше историческата основа на схващането на софиста за нечестен аргументативен измамник, концепция, която остава основният смисъл на думата при съвременна употреба, но която значително изопачава онова, което може да бъде възстановено от историческата действителност.

библиография

текстове

Barnes, J. (ed.), 1984, The Complete Works of Aristotel, 2 vols, Princeton: Princeton University Press.
Купър, Дж. М. (изд.), 1997, Платон: Пълна работа, Индианаполис: Хакет.
Diels, H. and Kranz, W., 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, (том 2), 252–416. (Съкратено като „DK“в текста.) Преводи на английски език (включително допълнителен материал): RK Sprague (ed.), 2001 The Older Sophists, 2nd edn., Indianapolis: Hackett; Д. В. Греъм (съст.), 2010 г., Текстовете на ранната гръцка философия, кн. 2, Cambridge: Cambridge University Press. Френски превод (включително допълнителен материал): J.-F. Прадо (изд.), 2009 г., Les Sophistes, 2 тома, Париж: Flammarion.
Дидим Слепият; фрагменти от папирус в M. Gronewald, „Ein Neues Protagoras-Fragment“, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2 (1968), 1–2, и в G. Binder и L. Liesenborghs, „Eine Zuweisung der Sentenz ouk estin antilegein a Prodikos von Keos ', Museum Helveticum 23 (1966), 37–43, repr, в CJ Classen (ed.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 452–462.
Еврипид, фрагменти. Томове 7 и 8, изд. и транс. C. Collard и M. Cropp, Loeb Classical Library: Cambridge, MA: Harvard University Press. 2008.
Гагарин, М., 2002, Антифон Атинянин: ораторство, закон и справедливост в епохата на софистите, Остин: Университет на Тексас Прес
Pendrick, GJ, 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge: Cambridge University Press.
Mayhew, R., 2011, Prodicus the Sophist: Текстове, преводи и коментари, Оксфорд: Oxford University Press. (Съдържа по-голяма колекция от текстове от DK.)

Съвременни дискусии

Barney, R., 2004, "Callicles and Thrasymachus", Енциклопедия на философията на Станфорд (издание зима 2011), Edward N. Zalta (ed.), URL =
–––, 2006, „Софистическото движение“, в М. Л. Гил и П. Пелегрин (ред.), Спътник на античната философия, Малдън, Оксфорд и Карлтън: Уайли-Блакуел, 77–97.
Bett, R., 1989, „Софистите и релативизмът“, Phronesis, 34: 139–169.
Brisson, L., 1997, „Les Sophistes“, в М. Canto-Sperber (съст.), Philosophie Grecque, Paris: Presses Universitaires de France, 89–120.
Broadie, S., 2003, „The Sophists and Scrates“, в D. Sedley (ed.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 73–97.
Classen, CJ (съст.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
De Romilly, J., 1992, The Great Sophists in Periclean Athens, Oxford: Clarendon; Френски оригинал, Париж, 1988г.
Decleva Caizzi, F., 1999, "Протагор и антифон: софистически дебати за справедливостта", през Long 1999, 311-331.
Flashar, H. и GB Kerferd, 1998, „Die Sophistik“(глава 1), в H. Flashar (съст.), Die Philosophie der Antike 2/1: Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin, Basel: Schwabe Verlag, 1–137 (томът съдържа изчерпателна библиография).
Gagarin, M. and P. Woodruff, 2008, „The Sophists“, в P. Curd и DW Graham (ред.), The Oxford Handbook of Presocrat Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 365–382.
Guthrie, WKC, 1969, История на гръцката философия III, част 1, Cambridge: Cambridge University Press; публикувана отделно под заглавие The Sophists, Cambridge, 1971.
Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, (изд.), 1981b, „Софистите и тяхното наследство“(Hermes Einzelschriften, 44), Wiesbaden: Franz Steiner.
Лонг, AA (съст.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Тейлър, CCW, 2007, „Номос и Phusis в Демокрит и Платон“, Социална философия и политика, 24: 1–20.
–––, 2008, „Популярен морал и непопулярна философия“, в CCW Taylor, Pleasure, Mind and Soul, Oxford: Oxford University Press, 121–133.
Woodruff, P., 1999, „Риторика и релативизъм: Протагор и Горгии“, в Long 1999, 290–310.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.